авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 18 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЕ НАУЧНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ...»

-- [ Страница 12 ] --

Непосредственно выросшая из эллинизма, византийская культура несла в себе богатое античное на следие, составляющее общую основу европейской цивилизации. Киевская Русь, осваивая литературные богатства и искусство Византии, тем самым приобщалась и к названной общей основе, она вместе с тем включалась и в процесс дальнейшего созидания и развития европейской культуры. Однако столь значи тельнее византийское влияние отнюдь не приводило к тому, что древнерусская культура превращалась в копирование византийской, а Киев – в некий филиал Константинополя. Усваивая более развитую визан тийскую культуру и через нее опыт и достояние европейской и частично восточных культур, культура Киевской Руси обнаружила и яркую самобытность. Об этом свидетельствует оригинальная литература Киевской Руси, в частности «Слово о полку Игореве» – произведение, не имеющее прецедентов в визан тийской литературе и отличающееся от западных эпических поэм.

Поскольку философия является самосознанием культуры, постольку средневековая русская фило софия (XI—XVII вв.) выражает особенности своей культуры334. Так как это - период господства церкви, то основное философское мировоззрение сводится здесь к христианскому богословию, то есть прежде всего к Ветхому и Новому завету и примыкающей к этому патристической литературе, византийской и римской. Однако, такого рода мировоззрение не носило совершенно исключительный характер, ибо, на пример, существовала логика некоего Авиасафа, восходившая к одному из направлений арабской фило софии. Кроме того, это официальное мировоззрение, которое значительной мере представляло собой ре лигиозный материализм, однако, было сильно разбавлено и научными, натуралистическими тенденциями, шедшими к более позитивному материализму. Сильный интерес к природе зафиксирован даже в пределах богословской мистики — в «Книге Еноха» (начиная с XIII в.), в «Христианской топографии» Козьмы Ин дикоплова, в «Физиологе», в «Александрии», в «Шестодневе» Иоанна Экзарха Болгарского, в «Богосло вии» Иоанна Дамаскина, в «Изборнике» Святослава (1073) и многих других произведениях335. Свою кос мологию дает «Луцидариус» (XII в.) и даже «Толковая Палея». Имеет хождение «Великая наука», пере делка из знаменитого Раймунда Люллия, астрологические трактаты (из которых более ранние — Рафли, Громник, Аристотелевы Врата, Альманах). Затем в XVII веке происходит переход от средневекового ми ровоззрения к новому, окрашенному в научные и философские тона. Так, Епифаний Славинецкий высту пает в качестве защитника системы Коперника, нанесшей сильнейший удар по религиозной картине мира.

Киево-Могилянский коллегиум в Киеве и Славяно-греко-латинская академия, основанные на христиан ской догматике, уже содержат в своем учебном плане не только богословие, но и философию и даже на турфилософские курсы (Иосаф Кроковский, Георгий Конисский в Киеве);

знаменитые братья Лихуды ве дут здесь не только логику Аристотеля с «Комментариями» Порфирия, но и физику, причем господ ствующий аристотелизм этих предметов содержит в себе все больше и больше материалов позитивного естествознания. Зарождается арифметическая традиция, приводящая в 1703 году к знаменитой «Арифме тике» Магницкого, переводится с английского и латинского руководство по геометрии и т. д. Советский ученый Т. И. Райнов дал исследование открытой в 1775 году рукописи XVII века «Устава ратных, пушеч ных и других дел», которая может считаться прекрасным образцом русской науки типа Возрождения с ее математизмом и техницизмом и с принципиальной опорой на чувственный опыт. «В настоящее время, отмечает А.Ф. Лосев, - однако, за неимением обобщающих исследований невозможно нарисовать связную картину развития философского мировоззрения Киевской и Московской Руси, и только с XVIII века мы вступаем на путь более уверенных и обоснованных суждений»336.

Для понимания особенностей русской культуры послепетровского периода существенное значение имеет знание характера политики, экономики и права Российской империи. В результате петровских ре форм в России произошло утверждение абсолютной монархии и законодательное оформление бюрокра тии, что особенно ярко проявилось в «золотой век» Екатерины II. Начало XIX века ознаменовалось мини стерской реформой Александра I, который на практике проводил линию на укрепление феодально абсолютистского порядка, учитывая новый «дух времени» – в первую очередь влияние французской рево люции 1789 г. на умы, на русскую культуру. Одним из архетипов этой культуры является любовь к свобо де, воспеваемая русской поэзией, начиная с Пушкина и кончая Цветаевой. После отмены крепостного права в 1861 г. Россия прочно вступила на путь капиталистического развития. Однако политический строй Российской империи насквозь быв пронизан крепостничеством. В этих условиях бюрократия преврати лась во «флюгер», старающийся обеспечить интересы буржуа и дворян, такое же положение сохранилось и позже, в эпоху империализма. Можно сказать, что политический строй России носил консервативный характер, это проявилось и в культуре. Несмотря на этот консерватизм и ряд неблагоприятных условий, Россия в XIX в. сделала поистине гигантский скачок в развитии культуры, внесла громадный вклад в ми ровую культуру. Такой взлет русской культуры был обусловлен рядом факторов. В первую очередь он См. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 513.

См., например, Тантлевский И.Р. Книги Еноха. Иерусалим-М., 2002.

Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 513.

был связан с процессом формирования русской нации в переломную эпоху перехода от феодализма к ка питализму, с ростом национального самосознания и являлся его выражением. Огромное значение имел и тот факт, что подъем русской национальной культуры совпал с началом революционно-освободительного движения в России.

Важным фактором, способствовавшим интенсивному развитию русской культуры, являлось тесное общение и взаимодействие ее с другими культурами. Мировой революционный процесс и передовая за падноевропейская общественная мысль оказывали сильное влияние и на культуру России. Это было время расцвета немецкой классической философии и французского утопического социализма, идеи которых пользовались широкой популярностью в России. Не следует забывать и влияния наследия Московской Руси на культуру XIX в.: усвоение старых традиций дало возможность прорасти новым росткам творчест ва в литературе, поэзии, живописи и других сферах культуры. Русская культура воспринимала лучшие достижения культур других стран и народов, не теряя при этом своей самобытности и в свою очередь ока зывая влияние на развитие иных культур. Немалый след оставила в истории европейских народов, напри мер, религиозная русская мысль. Русская философия и богословие оказали свое влияние на западноевро пейскую культуру в первой половине XX в. благодаря трудам В. Соловьева, С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Бердяева, М. Бакунина и многих других. Наконец, важнейшим фактором, давшим сильный толчок развитию русской культуры, явилась «гроза двенадцатого года». Подъем патриотизма в связи с Отечественной войной 1812 г. способствовал не только росту национального самосознания и фор мированию декабризма, но и развитию русской национальной культуры. В.Г. Белинский писал: «1812 год, потрясши всю Россию, возбудил народное сознание и народную гордость».

Культурно-исторический процесс в России XIX – начало XX века имеет свои особенности. Заметно ускорение его темпов, обусловленное выше отмеченными факторами. При этом, с одной стороны, проис ходила дифференциация (или специализация) различных сфер культурной деятельности (особенно в нау ке), а с другой – усложнение самого культурного процесса, т.е. большее «соприкосновение» и взаимо влияние различных областей культуры: философии и литературы, литературы, живописи и музыки и т.д.

Необходимо отметить также усиление процессов диффузного взаимодействия между составляющими рус ской национальной культуры – официальной («высокой», профессиональной) культурой, опекаемой госу дарством (церковь утрачивает духовную власть), и культурой народных масс («фольклорным» пластом), которая берет начало в цедрах восточнославянских родоплеменных союзов, формируется в древней Руси и продолжает свое полнокровное существование на протяжении всей отечественной истории.

В истории русской культуры конец XIX – начало XX вв. получил название серебряного века русской культуры, который начинается «Миром искусства» и заканчивая акмеизмом. Рядом с великой реалистиче ской традицией и пролетарским искусством виднейшим направлением рубежа веков в русской культуре был символизм – многогранное явление, не вмещающееся в рамки «чистой» доктрины. Краеугольный ка мень направления – символ, заменяющий собой образ и объединявший платоновское царство идей с ми ром внутреннего опыта художника. Среди виднейших западных представителей символизма или тесно связанных с ним мы видим такие крупные имена, как Малларме, Рембо, Верлен, Верхарн, Метерлинк, Рильке... Русские же символисты – А. Блок, А. Белый, Вяч. Иванов, Ф. Соллогуб, И. Анненский, К. Бальмонт и другие – опирались на философские идеи от Канта до Шопенгауэра, от Ницше до Вл. Соловьева и своим любимейшим афоризмом почитали тютчевскую строку «мысль изреченная есть ложь». Русские символисты считали, что «идеальные порывы духа» не только вознесут их над покровами повседневности, обнажат трансцендентную сущность бытия, но и сокрушат также «крайний материа лизм», равнозначный «титаническому мещанству». Поэтов-символистов объединяли общие черты миро понимания и поэтического языка. Наряду с требованиями «чистого», «свободного» искусства символисты подчеркивали индивидуализм, доходящий до самолюбования, воспевали таинственный мир, им близка тема «стихийного гения», близкого по духу к ницшеанскому «сверхчеловеку». Красота символистами рас сматривалась как ключ к тайнам природы, идее добра и всего мироздания, дающий возможность проник новения в область запредельного, как знак инобытия, поддающийся расшифровке в искусстве. Отсюда представление о художнике как о демиурге, творце и повелителе. Поэзии же отводилась роль религии, приобщение к которой позволяет увидеть «незримыми очами» иррациональный мир, метафизически вы ступающий как «очевидная красота». К концу десятых годов XX в. символизм внутренне исчерпал себя как целостное течение, оставив глубокий след в различных сферах русской культуры.

Конец XIX – начало XX века является русским философским Ренессансом, золотым веком русской философии. Существенно отметить, что философская мысль серебряного века русской культуры, пред ставляющая собой золотой самородок, сама явилась на свет как преемница и продолжательница традиция русской классической литературы. Ведь в русской культуре существует что-то вроде литературно философской эстафеты, и даже шире – эстафеты искусства и философии, из сферы художественного со зерцания набранная мощь тут передается в область философского осмысления и наоборот. Именно так сложились отношения между русской классикой и философским возрождением конца века, которое пред ставлено именами Вл. Соловьева, В. Розанова, С. Булгакова, Н. Бердяева, Л. Шестова, Г. Федотова, С. Франка и другими.

Родившись в результате сшибки традиционной культуры с западным миром, когда, по известной формуле А. Герцена, «на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина», – русская литература, вобравшая в себя и по-своему переплавившая плоды обмирщенной европейской цивилизации, вступила в свой классический «золотой век». Затем, в ответ на новое, нигилистическое веяние времени, опираясь на духовную крепость «святой русской литературы» (Т. Манн), восходит в конце века филосо фия, которая подводит итоги развитие духа «золотого века» классики. Оказывается, что не русская сло весность «серебряного века» является главной наследницей классической литературы – для этого она мо рально двусмысленна, подвержена дионисийским соблазнам (соблазнам чувственности). Преемницей рус ской литературы оказывается именно философская мысль, она наследует духовные заветы «золотого ве ка» классики и потому сама переживает «золотой век».

В конце XIX в. сложилось такое философское направление, как космизм, его сегодня считают одной из ведущих традиций самобытной философской мысли России. Основы «русского космизма» заложены в творчестве Н.Ф. Федорова, К.Э. Циолковского (1857-1935 гг.) и В.И. Вернадского (1863-1945 гг.). Совре менные исследователи выделяют несколько течений в «русском космизме». Религиозно-философское на правление представляют B.C. Соловьев, Н.Ф. Федоров, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Н.А. Бердяев.

Естественнонаучное направление отражено в творчестве К.Э. Циолковского, Н.А. Умова (1846—1915 гг.), В.И. Вернадского, А.Л. Чижевского (1897—1964 гг.). Поэтически-художественное направление связывают с именами В.Ф. Одоевского, Ф.И. Тютчева, А.Л. Чижевского. В целом для «русского космизма» характер на ориентация на идею космоцентризма (антропокосмизма), убежденность в наличии космического цело го и космической по природе и значению миссии человека. Смысловое содержание космоса выступает как основание этического культурно-исторического самоопределения человека и человечества. Для многих представителей этого течения показательно принятие идеи эволюционизма, органическое восприятие ми ра, причем на первый план ими ставится практически-деятельное начало человека.

Следует отметить, что в предреволюционные годы культурная, литературная, мыслящая Россия бы ла совершенно готова к войне и революции. В этот период смешалось все: апатия, уныние, упадничество – и чаяние новых катастроф. Носители русской культуры серебряного века, критиковавшие буржуазную цивилизацию и ратовавшие за демократическое развитие человечества (Н. Бердяев, Вл. Соловьев и др.), жили среди огромной страны словно на необитаемом острове. Россия не знала грамоты – в среде интелли генции сосредоточилась вся мировая культура: здесь цитировали наизусть греков, увлекались француз скими символистами, считали скандинавскую литературу своей, знали философию и богословие, поэзию и историю всего мира. И в этом смысле русская интеллигенция была хранителем культурного музея чело вечества, а Россия – Римом упадка, русская интеллигенция не жила, а созерцала все самок утонченное, что было в жизни, она не боялась никаких слов, она была в области духа цинична и нецеломудренна, в жизни вяла и бездейственна. В известном смысле русская интеллигенция совершила революцию в умах людей до революции в обществе – так глубоко, беспощадно и гибельно перекапывалась почва старой тра диции, такие смелые проекты будущего были начертаны. И революция грянула, оказав неоднозначное влияние на замечательную русскую культуру.

Русской философии присущи обусловленные отечественной культурой свои, специфические черты, основные из которых перечислены А.Ф. Лосевым337. Во-первых, русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична. Русскому уму совершенно чужд всякий субъективизм, и русский человек меньше всего интересуется своим собственным узколичным и внутренним субъектом. Этот онтологизм, однако (в противоположность Западу), заостряется в материи, что характерно для него еще со времен мис тической архаики. Самая идея божества, как она развивалась в русской церкви, выдвигает на первый план элементы телесности (таково учение о «Софии», «премудрости божией»), в чем П. Флоренский находил специфику русского православия в отличие от византийского. В дальнейшем в связи с вырождением мис тики эта «софийная» философия постепенно теряет свою религиозную сущность. Поэтому нет ничего удивительного или непонятного в словах Писарева о том, что «ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм».

Во-вторых, следующей чертой русской философии, тоже восходящей к мистической архаике, явля ется идея соборности. Тут мало сказать, что русские имеют в виду общественность, социальность, чело вечность и общечеловечность. Общественности сколько угодно в Англии и в Америке, и социальными идеями полна вся французская литература. Тут имеется в виду социальность как глубочайшее основание всей действительности, как глубочайшая и интимнейшая потребность каждой отдельной личности, как то, в жертву чему должно быть принесено решительно все. Это общее животрепещущее социальное тело, в котором каждая личность не больше как один из бесчисленных органов или клеток, перешло из старого мировоззрения, после выветривания и вырождения мистики, в примат общественности и народности, в См. Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 509-512.

чувство бесконечной, напряженнейшей ответственности перед народом, в полагание всех сил и самой жизни за народное благо. Не только русский интернационализм XX века продиктован мотивом соборно сти, но уже и Достоевский восхваляет Пушкина за его способность «перевоплощаться в чужие националь ности», причем эту способность он объявляет как специфически русскую. И эту русскую национальность как органический интернациональный центр передового человечества знает уже в XVI веке старец Фило фей, проповедующий знаменитую теорию Москвы — третьего Рима (причем говорилось: «а четвертому не быти»).

В-третьих, отсюда вытекает, что как только русская философская мысль начинала касаться отдель ной личности, то есть ставить этические вопросы, то они сразу превращались в идеологию этого общест венного подвижничества и героизма. И революционеры XIX—XX веков, и подвижники допетровской Руси — одинаково аскеты, борцы, герои, полагающие свою жизнь за свою истину. Это пафос не устроения в жизни и не перестройки жизни, но коренного ее переделывания и преображения до конца.

В-четвертых, русская философия остро недолюбливает самые логические построения как таковые, причем эта нелюбовь очень часто превращается в прямую и острейшую ненависть ко всякому от влеченному построению и к самой тенденции отвлеченно мыслить. В период мистической архаики мыш ление заменяется религиозными символами, если не прямо догмами. В период светской литературы писа тели предпочитают его художественным образам или моральной проповеди, или политическому памфле ту. Но все и всегда в России предпочитают теории практику, и если можно, то революционную. С этой стороны было ошибочным у старых исследователей их стремление видеть в русской философии повсюду только западное заимствование. Западным здесь было то, что для русских писателей как раз было наиме нее существенным. А существенным для них было то, что они сами вкладывали в эти внешне попавшиеся им в западной литературе формы. Когда Белинский признавался, что он даже «фихтеизм понял как робес пьеризм и в новой теории чуял запах крови», то, очевидно, это не было влиянием Фихте, но — подлинно русской философией. Когда Герцен в диалектике нашел «алгебру революции», то это тоже не было влия нием Гегеля, как нет никакого Гегеля и в оправдании у Белинского 1839—1840 годов действительности как «разумной». Русским не до отвлеченности, ибо не только Писарев громит всякую философию вообще, но даже и Герцен критикует Аристотеля, всю античную философию, равно как и немецкий идеализм, за отвлеченность.

Существует одна и единственная общерусская идея мышления не как отвлеченного и логически вы строенного, но как жизненного, как неразрывно связанного с трудом, с творчеством, с так или иначе по нимаемой общественно-полической жизнью, с исповедью и проповедью, с разоблачением и воззванием, с борьбой за активное пересоздание действительности, и это - при всем огромном разнообразии и часто да же полной несовместимости фактически проповедуемых здесь мировоззрений. «Таким образом, - пишет А.Ф. Лосев, - основными тенденциями русской философии являются: в учении о бытии - материализм, в учении о человеке - социализм, в учении о цели жизни - подвижничество и героизм ради будущих благ, в учении о познании - единство теории с практикой и практика (в широком смысле) как критерий истины.

Вся эта характеристика является, конечно, только предварительной и общей, только вполне абстрактной, и она не касается русской философии в ее содержании, а только указывает на принципы и методы построе ния любой русской философии. Так, она не затрагивает, конечно, борьбы материализма с идеализмом, а только указывает на русское и подлинно самостоятельное, незаимствованное, что было и в русском идеа лизме, и в русском материализме»338. Другое дело, что конкретная характеристика русской философии — с неминуемой в ней борьбой идеализма и материализма как отдельных мировоззрений — выясняется только на ее отдельных исторических периодах (это весьма рельефно проявилось после свершения Ок тябрьской революции 1917 г.).

Октябрь 1917 г. считается началом нового периода в истории отечественной культуры, хотя послед ствия революции не сразу проявились в культурной жизни общества. Возникший советский обществен ный строй стал оказывать влияние на происходящие процессы в искусстве, религии, науке и других сфе рах культуры. Разрушалась относительная замкнутость культуры, она становилась все более зависимой от идеологической и политической борьбы в обществе. Революция пробудила к творческой деятельности народные массы, открыла им широкие возможности для приобщения к культуре. Встала задача создания новой культуры, которая отвечала бы потребностям новой многомиллионной массе, которой раньше были недоступны достижения отечественной и мировой культуры.

Для советской культуры характерны противоречия, обусловленные столкновением тенденции в виде процесса революционного подъема культуры и демократизации духовной жизни общества, начавшихся в первые годы советской власти, с тенденцией роста влияния административно-командной системы, сфор мировавшейся в начале 30-х годов. Грубый административный диктат в различных сферах культуры, мас совые репрессии и идеологический догматизм привели к потерям в области культуры. В качестве примера можно привести расцвет возникших в императорской России и в первые годы советской власти множества Там же. С. 512.

профессиональных объединений художников, обществ, ассоциаций и кружков, ставивших своей целью заботу о развитии искусств и художественных ремесел, устройство выставок, выпуск искусствоведческих изданий, художественно-педагогическую деятельность, благотворительность в отношении художников.

Большинство художественных объединений были распущены по постановлению ЦК ВКП(б) от 23 апреля 1932 года «О перестройке литературно-художественных организаций». Такого рода факты, связанные с усилением в жизни общества и его культуры административно-командных методов, дают основания для критики советской культуры.

В связи с этим сейчас достаточно широко распространен негативная оценка советской культуры, ко гда она рассматривается как нечто незначительное, не имеющая никакой ценности. Так, в довольно инте ресном словаре В.Г. Власова «Стили в искусстве», посвященном истории стилей мирового изобразитель ного искусства, нет статьи «Советское искусство», однако имеются статьи «Советский ампир», «Совет ское барокко» и «Социалистический реализм»339. В этих статьях даются негативные оценки советской ар хитектуры, отмечается, что социалистический реализм представляет собой имитацию художественного творчества в отличие от «классицизма», «барокко» или даже жестко нормативного «идеологизированно го» «ампира». В итоге делается вывод о том, что «советское искусство» оказывается в глубокой изоляции от исторически преемственного развития мировой художественной культуры, что оно характеризуется провинциализмом и общим упадком. Такие оценки советского искусства как значительной части отечест венной культуры свидетельствуют об отсутствии любви к своей Родине, проявляющегося в абсолютиза ции недостатков советской культуры, в фактическом очернительстве достижений высокой культуры не давнего прошлого нашего отечества, что характерно для «Иванов, не помнящих родства».

Необходимо отметить иной подход в зарубежной искусствоведческой литературе к советскому ис кусству – в великолепном монографическом исследовании М. Холлингсворт «Искусство в истории чело века» подчеркивается, что в России после революции 1917 года установился новый режим, который был откровенно враждебным буржуазным ценностям капиталистического Запада и который поэтому оказал поддержку современному искусству340. Василий Кандинский и Казимир Малевич (две ключевые фигуры в абстрактной живописи), Владимир Татлин (основоположник конструктивизма), Эль Лисицкий (сочетав ший в своем творчестве супрематизм и конструктивизм) получили возможность для своих поисков в сфе ре живописи.

В целом же ситуация с советской культурой хорошо описывается афоризмом знаменитого польского писателя Ежи Леца: «В действительности все совсем не так, как на самом деле». Речь идет о той действи тельности, которую конструируют гуманитарии типа представителей социалистического реализма (дей ствительность с положительным знаком) и подобные В.Г. Власову (действительность с отрицательным знаком). Как известно, крайности сходятся, и поэтому нужно принимать во внимание тот существенный факт, что советская культура «на самом деле» имела свои вершины, признанные во всем мире, т.е. можно говорить о золотом веке советской культуры. Этот золотой век рельефно проявляется в художественной литературе, живописи, балете, скульптуре, опрере, музыке, киноискусстве, науке и других сферах совет ской культуры. К тому же нельзя не считаться с тем фундаментальным обстоятельством, что в Советском Союзе была совершена культурная революция, благодаря которой десятки миллионов человек получили образование и приобщились к лучшим образцам мировой культуры. Немаловажным является и то, что в советское время культивировалось высокое искусство в противовес массовой культуре, которая формиру ет одномерного человека, «винтика» громадной социальной машины.

Советской культуре изоморфна философия как ее самосознания, выраженного в диалектическом и историческом материализме (марксистко-ленинской философии). Значительное влияние на формирование диалектического и исторического материализма оказали работы В.И. Ленина, глубоко изучившего труды по мировой философии и исходящего из философских идей К. Маркса и Ф. Энгельса. Значимость фило софских работ В.И. Ленина состоит в том, что они наложили неизгладимую печать на все стороны жизне деятельности мировой цивилизации. «Вклад Ленина в историю современной философии, - пишет М. Оли вер, ценен главным образом тем, что ему удалось осуществить свои идеи на практике. Во главе партии большевиков, совершивших в 1917 г. революцию в России, Ленин развил марксизм в практическом отно шении и изменил ход истории XX века»341. Для философских трудов В.И. Ленина характерен научный подход к исследуемым явлениям, чтобы добраться до истины и, в конечном счете, до справедливости. В свете этого становится понятным, почему в позитивном плане В.И. Ленин главное внимание уделяет про блемам теории познания. Последняя основывается на теории отражения, продолжая развитие которой, он рассматривает ее онтологическую и гносеологическую стороны.

Как известно, онтологическая сторона теории отражения заключается в формулировке исходных философских установок, на которые должна опираться современная наука в решении вопроса о том, как из неощущающей материи возникает ощущающая, вопроса о возникновении сознания, о его сущности как См. Власов В.Г. Стили в искусстве. СПб., 1994.

См. Холлингсворт М. Искусство в истории человека. М., 1993.

Оливер М. Указ. соч. С. 108.

свойстве материи. Рассматривая онтологическую сторону теории отражения, Ленин указывает, что в «фундаменте самого здания материи» лежит свойство, родственное ощущению, - свойство отражения342.

Свойство отражения является общим свойством всей материи, т.е. оно представляет собой атрибут мате рии, тогда как свойство ощущения связано только с высшими формами материи (органической материей).

Возникновение сознания есть результат длительного развития свойства отражения, присущего любому уровню материи.

Рассматривая гносеологическую сторону теории отражения, В.И. Ленин формулирует три гносеоло гических вывода, определяющих содержание диалектико-материалистической теории познания: Во первых, вещи существуют независимо от нашего сознания, от наших ощущений. Во-вторых, мир познава ем - в нем нет принципиально непознаваемых вещей, а есть лишь еще не познанные вещи, причем никако го принципиального различия между вещами познанными и вещами, еще не познанными, не существует.

В-третьих, к процессу познания надо подходить диалектически, т. е. не предполагать наши знания данны ми в готовом виде, а разбирать, каким образом из незнания является знание, каким образом неполное, не точное знание становится более полным, более точным. Отражение действительности в сознаний человека есть сложный, противоречивый процесс, совершающийся в чувственной и логической формах.

В «Философских тетрадях» и других произведениях В.И. Ленин характеризует две - метафизиче скую и диалектическую - концепции развития, законы и принципы диалектики, «элементы» диалектики. К последним относятся объективность рассмотрения, совокупность отношений между вещами, развитие ве щей, внутреннее противоречивые тенденции в вещи, единство противоположностей, борьба проти воположностей, соединение анализа и синтеза, отрицание отрицания, переход количества в качество и др.

«Вкратце диалектику можно определить как учение о единстве противоположностей. Этим будет схвачено ядро диалектики»343.

В сфере исторического материализма Ленин рассматривает понятия общественно-экономической формации, базиса и надстройки, производительных сил и производственных отношений, классов и клас совой борьбы, национальных отношений, общественного прогресса, свободы и необходимости и т.

д. Он подчеркивает, что «идея исторической необходимости ничуть не подрывает роли личности в истории: ис тория вся слагается именно из действий личностей, представляющих из себя несомненно деятелей». От ношение личности к обществу опосредовано отношениями класса, к которому принадлежит личность, к другим классам и обществу в целом. Нужно правильно представлять экономический строй, группировку общественных сил. Ленин говорит, что ни один класс не может прийти к власти, не выдвинув своих идео логов и политических руководителей. Исторический деятель идет впереди своего класса, «указывая ему путь, когда он умеет раньше других разрешить все теоретические, политические, тактические и организа ционные вопросы», которые возникают перед классом, в ходе общественного развития.

Необходимо отметить, что диалектический и исторический материализм в силу ряда причин на официальном уровне подвергся догматизации, что вызвало негативное отношение к нему внутри страны.

Однако это не остановило творческое развитие марксисткой философии, в рамках которой сложилось не сколько направлений, - в 60-70-е гг. активизировалась деятельность академических институтов и ву зовских кафедр философии, было создано Философское общество СССР, Проблемные советы по различ ным направлениям философской мысли. Философская мысль все больше выходила за узкие рамки офици альной философии, что проявлялось в разработке категорий, которые ранее не входили в учебники и на учную литературу, обсуждались варианты классификации философских категорий. Под видом критики зарубежной философии шел процесс освоения ее идей и их переинтерпретации с позиции марксистской философии.

В 80-е гг. в стране сформировались новые, явно выраженные направления философской научной работы, среди которых можно выделить следующие: новое прочтение Маркса, «возврат к раннему» Мар ксу;

проблемы диалектической логики;

проблемы диалектико-материалистической онтологии;

проблемы сознания и гносеологии;

методология науки;

философская концепция деятельности;

теория культуры, эс тетика;

человек и социальная жизнь и другие. В эти же годы создавались многотомные труды, ставившие целью сформировать современное видение диалектического материализма. Примером может служить пя титомное издание «Материалистическая диалектика».

В период «перестройки» и после распада СССР ценность марксистской философии была поставлена под вопрос, ибо значительная часть людей, так или иначе интересующихся философией, стала на позиции негативного отношения к марксистской философии. Возникший в этой ситуации идеологический вакуум стал заполняться многочисленными работами с религиозно-идеалистической ориентацией, посвященными мистицизму, оккультизму и т. п. В умонастроениях мыслящей части общества сложилась ориентация на философский плюрализм, свободное сосуществование различных, в том числе и противоположных, сис тем. Однако все это отнюдь не снизило значимость марксисткой философии, особенно диалектического материализма. В этом плане нельзя не согласиться со следующим утверждением: «В философских кругах См. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. Т. 18.

Ленин В.И. Философские тетради // Полн. собр. соч. Т. 29. С.

достаточно широко распространено мнение о том, что основы марксистской философии выдержали испы тание временем;

в то же время необходимо внести определенные коррективы в ряд положений социаль ной философии, антропологии и других областей философского знания, учесть те результаты, которые были получены во вне-марксистской философии. Сама марксистская философия, будучи диалектической, предполагает возможность и необходимость критики и самокритики, развития в соответствии с современ ной практикой и наукой»344. Это значит, что марксистская философия, особенно диалектический материа лизм, принципиально невозможно исключить из истории русской философии. Более того, диалектический материализм уже сейчас востребован самим ходом развития мировой философии. Ведь в мире и в нашей стране звучит призыв осуществить универсальный синтез философского знания, в том числе мате риализма и идеализма, рационализма и иррационализма и т. п. Новейшие исследования показывают, что философские сверхпарадигмы, выработанные на Востоке и Западе, схватывают и концептуализируют лишь одну ипостась Абсолюта345. Отсюда следует вывод о том, что необходима иная, новая философия, в которой был бы критически положительно осуществлен синтез односторонних философских онтологий, чтобы получить целостную онтологию, необходимую для построения остальных этажей философского здания. Очевидно, здесь немалую роль должен сыграть громадный позитивный потенциал диалектическо го материализма, имеющий творческую сущность.

Ильин В.В. История философии. СПб., 2003. С. 718-719.

См. Хамидов А.А. Философия Востока и философия Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы философии. 2002. № 3.

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. УЧЕНИЕ О МИРЕ КАК ЕДИНСТВЕ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ Понятие бытия и его интерпретации. Бытие и Небытие в философии Запада и Востока. Модели взаимоотношения Бытия и Небытия. Единство мира и единство научного знания: топологический подход. Диалектический характер Абсолюта.

Понятие материального и идеального. Самоорганизация бытия и его топологиче ская трактовка. Пространство и время. Диалектика и ее законы. Категориальный аппарат диалектики.

Понятие бытия является многозначным и поэтому в мировой философии до сих пор отсутствует единая точка зрения относительно его содержания. В этом нет ничего удивительного, ибо сущность бы тия, выступающая в форме явлений по мере познания их человеком раскрывает все новые свои качества.

Интерпретация этих качеств и соответственно сущности бытия влечет за собой различные интерпретации понятия бытия. В самом общем виде под бытием понимают категорию, которая фиксирует основу суще ствования (для мира в целом или для любой разновидности существующего), в структуре философского знания выступает предметом онтологии. Достаточно распространенной интерпретацией понятия бытия является точка зрения на то, что бытие – это философская категория, обозначающая существующий неза висимо от сознания объективную реальность – природу и общество346. Теперь рассмотрим интерпретацию понятия бытия в восточной и западной философиях через его соотношение с понятием небытия.

В первых главах было показано, что отношение философского учения к миру есть отношение реф лексии как проявления самосознания культуры. Это значит, что философия по своей сущности является универсальной критической рефлексией над мировоззренчески-мироотношенческим измерением бытия человека в мире. Она актуализирует, тематизирует и проблематизирует мировоззренческо мироотношенческие сюжеты, центральные среди которых - мир, человек и их взаимоотношение. Задача подлинной философии заключается в том, чтобы стимулировать адекватное отношение человека к миру, а тем самым - к другим людям и к самому себе. Однако эта адекватность зависит от самой философской системы, которых насчитывается довольно много в истории человечества, тогда как мир один. Поэтому возникает вопрос, стоит или же не стоит за всем этим пестрым многообразием философских систем некое - пусть и нежесткое - единое глубинное основание, в качестве которого является образ мира как целого, исходя из которого (явно или неявно) конкретная философия возводит все этажи своего здания. Ведь именно от понимания мира зависит и понимание человека, его онтологического статуса, сущности, долж ного способа бытия в мире, смысла жизни, назначения и т.д.

Взгляд на мировую философию позволяет сделать вывод, что более или менее единого понимания сущности мира в философских учениях не существует, что все многообразные философские (и отчасти религиозно-философские) учения о мире можно первоначально свести к двум большим типам - восточно му и западному, которые стали своеобразными сверхпарадигмами для всех последующих философских учений Востока и Запада347. При всем многообразии этих последних, при всех их взаимных заимствовани ях, синтезах, конкретизациях, развитости и т.д., все они в принципе укладываются в изначально заданные параметры философско-мировоззренческих сверхпарадигм и потому в большей или меньшей степени тя готеют к той или иной из них. Фундаментальным для сопоставления и различения философских доктрин является понимание ими Небытия и его соотношения с Бытием. Именно по этому основанию с самого своего возникновения принципиально различаются философия Востока и философия Запада.

Выше было показано, что в восточной философии (это прежде философия Вед, даосская философия и философия школы иньян) мир (Космос, Универсум, Вселенная) имеет два уровня и два способа сущест вования - Небытие и Бытие. При этом Небытие считается исконно и сущностно первичным и вечным;

Бы тие же определяется как вторичное, производное от Небытия, оно конечно в пространстве и времени. Мир первоначально существует как Небытие (Брахман, Пустота, Хаос), потом становится Бытием и затем вновь возвращается в Небытие. Таким образом, согласно философии Востока, Бытие есть порождение Не бытия, т.е. Небытие (Хаос) обладает креативной мощью, а потому оно глубоко положительно. Следова тельно, известная западная философема «Из Ничто ничто не возникает» для восточной философии не при емлема, ей соответствует как раз противоположная философема «Из Ничто возникает всё». Таким обра зом, Небытие, согласно философии Востока, вовсе не есть отрицание Бытия;

напротив, оно есть его ут верждение.

См. Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. С. 84.

См. Хамидов А.А. Указ. соч. С. 130.

Западная философия в ее древнегреческой версии изначально исходит из презумпции онтологиче ской единственности и самодостаточности Бытия, обязанного своим существованием лишь самому себе.

Так, Гераклит Эфесский утверждает: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, ни кто из людей...»348. Конечно, Космос полумифологическим философским сознанием досократиков призна ется произошедшим из Хаоса (стало быть, можно сказать, что признается происхождение Бытия из Небы тия). Однако космогенезис толкуется этим сознанием по архаически-мифологической модели космизации Хаоса, т.е. по логике вытеснения и поглощения Хаоса Космосом, своеобразного превращения его в свой «строительный материал». Для философского сознания досократиков Космос, по словам А.Ф. Лосева, «был творцом самого себя и не имел никакого творца еще над собой»349. Следовательно, для философии Запада Хаос, Небытие не обладает никакими креативными, а значит, никакими, положительными атрибу тами, наоборот, Хаос для нее изначально деструктивен и негативен (в западной культуре и цивилизации вообще пугают хаосом). Небытие в западной философии понимается как отрицание Бытия;

поэтому оно в ней чаще всего отождествляется с Ничто, для восточной философии Небытие вовсе не тождественно Ни что. Таким образом, если для восточной философии Мир представляется двухуровневым, то для западной философии он принципиально одноуровнев: он весь без остатка сводится к уровню Бытия. Речь, разумеет ся, идет не о том, что западная философия изображала мир Бытия как одноуровневый, хотя имелись и та кого рода учения (например, материализм ХVII-ХVIII вв.). Западная философия дала варианты много уровневых моделей Бытия (достаточно назвать учение неоплатоников об иерархии Бытия, положение Ф.

Энгельса о формах движения материи). Речь идет о том, что то, что для восточной философии есть лишь часть, притом вторичная часть, мира как целого, то для другой - весь мир. Конечно, с утверждением хри стианства, а позже - ислама мир Бытия, как и в иудаизме, стал толковаться как сотворенный внешней си лой, понимаемой как личностно-образное сверхсущество - Бог. Но на истолкование соотношения Бытия и Небытия в западной философии это принципиально не повлияло: Бог как в теологии, так и в философии стал осмысляться через категорию Бытия.

В философии Запада с самого начала были выработаны две основные модели соотношения Бытия и Небытия - положительная, допускающая существование Небытия, и отрицательная, не допускающая его существование. Первую можно найти в философии Гераклита Эфесского, разработавшего один из вариан тов положительной онтологической диалектики. В этой модели Небытие диалектически сопряжено с Бы тием. Вторая модель была предложена Парменидом Элейским: «есть бытие, // а ничто - не есть...»350. Но в обеих моделях исходным является Бытие, ибо, по выражению Аристотеля, «бытие предшествует небы тию...»351. Бытие - вот та сфера, внутри которой и только внутри которой содержится Небытие, если оно признается как существующее. Конечно, согласно восточной философии, Небытие присутствует в мире Бытия, однако, во-первых, эта философия отводит ему иное положение, чем западная;

во-вторых, согласно ей, мир Небытия не исчезает в мире Бытия вследствие акта проявления, но остается существовать рядом, точнее - над ним.

У философии, в отличие от науки, отсутствует эмпирический уровень, но зато она не лишена эмпи рической базы. Ею могут быть и являются мировоззренчески и мироотношенчески значимые данные нау ки, искусств, нравственный и религиозный опыт и др. Некоторые научные достижения - в частности со временная теория вакуума и в особенности трансперсональная психология — свидетельствуют в пользу восточной модели мира как единства Бытия и Небытия. Среди трансперсональных переживаний встреча ются переживания «сознания Универсального Ума» и «сверхкосмической и метакосмической пустоты»352.

При этом «Универсальный Ум» отнюдь неявляется антропоморфным Богом монотеистических религий, так как этими опытами его наличие не подтверждается. «Если мир один и тот же, - отмечает А.А. Хами дов, - то один и тот же и Абсолют. Именно данной категорией, введенной в широкое употребление Ф.В.Й.

Шеллингом, должна, на наш взгляд, оперировать философия на уровне онтологии, а не заимствовать у той или иной религии ее «реквизит»… Философия должна занимать, говоря словами М.М. Бахтина, позицию вненаходимости относительно религии, науки, искусства и т.д. Абсолют — это не нечто только потусто роннее, он есть то универсальное ВСЁ, которое существует в двух основных ипостасях: 1) как безуслов ное, беспричинное, безосновное, безначальное и вечное порождающее и возрождающее Начало;

2) как обусловленное, имеющее причину и основание, порожденное и подлежащее исчезновению, конечное (на языке диалектики - особенное) формообразование»353. Следовательно, Абсолют есть единство Небытия и Бытия, трансцендентного и имманентного.

В таком случае необходимо показать диалектический характер Абсолюта, выступающего в качест ве творца живой и неживой природы, в том числе и самого человека. Для этого воспользуемся выработан Гераклит. Фрагменты // Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1. С. 217.

Лосев А.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1969. С. 548.

Парменид. О природе // Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. С. 288.

Аристотель. Вторая аналитика // Сочинения в 4-х т. М., 1978. Т. 2. С. 205.

Гроф С. Области человеческого бессознательного. Данные исследований ЛСД. М., 1994. С. 179.

Хамидов А.А. Указ. соч. С. 136.

ной российским исследователем А. Дугиным обобщенной концептуальной схемой, состоящей из перво принципов религиозных и эзотерических традиций и использующей категории «Нереального Абсолюта», «Бога» и «Человека». В качестве первого метафизического принципа выступает Божественный Абсолют, Абсолютно Потустороннее, Абсолютно Неизвестное или Нереальный Абсолют, объемлющий и превосхо дящий все и даже саму реальность. «Этот Первопринцип, Чисто Трансцендентное, - отмечает А. Дугин, индуизм называет Брахма Ниргуна (Бескачественный Абсолют), а еврейская Каббала определяет частицей «Не» (en). Во всех традициях этот метафизический уровень связан с Чистым Отрицанием, и все его имена сопряжены с обязательным преодолением, уничтожением того, что содержится в позитивной части выска зывания. Этот трансцендентально-апофатический подход... тем не менее именно здесь является совершен но радикальным, так как здесь и только здесь утверждается совершенная невозможность перевести Непо знаваемое в какую бы то ни было (пусть даже парадоксальную!) познаваемую величину»354.

Иными словами, данный Первопринцип находится за пределами вселенского видения и не может проявляться ни в бесконечно большом, ни в бесконечно малом. На языке современной науки этот Нере альный Абсолют можно идентифицировать со Сверхвселенной, которая представляет собой набор беско нечных Вселенных (типа нашей Метагалактики) и которая находится за границами любого вселенского видения. В этом нет ничего удивительного, так как он не является не Нечто и не Ничто, не Бытие и не Идея, не Реальность и не Возможность. В рамках брахманической традиции Нереальный Абсолют (Нача ло Начал) имеет формулу в виде дефиниции «ни то, ни то», выражающей запредельное. И одновременно именно Нереальный Абсолют выступает в качестве основы всех вещей - без него просто ничего не могло бы существовать. Все вещи обладают иерархическим стремлением к горизонту Нереального Абсолюта, т.е. они ориентированы на самопреодоление. Вторым метафизическим принципом является Чистое Бытие, который в отличие от абсолютного апофатизма первого принципа называется катафатическим. На языке брахманизма он именуется «Брахма Сагуна» или «Брахма, наделенный качествами»;

как раз таки его чаще всего и называют «Богом» во многих религиях (речь идет о тех религиях, где не искажена метафизическая перспектива). Не случайно, Чистое Бытие символизируется единицей, что свидетельствует о нем как ос нове всех относительных вещей, различимых даже в рамках метафизического видения. «Чистое Бытие, отмечает А. Дугин, - как Единица есть Принцип и позитивный исток всего наличествующего. Однако оно выступает как позитивный или «реальный» Абсолют только для более низких метафизических уровней.

Само оно ограничено, хотя и не так, как все остальные вещи. Его ограничение состоит не в наличии чего то другого наряду с ним, но в отсутствии этого другого»355. Согласно библейской формуле из откровения Моисею на Синайской горе, «Бытие есть Бытие», следовательно оно отнюдь не есть Небытие. Иными сло вами, Чистое Бытие (как Позитивный Абсолют) ограничено Небытием в качестве Метафизического ноля.

Здесь следует иметь в виду то обстоятельство, что Небытие в силу ограничения Чистого Бытия со пряжено именно с ним (здесь существует аналогия между соотношением Метафизики и Физики, установ ленным еще Аристотелем). Само Небытие располагается между Нереальным Абсолютом и Чистым Быти ем и поэтому символизируется Бездной или Тьмой - вверху. Принцип небытия есть воплощение метафи зического расстояния между принципиально несимволизируемым Нереальным Абсолютом и Чистым Бы тием и его символом выступает Черная Бездна или Черный Свет. Иными словами, Небытие выступает об ратной стороной Чистого Бытия, которая объемлет само Чистое Бытие и ограничивает его тем самым.

Третий метафизический принцип состоит в том, что само Чистое Бытие, чьим символом является Единица, расщепляется на «Пурушу» («Человек», «Мужчина» в соответствии с терминологией индуизма), идентичное внутренне ему самому, и «Пракрити», представляющую собою Универсальную Природу, Ве ликую Женщину. Благодаря Пракрити происходит Проявление Чистого бытия и вместе с тем его сокры тие, завуалирование. Данное явление А. Дугин описывает следующим образом: «Если рассматривать само Проявление как следующее за расщеплением Чистого Бытия и логически необходимое происшествие, то оно полностью определяется онтологическим соотношением Пуруши и Пракрити, то есть тем, что в Про явлении имеет отношение к Чистому Бытию (Пуруши), и тем, что к Чистому Бытию отношения не имеет (Пракрити). Итак, Пракрити есть субстанциальный исток Проявления, его плоть, его ткань, его база и ос нование»356. И наконец, в качестве четвертого метафизического принципа выступает само Проявленное тройной мир как онтологическая структурализация Пракрити. Сам тройной мир складывается из мира Чистого Интеллекта, манифестирующего Пурушу, мира тонких форм, содержащего в соответствии с тра дицией психические формы, и мир материальных плотных форм (земной мир). Последние два мира со ставляют сферу Становления Универсальной Природы, их называют также «мирами жизни». В них про исходит вечный цикл рождений и смерти и они наиболее полно выражают Универсальную Природу в ее проявленном состоянии. Субъектом мира плотных форм является «Вайшванара» - «Все-Человек» как Единая парадигма, которая определяет все аспекты телесного космоса.


Дугин А. Пути абсолюта. М.,1991. С.18.

Там же. С.22.

Там же. С.25.

Разум Вайшванары фрагментарно проявляется в конкретной человеческой личности, причем в пол ном согласии с этим разумом устроен механизм материального космоса. «Человек, конечно, - замечает А.

Дугин, - не совпадает целиком с Вайшванарой (о каком совпадении можно говорить между бескрайним космосом и его крохотной пылинкой!). Тем не менее именно в человеке Вайшванара может проявиться наиболее полно, так как человек в силу своей специфики не только обладает довольно интенсивной ду шой, что проявляется в его принадлежности к животным, а не к растениям или минералам (чьи души бо лее инерциальны и чьи вибрации намного слабее), но еще и ярко выраженной разумностью, воплощенной в манасе, разуме (т.е. в особой частной модификации виджнаны тонкой формы). Поэтому человек нахо дится в плотном мире в привилегированном положении, являясь наиболее совершенным субститутом внутрителесного Субъекта, Вайшванары, по меньшей мере, на земном плане»357. Таким образом, в ряде религиозно-философских систем (в том числе и в иудаизме) человек в качестве субститута Вайшванары обладает наиболее полной субъектностью, которая носит потенциальный характер. Это значит, что для ее актуализации необходимо определенное волеизъявление и усилие со стороны человека, не говоря уже о других дополнительных условиях. Человек есть последняя модификация онтологического и космологиче ского субъекта, имеющего диалектический характер, что необходимо учитывать при рассмотрении значи мости диалектической философии в функционировании цивилизации. Именно диалектический характер философии дает человеку и социуму адекватное видение социального и природного миров. Диалектиче ская философия позволяет сформировать обобщенную картину окружающего мира, которая выступает основой для решения множества частных проблем. Широкий мировоззренческий кругозор дает возмож ность решать различного рода проблемы, так как это в конечном счете упирается в категорию всеобщего.

Философия занимается исследованием возможных миров будущей практики, т.е. она является одной из форм предвидения: предвидеть – значит управлять природными и социальными процессами, что повыша ет уровень адаптивности цивилизации.

Вопрос о сущности того начала, из которого проистекает и зависит существование мира и человека, неизменно является центральным для философии во все эпохи ее развития. Иными словами, речь идет о единстве мира, причем идея единства мира является одной из первых и самых важных идей рождающего ся человеческого сознания. В мифологии существует два способа осмысления единства мира: 1)единое происхождение вещей и всего мира в целом;

2) вещи в каждое мгновение своего бытия охвачены некоей мистически-магической связью, определяющей возможность ихмгновенного влияния друг на друга. В фи лософии результатом рационального поиска начала мира являтся Абсолют, который обосновывает все явления и который осознается как нечто обособленное и отдельное от всех явлений. Расчленение целого, выделение отдельных явлений, их причин и следствий необходимо для того, чтобы установить однознач ные связи между явлениями. Представление о единстве мира становится особым приемом, который по стулирует наличие особого среза реальности, существующего независимо от каждого конкретного явле ния и от всей их совокупности. Отсюда следует два подхода к пониманию единства мира: 1) начало мира – нечто аналогичное всем обособленным явлениям, из него происходящими;

2) нечто противоположное всему конкретному и отдельному и несоизмеримому с ним. Эти подходы обуславливают различие запад ной и восточной философии: в ранней греческой философии мы находим, что греческая культура акцен тировала внимание на конкретности и «многоцветии» окружающего бытия;

в восточной философии (Древняя Индия) все внимание устремлено на поиски Абсолюта за грань видимого, реального мира.

В философско-методологическом плане несомненный интерес представляет использование вырабо танного новейшей математикой топологического подхода. Одним из самых неожиданных явлений в раз витии математики 20 столетия стал головокружительный взлет топологии. В отличие от проективной гео метрии, занимающейся исследованием объектов без привлечения измерения и сравнения длин и углов, топология имеет дело с геометрическими фактами, установление которых требует учета нерерывной связи между точками фигуры358. Если представить себе некоторую произвольно деформируемую фигуру из не разрываемого материала, чьи отдельные части не могут склеваться, то топология занимается исследовани ем тех свойств, которые сохраняются при всевозможных произвольных искажениях данной фигуры. В таком случае, например, все топологические свойства шара в одинаковой степени принадлежат также эл липсоиду, кубу и тетраэдру. И наоборот, между шаром и тором существует топологическое различие, так как шар без разрывов или склеивания не может быть превращен в тор. Иными словами, «топология изуча ет те свойства геометрических объектов, которые сохраняются при непрерывных преобразованиях»359.

Непрерывные преобразования характеризуются тем, что расположенные близко одна к другой точки до преобразования остаются такими же и после преобразования (здесь речь идет о понятии «окрестности»). В топологии понятия «окрестность», «непрерывность» и «предел» являются фундаментальными, характери зующими существующие определенные структуры в математическом анализе.

Там же. С.63.

См. Гильберт Д., Кон-Фоссен С. Наглядная геометрия. М., 1981. С. 288.

Стюарт Я. Концепции современной математики. Мн., 1980. С. 184.

Топология является сравнительно молодой и очень важным разделом математики, поэтому неудиви тельно высказывание известного французского математика А. Вейля, согласно которому за душу каждого математика борются ангел топологии и дьявол абстрактной алгебры. Это означает, во-первых, необычай ное изящество и красоту топологии, во-вторых, то, что вся современная математика представляет собой причудливое переплетение идей топологии и алгебры. Топология оказывается тесно связанной именно с алгеброй, с теорией групп и с теорией функций комплексного переменного, в результате появилась алгеб раическая топология, что привело к введению понятий «категория», «функтор», «топос» и другие360. В последнее время топология все более активно используется в физике, химии, биологии, психологии, со циологии и других научных дисциплинах, что приводит к генерированию новых идей и приносит замеча тельные новые результаты.

В случае приложения идей топологии и теории функций комплексного переменного к философской проблеме единства мира, состоящего из Бытия и Небытия, можно получить интересные результаты. Для наглядности воспользуемся похождениями знаменитого персонажа множества фантастических романов «Конана-варвара»в так называемом «междумирье» (между действительным миром и мнимой реально стью). Междумирье – это отражение бытия, где «живут» призраки людей, а также деревьев, животных, птиц и рыб. «Но все они были не более, чем двойниками давно умерших созданий, перешедших эфемер ную грань сущего. Человеческие души находятся там, где им и положено быть, а здесь же остались лишь слепки с них, воспоминания о том, что было раньше…»361. Здесь речь идет о границе между Бытием и Не бытием, где Бытие означает действительный мир, а Небытие – мнимый мир (мнимая реальность). В Небы тии (мнимой реальности) время тоже является мнимым, оно ортогонально (перпендикулярно) времени действительности, это координаты вечности, безвременья. Здесь находится все информациооное поле, на зываемое на языке эзотеризма астралом, оно содержит в себе всю информацию о прошлом и будущем. В ортогональном времени мнимой реальности свернута вся информация о действительном мире, которая разворачивается в нем.

Небытие, мнимая реальность, о чем шла речь в первом разделе, представляет собой сферу возмож ностей, которые выплывают и становятся осуществившимися в реальном мире, в Бытии. Если ввести в топологию полей полномерного комплексного пространства голографичность его элементов (это значит, что элемент как фрагмент несет в себе свойство целостности пространства), то оно имеет нестационарный характер. В восточной и западной (китайской и древнегреческой) модели мира его сущность выражается числами: достаточно вспонить пифагорейскую идею о том, что сущностью мира являются числа, и гекса граммы иньянской философии. Тогда весь мир как единство Бытия и Небытия можно описывать теорией функций комплексных переменых, где вещественные числа коррелируют с Бытием, а мнимые числа – с Небытием362. Представим себе обыкновенную систему координат в виде абциссы (горизонтальная линия) с расположенными на ней от нуля вправо положительными числами и их зеркальным отражением влево отрицательными числами и ординаты (вертикальная линия), где нуль выступает в качестве репера. Сече ние между ними в этом знакопеременом ряду обозначает точку отсчета в одномерном пространстве, неко торую границу в двумерном пространстве и плоскость в трехмерном пространстве. Интересно, что тогда в поле вещественных чисел автоматически подключается оператор преобразования значения положитель ных чисел в отрицательные. Таким образом, в плоскости репера существует поле комплексных чисел, или граница комплексного ряда в одномерном пространстве. Тогда проекции в комплексном ряду вниз и вверх будут проекциями ряда вещественных чисел, или производными чисел на вертикаль (ординату), если пользоваться языком функционального анализа. Это тангенс угла отображаемого числа на ординату, по этому вертикальная составляющая – это зеркало горизонтального левого и правого ряда. Форма перехода от действительного пространства к мнимому пространству и наоборот обусловлена энергией, которая мо жет реализоваться только в случае наличия свободного пространства, коим является мнимое пространст во363. С этим мнимым пространством человек может войти в контакт на опыте, о чем свидетельствует опи санная выше ситуация, когда в медитации индивид получает соприкосновение с «Небытием», мнимой ре альностью.


Все эти рассуждения относительно использования полномерного комплексного топологического пространства, выражающего единство мира как сплава Бытия и Небытия, основаны на следующем фунда ментальном эмпирическом факте. Многие геометрические понятия, на основе которых построены гранди озные системы алгебраической геометрии, римановой геометрии и топологии, где широко используются методы абстрактных рассуждений, символики и анализа, рождены потребностями развития механики, фи См. Гильберт Д., Кон-Фоссен С. Указ. соч. Гл. VI;

Голдблатт Р. Топосы. Категорный анализ логики. М., 1983.

Эндрюс Н. Конан и трон ведьмы. М., 2003. С. 401.

В области точных наук сейчас развиваются направления, связанные с переходом от вещественных к комплексным и ги перкомплексным числам (кватернионам), к фрактальным структурам пространства и времени, в которых нет ни точек, ни линий, ни других объектов архимедово-евдоксовой ветви геометрии (См. Системная гиперкомплексная физика. Сб. Берез ники. 1996).

См. Хапланов М.Г. Теория функций комплексного переменного. М., 1965. С. 190-191.

зики и других научных дисциплин. Другими словами, за сложными абстракциями современной геометрии стоят реально существующие геометрические и физические объекты364. Это значит, что единство мира, состоящего из Бытия и Небытия, выражается в единстве научного знания, использующего язык комплекс ного топологического пространства.

Фундаментальные исследования показывают, что сейчас «именно современная топология становится основой концептуальной модернизации и поисков более глубокого внутреннего единства всего современного естествознания (а возможно, и наук общественных). Серьезная философия, однако, начала продумывать эти возможности, оказывается, еше задолго до того, как они начали конкретно реализовываться в науке наших дней, в самом конце XX века»365. Вот как убедительно вводится совершенно новая методологическая и топо логическая категория «окрестности» в самый фундамент современной философской науки в очень труд ном диалоге М. Хайдеггера о мышлении, наполненном новыми топологическими идеями (в диалоге участ вуют: исследователь - И, образованный - О и ученый - У)366:

«И: … Что означает тогда это слово?

О: В более старой форме оно звучит «Гегнет» и подразумевает открытую даль. Удается ли из этого взять что-то для сущности того, что мы могли бы назвать окрестностью?

У: Окрестность собирает, подобно тому, как будто ничего не произошло: каждое с каждым — и все они друг к другу в пребывании покоя, самих в себе. Рассмотрение вместе с окрестностями — это сосредото ченное собирание вместе для длительного покоя определенное время.

О: Соответственно этому окрестность сама является и далью и длительностью. Она пребывает в да ли покоя. Она длится время свободного углубления в себя. Мы могли бы поэтому, принимая во внимание выде ленное употребление этого слова, вместо привычного слова «окрестность» говорить также и «Гегнет».

У: «Гегнет» — это длящаяся даль, собирающая все вместе и открывающая себя так, что открытое со держится и сохраняется в ней, оставляя каждое в своем длении.

И: Насколько я могу видеть, «Гегнет» скорее уединяет, чем что-то нам противопоставляет… О: Так что также и вещи, рассматриваемые в аспекте «Гегнет», не имеют больше характера пред метов.

У: Они не только не противостоят нам больше, они вообще больше не стоят.

И: Они что — лежат, или что-то происходит с ними?

У: Они лежат (в определенном смысле): если мы под покоем подразумеваем то, что в разговоре выше называлось длением».

Введение новых, очень необычных или, по крайней мере, отличных от всех, известных нам до сих пор систем окрестностей (топологий) может, таким образом, на определенное время «снять» в некотором смысле восходящее еще к Декарту противопоставление субъекта объекту. Категория «Гегнет» концептуализирует очень сложные теоретико-познавательные процессы, протекающие в решающие моменты человеческого познания, в моменты осознания близости друг другу вещей, до того очень далеких:

«И: Но как быть тогда с далеким и близким, внутри чего «Гегнет» делается четким или расфокусиро вывается, приближается и удаляется?

О: Эта близость и далекость не могут быть вне «Гегнет».

У: Поскольку «Гегнет», все противопоставляя друг другу, все приближает друг к другу и позволяет вернуться к собственному длению и аутентичности.

И: Тогда «Гегнет» само бымо бы сближающим и удаляющим.

О: «Гегнет» само было бы близостью далекого и далекостыо близкого… У: Ожидая, мы оставляем то, что ожидаем, Открытым.

О: Почему?

У: Потому что ожидание вводит себя в Открытое… О: в удалении далекого… У: вблизи которого находится дление, где оно остается.

И: Но оставаться, — значит, возвращаться.

О: Открытое само было бы тем, что мы теоретически можем только ожидать.

И: Но Открытое само является «Гегнет»… У: в которое, когда мы думаем, мы, ожидая, включены.

И: Мышление было бы тогда приближением к далекому».

Эта новая, методологическая категория «Гегнет» позволяет более глубоко и конкретно понять сущность того, что всегда представляло собой основной предмет всякой научной философии - сущность мышления.

Последнее, по М.Хайдеггеру, связано прежде всего с построением все новых и новых - все более «тонких»

топологий (на полной совокупности известных нам объектов), на сближении (и лаже полном отождествле См. Фоменко А.Т. Наглядная геометрия и топология: математические образы в реальном мире. М., 1998.

Акчурин И.А. Новые экспериментальные и теоретические основания современных поисков единтсва научного знания // Философские проблемы классической и неклассической физики. М., 1998. С. 67.

См. Там же. С. 67-69.

нии иногда) в этой новой топологии - вещей и объектов, ранее казавшихся очень и очень далекими друг от друга367.

Топологический подход к единству мира и единству знания дает возможность для топологической трактовки соотношения материального и идеального в плане организации и самоорганизации. С позиций материализма (одного из главных философских направлений, признающего объективность, первичность, несотворимость и неуничтожимость материи), материальное существует вне и независимо от идеального (сознания) и выступает первоосновой действительности. В пределах основных форм материализма в исто рии философии существовали вариации, определяемые тем, как истолковывается материальное первона чало: как единая субстанция (материалистический монизм), множество материальных первоэлементов (материалистический плюрализм), как данное в ощущениях (материалистический эмпиризм) или в разуме (материалистический рационализм). Перманентный прогресс общественно-исторической практики и по знания требует постоянного развития и конкретизации современного материализма. Последнее осуществ ляется как всестороннее освоение, синтез достижений науки, общественно-исторической практики, исто рического процесса, человеческой культуры в целом.

Однако именно культура представляет собой опредмеченную форму существования идеального философского понятия, характеризующего специфический способ бытия объекта, представленного в пси хическом мире и жизнедеятельности субъекта. Ведь сферу идеального образуют многообразные формы отражения действительности в человеческом мозгу: чувственные и умственные образы, способы их по строения и оперирования ими, духовные ценности и ориентации. «Идеальное выступает как система от ношений между независимыми от сознания и воли объективными явлениями и человеком, способным эти явления воспроизводить и преобразовывать в процессе своей теоретической и практической деятельности.

Будучи производным от материального, идеальное приобретает относительную самостоятельность, стано вясь активным началом жизнедеятельности.

В системе культуры и благодаря созданным ею продуктам - орудиям труда, искусству, религии, науке, нравственности, праву и т. п. - развиваются различные формы идеального: формируются умствен ные образы, схемы и операции, складывается богатство ценностей и идеалов. Эти формы идеального, сложившиеся в процессе исторического развития сознания и культуры, не зависят от индивидуального сознания, однако вне деятельности человека, способного их воспринимать, использовать, сохранять в сво ем сознании и передавать следующим поколениям, они не существуют»368. Возникая и развиваясь в не драх социальной практики, идеальное не только порождается материальным, но и способно его активно преобразовывать. Оно всегда обладает материальным носителем, в качестве которого выступает не только его нервно-мозговой субстрат, но и выработанные в процессе исторического развития человечества фено мены культуры, воплощающие идеальное, например, язык и различные другие знаковые системы. В иде альном объективная действительность выступает в преобразованном виде, в силу чего становится воз можным ее осмысление в неадекватных, иллюзорных формах. Представления об идеальном, связанные с попытками понять его зависимость от материальных процессов, выражены в различных редукционист ских концепциях, сводящих идеальное к нервным, энергетическим и информационным процессам в мозге, биополям и динамическим кодам. Однако идеальное имеет общественно-историческую природу, оно представляет собой прежде всего отражение предметного, материального мира в сознании человека, это субъективный образ объективной действительности, опосредствованный социальной практикой.

Необходимо иметь в виду то обстоятельство, что главными объектами современного научного по знания становятся сейчас именно сложные, многоуровневые, развивающиеся материальные и идеальные системы. Поэтому вполне естественно, что понятия организации и самоорганизации становятся централь ными в философии и методологии науки наших дней, причем прежде всего это относится к «лидеру со временного естествознания» - физической науке. Новый - современный этап исследования организации и самоорганизации точными науками связан с выявлением физических оснований этих явлений, с тем, что получило название «синергетики»369. Именно синергетика дает возможность приоткрыть иную «полови ну» физики в виде самых разнообразных и весьма высокоорганизованных молекулярно-биофизических структур и процессов в живом, что придает принципиально новую «размерность» физической науки. Ведь чисто «пространственно-метрическое» понимание физики - от кварков и глюонов до квазаров и многопар сековых «великих стен» (колоссальные по массе сгустки вещества, находящиеся на краю нашей вселен ной) или «черных пустот» между скоплениями галактик, - конечно, впечатляющий аспект «лидера естест вознания». Но только аспект, только «половина» физики, только «декартова» половина этой науки, свя занная с ее пониманием только как «науки о протяженном», но отнюдь не об организованном - настолько высоко, что физика (на уровне современной биофизики) становится в каком-то смысле уже наукой и о «предидеальном».

См. Там же. С. 69.

Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. С. 199.

См. Акчурин И.А. Развитие понятийного аппарата теории самоорганизации // Самоорганизация и наука: опыт философ ского осмысления. М., 1994;

Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. СПб., 2002.

Разумеется, это - очень резкое, можно даже сказать,- совершенно революционное изменение во всем нашем понимании самого предмета «лидера современного естествознания», выходящем именно в данном пункте непосредственно к столь характерной - и можно даже сказать - определяющей все наше европей ское мышление - Декартовой дихотомии мира на субстанции «протяженные» и «мыслящие». Но оно - ес тественное и можно даже сказать - совершенно необходимое ныне следствие современной научной рево люции, в самом начале которой - еще в самые первые годы прошлого столетия - В.И.Ленин, следуя Д.

Дидро, поставил кардинальнейший для всего естествознания в этом плане вопрос о том, что вся материя «обладает свойством, по существу родственным с ощущением, свойством отражения». Сейчас этот карди нальный вопрос получает новый акцент в плане топологической трактовки самоорганизации бытия. «Мы хотели бы связать все эти принципиально новые аспекты физической науки, - отмечает И.А. Акчурин, - с новым классом базовых, наиболее фундаментальных математических структур - меняющимися тополо гиями… ведущая роль топологических понятий и структур в современных методах изучения организации и самоорганизации обусловлена, по нашему мнению, как раз тем, что именно топология в наши дни выяв ляет наиболее глубокие, наиболее существенные моменты современного понимания этих явлений - мо менты, связанные с самим зарождением и постепенным развитием во всех организованных системах су щественно идеальных, символических способов детерминации поведения составляющих их структур - в отличие от максимально подробно изучавшихся до сих пор чисто физических детерминаций только «при чинными тенями» прошлого. Современная топология представляет в наше распоряжение до сих пор луч шую, по-нашему мнению, математическую экспликацию - теоретическую модель соотношения матери ального и идеального: соотношение так называемых топологических инвариантов - наиболее существен ных топологических характеристик геометрических структур (кривых, поверхностей, многомерных про странственных образований) и самих этих геометрических объектов в их конкретной протяженно пространственной «инкарнации»»370.

В чем-то такие топологические инварианты аналогичны, несомненно, и генам современной биоло гии и даже монадам Лейбница (а также архетипам К.Юнга), так что их применения для точной математи ческой экспликации концепции организации (и самоорганизации) представляются весьма перспективны ми. Хорошей наглядной моделью, позволяющей интуитивно «схватить» эту своего рода «предидеальную»

роль топологических инвариантов в нашем современном понимании проблем организации и самооргани зации, является известная геометрическая головоломка для школьников: на плоскости от каждого их трех отдельно стоящих домиков надо провести нигде не пересекающиеся тропинки к каждому из трех отдельно расположенных на этой плоскости колодцев. Здесь перед нами - почти идеальная модель, своего рода «идеальный архетип» любой проблемы организации и самоорганизации. Оказывается, что она очень и очень существенно связана, имеет своим теоретическим фундаментом разрешимости некоторое весьма глубокое - глобальное топологическое свойство плоскости как геометрически-протяженной структуры равенство нулю ее так называемых одномерных групп гомологии и когомологий.

Фундаментальными категориями философии являются пространство и время, которые сейчас притя гивает пристальное внимание не только мыслителей, но и исследователей самых различных научных дис циплин. Полученные результаты в таких областях научного знания, как физика, химия, биология, матема тика, психология, история, информатика, синергетика и другие, позволяют по-новому взглянуть на содер жание этих категорий. В современной философии пространство и время – это философские категории, при помощи которых обозначаются формы бытия вещей и явлений, отражающих, с одной стороны, их со бытие, сосуществование, сдругой – процессы смены их друг другом и продолжительность их существо вания. Они выступают в качестве несущей конструкции любой известной до сих пор картины мира. Инте ресно то, что современная наука (и искусство) дает богатый материал для постижения и осмысления весь ма необычных свойств пространства и времени.

В истории философии получен результат, согласно которому любая вещь, любое явление имеет временную природу. Так, в одном из древних философских учений – китайском даосизме сама реальность есть чистая длительность, временная текучесть. Известный отечественный синолог В.В. Малявин делает следующий вывод: «Мы должны заключить, что реальность в даосизме предстает чистой текучестью вре мени и что в даосской философии не время является формой развертывания системы понятий (как проис ходит, например, в системе Гегеля), а наоборот, понятия выражают временную длительность. Даосской «концепции» вовсе не существует, и даосы говорят «наудачу», «просто так». Но все их слова – зов одного и того же, зов бесконечно разнообразного, не имеющего логической формы потока перемен «без начала и конца», и без правил и меры»371. В даосской философии каждая вещь есть противоречивое единство суще ствования и несуществования: «Вещи, говорит Чжуан-цзы, «таковы» и «не таковы», пустотны и не пус тотны, имеют имя и неназываемы»372. Каждая вещь в даосской философии есть единство существования Акчурин И.А. Развитие понятийного аппарата теории самооргапнизации. С. 88-89.

Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 2002. С. 31.

Там же. С. 29.

(бытия) и несуществования (небытия), ее натурой является противоречивое единство бытия и небытия – время как способ следования одной вещи за другой.

С приведенными положениями древневосточной даосской философии удивительным образом со звучно понимание временной природы любой вещи в учении западного мыслителя Гегеля. Так, в своем конспекте гегелевской «Науки логики» В.И. Ленин приводит следующее его фундаментальное положение:

«Было бы нетрудно обнаружить это единство бытия и ничто… в каждой (курсив Гегеля) действительной вещи или мысли»… «нигде ни на небе, ни на земле нет ничего, что не содержало бы в себе того и друго го, бытия и небытия»373. Это значит, что любая вещь представляет собою среднее состояние между быти ем и небытием. Иными словами, все, любая вещь является чистым единством бытия и небытия, т.е. обла дает временной природой.

Представляет интерес замечание Гегеля о том, что в обычном представлении пространство и время рассматриваются отдельно друг от друга, что они безразличны друг к другу, а также к своему наполне нию - изменяющимся вещам. Он не принимает представление о пространстве как скучной и однообраз ной протяженности и определяет основное противоречие пространства - противоречие между дискретно стью и непрерывностью. Тогда дискретное (точка) выступает не как пустая абстракция пространства, а как его внутреннее конкретное определение, как его отрицательное в самом себе. Вместе с тем эта отри цательность пространства в качестве точки существует также и для себя и ее отличие от самой себя и есть время. Таким образом, согласно Гегелю, время является истиной пространства, пространство стано вится временем374.



Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.