авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 18 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЕ НАУЧНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ...»

-- [ Страница 5 ] --

Другими словами, не человек для денег, а деньги для человека, что приобретает особую значимость в современном мире, когда основным мерилом отношений между индивидами и культурами считаются деньги. Российский исследователь И.Л. Андреев пишет: «Эти первозданные и кажущиеся наивными пред ставления о роли денег в обыденной жизни людей обретают удивительно актуальное звучание в эпоху, когда вещный и тем более золотой эквивалент универсального средства сравнения и обмена продуктов, товаров и услуг на глазах «испаряется» из виртуальных и электронных финансовых и банковских опера ций. Романтические и религиозные покровы с многих возникших в эпоху индустриализма экономических процессов спали, обнажился их антигуманный смысл. В идеальном, по западным меркам, консорциуме стран «золотого миллиарда» и особенно в его отношениях с остальным миром выявилась денежная доми нанта межличностных и международных отношений. Человек как бы существует в роли марионетки все сильных, вездесущих, становящихся невидимыми и незримо все контролирующих денег»108. Именно чер ты негроафриканского гуманизма, которые являются общечеловеческими, деформированы и искажены современной цивилизацией Запада, теперь мучительно ищут новые, замысловатые пути к «старому» от ношению людей друг к другу и к природе не обязательно через деньги, а рядом с ними и по возможности минуя их.

Африканская традиционная культура характеризуется единством человека и природа, нерасчленен ностью этих понятий и их проявлением в разных ипостасях: в представлениях о перевоплощениях в чело века и животных;

вере во взаимовлияние мира животных и человека;

бережном отношении к воспроизво дящим силам человеческого общества, животного и растительного мира;

в системе космогонических пред ставлений и антропогенных мифов и т.п. Один из аспектов представлений о таком единстве - понятие времени и пространства, данные о которых применительно к африканским народам совсем или почти со всем не привлекались в обобщающих работах, хотя «сравнение африканского материала недавнего про шлого с представлениями о времени-пространстве других народов показывает, что здесь мы можем на блюдать то, что для Европы, например, уже давно пройденный этап»109.

Несмотря на то, что традиционные системы счета времени и понятие пространства в современной Африке уступили место европейским или мусульманским системам, однако они сохраняются в социаль Там же. С. 314.

Андреев И.Л. Человек по имени «Деньги» // Вопросы философии. 2002. № 11. С. 70.

Львова Э.С. Культуры народов Тропической Африки вчера и сегодня: взаимодействие культур и тенденции развития. М., 1996. С. 68.

ной памяти, и африканские антропологи активно занимаются фиксацией сохранившегося. Принципы раз личных систем счета времени всегда неразрывно связаны с представлениями о неразрывности природы и человеческого общества, вечном, непрерывном их существовании и беспрестанном круговороте. Самый первый и простой тип систем отсчета времени исходит из географического принципа и наблюдения за природными явлениями и связан с чередованием больших и малых сухих и влажных сезонов. На них ос нованы циклы хозяйственной деятельности и отсчет событий в повседневной жизни. С этим первым ти пом систем отсчета времени тесно связаны системы астрономического деления года, которые обусловле ны деятельностью охотников, земледельцев, скотоводов и рыбаков, хорошо знающих звездное небо и дав но заметивших связь изменений в нем с течением жизни природы. На этих изменениях основывалась хо зяйственная жизнь, они фиксировались в системах мировосприятия (иногда в форме поклонения духам, персонифицирующим их).

Практически у всех народов важное место в этой системе занимала луна, регулярно меняющая фазы, поэтому новолуния и полнолуния отмечались празднествами, отсчет времени нередко шел в «лунах». В прибрежных районах Гвинейского побережья морские рыболовы закрепляли в памяти приливы, связан ные с изменениями «возраста» луны. В зоне Экваториальной Африки не меньшее значение, а нередко и большее, придавалось положению на небе созвездий Плеяд и Ориона - у лагунных народов Кот д'Ивуар они носили названия «Старуха с детьми» и «Рыбак с тремя пирогами» или «Охотник с тремя стрелами». У догон (Мали) большое место в счете времени, как и в системах мировосприятия, занимает Сириус (что породило уже немалую литературу о тайнах древних знаний у народов этого региона). В частности, имен но с положением его на звездном небе связан шестидесятилетний цикл, отмечаемый праздником «Сиги».

До недавнего времени многие народы Африки пользовались системами отсчета времени, основанными на 2-, 7-, 10- и 70-летних циклах.

Другие системы счета времени основываются на принципах социо-политических (по поколениям и возрастным классам или по правлениям вождей или верховных правителей) или торгово-экономических («рыночные» недели от 3 до 8 дней в разных районах континента). В отличие от систем счета времени первого типа, за которыми следили только в быту, этот тип уже представлял собой «историческое время»

и зафиксирован в хрониках письменных народов (хауса, амхара, малагаси и др.) и в устной исторической традиции бесписьменных народов. Однако в одних и других типах систем отсчета времени просматрива ются общие характеристики, свойственные всем разнообразным системам и основанные на представлении о неизменности и вечности существования природы и человека внутри нее. Это представление выража лось в неизменной повторяемости, или цикличности, выступающей в качестве самой яркой черты всех систем счета времени у всех африканских народов.

Вторая общая характеристика систем счета времени - это их сакральный характер, так как смена дней, недель, месяцев, сезонов, лет или многолетних циклов сопровождалась особыми ритуалами и празд нествами в честь духов предков, природы, покровителей земледелия, охоты, ремесел, общенародных бо жеств. У народов Кот д'Ивуар, Ганы (особенно группы акан) это подчеркивалось и особыми «календар ными» именами, когда родившиеся в определенный день недели получали соответствующее этому дню имя духа-предка.

Сакральный характер носило и понятие пространства, причем «профанные» и «сакральные» зоны на земле не были жестко разграничены, они взаимно проникали друг в друга. Это означает, что не существо вало представления о четкой границе между реальным и ирреальным пространством, миром живых и мертвых. Слово «нзе», означающее в современном лингала «земля», изначально охватывало и землю об щины, и саму общину, в которую включались и живые, и умершие, ставшие духами-предками, и будущие поколения, т.е. это было единое нерасчлененное понятие. Сакральный характер пространства прослежива лась и в оценках частей света, например, у народов Кот д'Ивуар восток связывался с надеждой, порядком, жизнью, благосостоянием;

запад — с несчастьем, голодом, болезнями, смертью, беспорядком (хаосом).

Все ритуальные церемонии в деревне начинались с востока, когда, как в случае с новым годом, входы в деревню закрывались, открытым оставался лишь путь с востока.

Пространственное положение общин, вождеств, ранних государств, отдельных поселений, усадеб компаундов также нередко символизировало собой неразрывность человека и окружающего мира, что проявлялось, в частности, в уподоблении телу человека пространственных структур разного ранга. Свя щенные правители доколониальных государств Африки часто олицетворялись в виде посвященных им животных: льва, крокодила, орла, черепахи. Так резиденция муата-ямво (верховного правителя Лунда на территории современного Заира) строится как тело черепахи, где сердце - дворец самого правителя, голо ва - жилища советников, живот - жен и главных придворных, лапы и хвост - гвардии, ремесленников, ра ботавших на двор. Подобным же образом осмыслялась планировка Фумбана, столицы государства Бамум в современном Камеруне. Иногда в представлении народа правитель олицетворял собой всю землю, и то гда после смерти разные части его тела погребались в разных частях страны. У догон принцип тождества человека и пространства воплощался в планировке всех деревень и отдельных жилищ, так как их селение воспринималось как распростертое с севера на юг тело предка Номмо. Этот народ подчеркивал вечность, а следовательно непрерывное воспроизводство народа-среды-пространства-природы-человека тем, что рас положенные в центре селения мелкие святилища и площадки, где днем работали ткачи, вечером проходи ли встречи, вершился суд, символизировали мужские и женские гениталии.

Необходимо отметить, что время и пространство как категории традиционной культуры в современ ной Африке теряют свое значение, им на смену приходят современные понятия. Однако старые системы еще сохраняются в ряде ареалов, например, у народа фон (современный Бенин) европейский календарь и месяц в 28-31 день дополняются традиционными понятиями об «удачных» и «неудачных» днях, обосно ванных древними сакральными системами счета времени. Точно также память об особом понятии про странства сохраняется только в отдельных ареалах, причем даже там, где деревни строятся в соответствии с традиционной планировкой, как у догон, уже далеко не каждый африканец осознает ее сакральный ха рактер. Конечно, в современном городе, растущем совсем по иным принципам, мы не найдем даже памяти об этих особенностях традиционной культуры, однако (возможно, неосознанно) эти черты возникают в планировочных планах строительства новых городов.

Своеобразным является африканская концепция человека, связанная с представлениями о жизни и смерти, которые в любой культуре обусловлены системой миропонимания, места человека и социума во Вселенной, рассматриваемый как часть единой Природы. Целью соблюдения ритуалов и обрядов, со пряженных с этими представлениями, является сохранение равновесия и поддержание непрерывности су ществования в круговороте Природы. Главная идея традиционного африканского сознания состоит в том, что существование человека вечно, что смерть лишь временно прерывает вечное течение существова ния110. Через какое-то время субстанция человека, находящаяся вне физического тела, вновь возвращается к земной жизни, воплощаясь в новорожденного. Йоруба считали, что дед и бабка возрождаются во внуках, поэтому малышам давалось их имя (иногда как одно из многочленной антропонимической формулы). По казательны такие имена у йоруба, как Бабатунде - «отец придет снова» и Йетунде - «мать придет снова».

Естественно, что такое убеждение в вечном круговороте жизни невозможно без представления о не коей вечно существующей субстанции. Такой субстанцией, в отличие от разрушающегося тела, представ лялась неразрушающаяся душа. Она в момент смерти покидает тело, и до завершения похоронных обря дов (нередко очень сложных и длительных) существует поблизости, по завершении их она становилась духом и до нового воплощения уходила в мир духов. Понятие о связи бессмертной души и смертного тела у многих народов Африки отличалось немалой сложностью, ибо существовало представление о несколь ких душах, по-разному разрушающихся или не разрушающихся вовсе после смерти тела. Наиболее четко зафиксированы эти представления у йоруба (и народов группы акан из Нигерии и Ганы), которые йоруба полагали, что человек состоит из «ара» (тела);

«оджиджи» (тени) - видимой части личности, которая исче зает с погребением или разрушением тела: «ийе» (ума, сознания), умирающего вместе с телом;

«эми»

(жизненной силы, связанной с дыханием), вечной субстанции, при жизни соединяющей человека с миром божеств, а после смерти покидающей тело;

«окан» (собственно души), существующей вечно, вселяющей ся в момент рождения, а затем возрождающейся в его потомках. При этом «окан» имеет два смысла;

это, во-первых, сердце, во-вторых, духовное и невидимое начало, определяющее личность человека: оно включает, по некоторым данным, и «ийе» - ум и «ори ину» - «внутреннюю голову». Кроме того, согласно йоруба, в человеке существуют духи: Олори (хозяин головы) - в голове;

Ипори (страж головы) - в боль ших пальцах ног;

Ипин Иджейин - в желудке. Душа «окан» по смерти человека преображается либо в «оджи» - бестелесного духа, обитающего в могиле и ждущего нового воплощения;

либо (в случае необыч ной смерти или невыполненных обрядов погребения) - в «ивин» - блуждающего духа.

По представлениям эве и фон, человек состоит из физического тела;

тени;

души-личности;

духовно го двойника;

хранителя человеческой судьбы. Его физическим воплощением является голова, поэтому неудивительно, что непропорционально большое место занимает голова в традиционной африканской скульптуре. Становится ясным и изображения только голов в искусстве бини и йоруба, так как они вери ли, что душа или жизненная сила может покидать тело во время сна, а в момент смерти уходит в мир предков, чтобы потом возродиться в потомках (однако для этого необходимо воссоединиться с «тенью»).

Как правило, души бесполы, однако чаще всего душа бабки перевоплощалась в девочку, а деда - в маль чика. Иногда проводилось различие между мужскими и женскими душами - так, догоны полагали, что созданные Аммо мужчина и женщина, легшие на контуры, нарисованные Нуммо на земле, получили обе (мужскую и женскую) души. Женская душа находилась у мужчины в крайней плоти, а у женщин мужская - в клиторе в девственной плеве, поэтому обрезание и дефлорация избавляют их от несвойственной полу души. У большинства же народов засвидетельствовано представление о единой душе, которая, однако, по смерти человека может иметь разную судьбу, например, у народов банту бассейна Конго судьба эта либо благоприятна - и душа становилась добрым духом, «бакулу», и впоследствии воплощалась в потомках, либо неблагоприятна - и душа превращалась в бесприютного, зловредного духа «ндоки», очень похожего на русского вурдалака и выпадавшего из цикла перевоплощений.

См. Там же. С. 74 и сл.

Эта концепция человека зафиксирована в мифологии народов Черной Африки, пронизывающей всю их жизнедеятельность на протяжении тысячелетий. Исследования свидетельствуют о том, что мифология традиционных локальных культур (йоруба, догонов, бамбара, ашанти, готтентотов, бушмен и др.) оказы вают огромное влияние на повседневную жизнь африканцев. Все африканские культуры имеют религиоз ную основу, воплощенную в различных версиях мифа о замани. Традиционные религии черной Африки, подобно любым родоплеменным религиям мира, включают в себя тотемизм, фетишизм, анимизм, культ предков, хотя они и обладают специфическими особенностями111.

Как бы ни были разнообразны традиционные религии Африки – анимистические, полидемониче ские, политеистические, – все они (или большая их часть) обладают некоторыми общими чертами в сис теме верований, культов и социально-культовой организации. Это прежде всего вера в мистические пре вращениям связанные с магической силой отдельных лиц. Полноправный член общества, ставший тако вым в результате инициаций, превративших его в нового человека;

обладатель дурного глаза, колдун, ча родей, постигший тайные знания, оборотень (человек-леопард, человек-лев, человек-крокодил и т.п.);

член тайного общества;

ведун с того света;

заклинатель дождя и возжигатель священного огня;

наконец, свя щенный царь, в котором воплощается мистическая сила космических масштабов, – все эти персонажи или многие из них известны локальным религиям в разных частях Африки. Они являются объектами специ альных культов, призванных регулировать их магическую силу, поддерживая ее, не давая ей иссякнуть, направляя и используя ее на благо людей или (в антиколдовских и антиведовских культах) противодейст вуя ей. Магической силой, как считается, обладают умершие старейшины – предки живущих африканцев общинников. Ею наделены и такие производительные силы, как плодородная обрабатываемая земля, вода, крупный рогатый скот, железные орудия земледельца, кузнеца, плотника. Несмотря на распространение христианства и ислама, эти верования сохраняются в традиционных, а иногда и в новых формах, порож даемых современной африканской действительностью.

Другой общей чертой является фетишизм: своеобразная форма поклонения культовым предметам (предметы, наделяемые сверхъестественными свойствами), что уже было отмечено у ряда народов Запад ной Африки средневековыми португальскими хронистами. Третья общая черта – тотемизм, отдельные элементы которого в XX в. обнаруживаются у многих народов Африки. У современных йоруба племена и роды носят названия слона, обезьяны, змеи;

у нуэр и динка – черепахи, питона, пчелы;

у кпелле – леопар да, шимпанзе, табака, пальмы рафии и т.д. Сохраняется пищевая табуация, тотемические пляски и пр.

Имеются и отдельные случаи «тотемического ренессанса», например, в тайных ритуально-магических обществах и религиозных сектах, где животное – тотем (крокодил, змея, леопард) служит и символом но вой надэтнической общности, и объектом сакрального почитания. Вера в сверхъестественную общность с животным по-прежнему лежит в основе этих явлений «неототемизма».

Четвертой чертой является вера в души и духов – анимизм Истоки анимизма следует искать в ран них человеческих представлениях о покойнике как особого рода фетише – «живом мертвеце», по выраже нию археолога М. Эберта, а также в соответствующей погребальной практике. Например, согласно веро ваниям рукуба (Нигерия), перевоплощение (реинкарнация) души умершего не может произойти до тех пор, пока не исчезнет трупный запах: считается, что для этого должно пройти семь лет. Среди наиболее зрелых форм африканских анимистических верований, в образовании которых участвовали и отдельные тотемические элементы, выделяется культ предков.

Вера в то, что умершие оказывают влияние на жизнь своих потомков и служат гарантами их земного благополучия, является характерной чертей большинства традиционных религий Африки. Обряды, со вершаемые в честь ушедших сородичей, занимают едва ли же самое заметное место в культовой практике многих африканских народов, можно сказать, что ни одно сколько-нибудь значительное событие в жизни коллектива не обходится без принесения «жертв» предкам. Парадокс современной ситуации заключается в том, что мировые религии в известной мере способствовали консервации культа предков в Африке, пре рвав процесс его «естественного умирания». Более того, в некоторых христианско-африканских церквах (например, в кимбангизме) культ предков переживает свой «ренессанс».

Представляют интерес такие формы африканских традиционных религий, как ведовство и чародей ство, которые весьма крепко слиты с другими верованиями. По представлениям африканцев, ведуны об ладают врожденной вредоносной силой, субстанцией, которая позволяет им наводить порчу, не совершая магических обрядов, не применяя заклинаний, не употребляя снадобий, иными словами, акт ведовства – это психический акт, акт сознания. Колдовство же – это совокупность магических обрядов, приемов, спо собов, с помощью которых верующий человек стремится оказать воздействие на других людей, явления природы, ход событий. Колдовство может быть благотворным, направленным на благо общины, или же вредоносным, т.е. причиняющим вред людям. Вредоносное колдовство и называется «чародейством», а люди, занимающиеся вредоносным колдовством, – соответственно «чародеи».

См. Традиционные и синкретические религии Африки. М., 1986.

Ведунов и чародеев ни в коем случае нельзя путать со знахарями, гадателями, жрецами и прочими служителями культа. Этнографы – африканисты (М. Фортес, Е. Дитерлен и др.) пришли к выводу, что ес ли служители культа – это официальный, узаконенный и контролируемый обществом канал связи с потус торонним, то ведуны есть символ неконтролируемого, незаконного вторжения нечеловеческого в челове ческий мир. Иными словами, вера в ведунов – не что иное, как вера в существование среди людей тайных носителей зла, чья человеческая оболочка – не более чем личина, скрывающая их истинную «нечеловече скую» сущность. Можно сказать, что ведун, по представлениям африканцев, – это «чужой», враг, скры вающийся под маской «своего». В современной Африке ведовство и чародейство все еще оказывает влия ние на сознание большинства людей, сильнее в деревне, слабее в городе. Не исключено, что образ ведуна – «внутреннего врага» может возродиться на более высоком уровне – на уровне противопоставления од них наций («мы») другим нациям и народам («они»). Но это возможно лишь при достижении высокой степени государственной и национальной консолидации и интеграции.

И наконец, общим для традиционных религий черной Африки являются обряды и инициации, пред ставляющие собой ритуальный символический элемент жизни общества на ранних ступенях их развития.

Прохождение каждым африканцем соответствующего этапа жизненного цикла отмечают различные обря ды, связанные с его рождением, возмужанием, женитьбой, рождением его детей, наступлением старости и, наконец, смертью. Все эти обряды в большей или меньшей степени окрашены религией, что предполагает элементы карнавальности. У ряда африканских народов инициации стали частью системы тайных и полу тайных обществ. Недаром термин поро, обозначающий инициации у сенуфо, стал названием одного из наиболее распространенных в Западной Африке тайных обществ. Собственно говоря, не всегда легко оп ределить, имеем ли мы дело с системой половозрастных групп или с системой тайных мужских и женских союзов, так как между ними много общего и существует широкая гамма переходных и промежуточных форм. Можно лишь сказать, что система половозрастных групп и ступеней, связанных с инициациями и ранними религиозными культами, распространена в Африке шире, чем тайные и полутайные общества.

Последние характеризуют в целом более развитые полидемонические и политеистические религии.

Некоторые народности Черной Африки исповедуют религии, которые кроме культа духов, или де монов, включают в себя и другие формы религии. К ним применяют название «полидемонические рели гии», содержащие в себе указание на весьма существенный их элемент и вместе с тем противопоставление этих религий политеистическим по признаку того же элемента – почитание демонов, но еще не богов. По лидемонические религии, исторически соответствующие доцивилизиционным обществам, почти повсеме стно распространены в Африке южнее Сахары (кроме ее северней полюсы, примыкающей к Сахаре и Аравийскому полуострову). Дальнейшее развитие полидемонических религий в различных частях Африки было в общем обусловлено одними и теми же процессами: генезисом государства в форме священного царства;

зарождением очагов цивилизаций с примитивными храмами и жречеством;

синкретизмом с ми ровыми религиями. Эти процессы взаимосвязаны и порой даст неожиданный эффект.

В качестве примера можно привести развитие образа Оманы в Руанде и Бурунди, а также у соседних с ними народов Танзании. В исследовании местных текстов, опубликованном бельгийским этнографом Р.

Буржуа, Имана – это неопределенная магическая сила, это некоторые табуированные животные, это свя щенный царь, его регалии, одухотворенная природа. В сознании руандийцев XX в. Омана не является бо гом, а предстает в виде «великого духа». Если бы не быстрое распространение христианства, то Имана и другие великие духи, каждый со своим воинством младших духов и собственным культом, могли превра титься постепенно в богов политеистических религий.

Хотя в целом политеистические религии мало характерны для Африки (в северной ее части они ис чезли еще на заре средневековья, а в тропической, южной и островной частях не получили, за немногим исключением, развития), историческое значение этих религий не следует приуменьшать. Ведь они связа ны своими корнями с африканскими культурами Западного Судана, района Бенинского залива, а также Буганды. В настоящее время политеистические религии вытесняются христианством и исламом, но их все еще исповедуют (иногда в системе двоеверия) такие многочисленные и развитые народы, как йоруба, эдо, фон, эве, бамбара, догоны, моси и некоторые другие. Политеистические религии йоруба, фон и родствен ных им этносов Бенинского залива были перенесены африканцами-рабами на восточный берег Атлантики, в Бразилию, Гвиану и антильские страны и до сих пор сохраняются здесь, трансформированные в синкре тические культы. В ряде африканских стран – Буркино Фасо, Того, южные части Нигерии, Мали и Уганды – местные политеистические религии (наряду с культом священных царей) играют важную идеологиче скую роль как одна из идейных основ традиционализма.

Как известно, практически все ныне существующие религии синкретичны. Однако в Африке, где на протяжении последних двух тысячелетий и даже последних веков происходило развитие цивилизаций, синтез культур и религиозный синкретизм идут на глазах современной науки в беспрецедентно широких масштабах и самых разнообразных формах, притом бурно и стремительно. Все это разнообразие форм и типов религиозного синкретизма образует несколько духовных комплексов: синкретизм ислама с тради ционными религиями банту Восточной Африки;

синкретизм западного христианства с традиционными религиями Восточной, Центральной и Западной Африки, заимствованные у арабов и синкретизированные на африканской почве комплексы астрологии и геомантики (у йоруба Нигерии, у малагасийцев Мадага скара и др.) и т.д.

В результате синтеза западного христианства с традиционными африканскими верованиями в нача ле XX в. возник кимбангизм. В нем переплетаются такие элементы христианства, как крест, исповедь и мессианство, и традиции старых африканских религий, традиции фетишизма и анимизма, прежде всего культ предков. Кимбангизм дал сильный импульс развитию различных афрохристианских движений. Аф рохристианский комплекс характеризуется большой динамикой развития, черный колосс только пробуж дается от многовековой летаргии и ищет собственный путь. Он верит в ценность цивилизации, моториза ции, даже в ценности светской культуры, а также в значимость социальных реформ, однако не отказыва ется от веры в духов.

Заслуживает внимания и синкретический комплекс ислама с традиционными религиями, например, банту. Если последователи ислама придерживается строгого монотеизма и обращаются к Аллаху, то банту верят в Хунту и обширный мир духов. У первых играет существенную роль пророк Мухаммед (Магомет), в африканских же религиях типа банту эту роль выполняет чародей или же глава рода (в отношении к ми ру духов), мусульманин должен выполнять ритуальную молитву и поет, африканец же обязан приносить жертвы и просьбы своим предкам и духам. Функции мусульманского муллы у банту соответствуют функ циям знахаря, мусульманские же народные практики (обращение к астрологии, использование амулетов и пр.) – магическим обрядам и приемам африканцев. Благодаря этим подобиям африканский анимизм сли вается с исламом на Африканском континенте в единое целое, называемое условно черным исламом.

В эти сложные комплексы синкретизма типа афрохристианства или черного ислама входят не толь ко религии как таковые, но и их отражение в мифологии, фольклоре, поэзии, драматургии и театральном искусстве, музыке, архитектуре, изобразительном искусстве. Синкретизм явился следствием явного и тай ного двоеверия (христианство, ислам, иудаизм, с одной стороны, местные традиционные религии – с дру гой) и расцвел особенно пышным цветом в очагах самобытных африканских цивилизаций: эфиопской, западно- и центральносуданской цивилизаций и протоцивилизаций народов группы ква, протоцивилиза ций народов банту, а также в малагасийском очаге.

Не менее своеобразно и негритянское искусство, которое проявляется в следующих характеристи ках. Прежде всего, африканское искусство является тотальным искусством форм Черной Африки, которые взятые вместе или в отдельности отличаются от форм искусства других частей мира. Например, не спута ешь маску Баконго с японской маской театра Но или бронзу Ифе с произведением Бенвенуто Челлини.

Другой характеристикой африканского искусства служит то, что танец (как балет), произносимая драма и музыкальный концерт, выступающие в виде отдельных жанров в мире европейского искусства, не разли чаются четко между собой. Ведь некоторые виды празднеств и других торжеств традиционной Африки носили театрализованный характер. Эти празднества, как правило, проводившиеся в связи с определен ными событиями, носили религиозную окраску и имели неисчислимые социальные и экономические по следствия. По существу, сложность четкого выделения указанных жанров в африканском театральном ис кусстве состоит в том, что «драматические» моменты являлись частью полотна широчайшего жизненного опыта.

Еще одна из основных характеристик африканского искусства состоит в том, что оно коренится в повседневной жизни. Это проявляется в том значении, которое придается таким обыденным предметам, как чашки, выдолбленные тыквы, табуреты, посуда, гребни, ножи, копья, шкуры животных, расписанные в различных декоративных стилях. Все они находят практическое применение, и знающий, посвященный видит в них не только слияние предметов искусства с повседневной жизнью, он также может прочесть послания и духовные символы, зашифрованные в характерных узорах, украшающих каждый отдельный предмет. В еще большей степени это относится к ритуальным предметам, маскам и скульптуре, которые в Европе обычно рассматривается как чисто декоративные. В Африке же они составляют неотъемлемую часть верований и в качестве таковой же являются привилегией узкого круга посвященных, а принадлежат всей общине112.

Африканское искусство существует в связи с повседневным отношением к жизни, использующим символы для защиты от дурного глаза и вторжения «неведомых», чуждых сел, злых или добрых. Перед нами подход африканца к произведениям искусства как к фетишам. Его хорошо уловил Пикассо в тот са мый момент, когда он впервые соприкоснулся с африканским искусством во Дворце Трокадеро: «Я понял, для чего негры использовали свои скульптуры. Зачем было творить именно так, а не как-нибудь иначе? В конце концов, они же не были кубистами! Ведь кубизма просто не существовало... Но все фетиши исполь зовались с одной целью. Они были оружием. Чтобы помочь людям не попасть вновь под влияние духов, чтобы помочь им стать независимыми. Это орудия. Придав духам форму, мы обретаем самостоятельность.

См. Громыко Ан.А. Маски и скульптура тропической Африки. М., 1985.

Духи, подсознательное (об этом в те время не очень-то рассуждали), эмоции – все это вещи одного поряд ка».

И наконец, общими характеристиками произведений африканского искусства являются: сильный, драматический экспрессионизм, отсутствие натурализма и острые, угловатые формы. Талантливый искус ствовед В.Марков отмечает, что африканский художник лепит свободные и самостоятельные массы;

свя зывая их, он получает символ человека. Игра тяжестями, массами у художника-негра поистине разнооб разна, бесконечно богата идеями и самодовлеюща как музыка. Символика реального передана убедитель но, черты людей и богов характерны. «Посмотрите на какую-нибудь деталь, – пишет он, – например, на глаз, это – не глаз, иногда, это щель, раковина или что-нибудь ее заменяющее, а между тем эта фиктивная форма здесь красива, пластична – это мы и назовем пластическим символом глаза»113. Искусство негров обладает прямо неисчерпаемым богатством пластических символов, нигде нет реальных форм, формы со вершенно произвольны, обслуживают реальные потребности, но пластическим языком.

Необходимо обратить внимание на еще одну характеристику искусства Червой Африки, а именно:

искусство является исключительно делом мужчин. Маски, повсеместно используемые в Африке в развле чениях, танцах и обрядах, принадлежат только мужчинам и их, подобно ритуальным предметам, женщи нам запрещено касаться. Сейчас нам известно значение многих масок. Так, маски с берега Слоновой Кос ти (племя сенофо), на которых видим комбинацию анималистических форм: пасть гиены, клыки дикого кабана, рога антилопы, хвост хамелеона, образующие целое, означают хаос в мире. Тайные негритянские союзы использовали маски во время выполнения своих судебных церемоний. Сидящая фигура из Заира, называемая «бванга», представляет бога различных сил. Когда ее носят в ходе ритуальной процессии, то на нее навешивают магические символы, а над жертвой совершают кровавый ритуал над животными.

Архитектура африканских племен самая различная. К самым интересным ее образцам относятся до ма из глины и хвороста, типичные для окрестностей озера Чад. Их происхождение до сих пор не выясне но: то ли их архитектура принесена из древнего Средиземноморья, а может быть и наоборот? Может быть они в I тыс. до н. э. оказали влияние на греческую архитектуру, лучшим примером которой является гроб ница в Микенах. В Дагомее глиняные дворцы, великолепно сконструированные, окружены колоннами, поддерживающими крышу;

они напоминают древнеегипетские дома. И, наконец, нет нигде в мире ничего подобного Большому Зимбабве, который не вполне удачно нарекли «эллиптическим храмом»: длины на ружной стены, окружающей все сооружения, – 300 м, высота – до 9 м, толщина у оснований – 6 м, наверху суживается до 3 м. На сооружение «эллипса» ушло почти 900 тысяч каменных блоков, что соответствует 22,5 миллионам «европейских кирпичей», весь же «храм» весит минимум 100 тысяч тонн. Руины Велико го Зимбабве имеют чисто африканское происхождение и относятся к средневековью, вопреки мнению ра систов от науки.

Существенным для всех рассмотренных выше специализированных сфер африканской культуры яв ляется то, что они пронизаны мировоззренческой концепцией, основанной на взаимоотношении «саса» и «замани». Дж. Мбити широко развил свою концепцию, придал ей ключевое значение во всем своем выво де об африканских религиях и философиях. Важно то, что это сделал именно тот ученый, которого нельзя упрекнуть в европоцентристской или российской интерпретации африканской ментальности. В контексте его теории гораздо легче понять обусловленность африканской и истории, и современности. Так, исследо вания африканских ученых Бубу Хама и Ки-Зербо проблемы восприятия традиционными обществами ис торического процесса показывают, что африканцы различают мифическое и социальное время, что они представляют себя субъектами исторического процесса и, наконец, что историческое время у них вектор но направлено114. Приводимые ими примеры нетривиальны: так, титул традиционного правителя моси (Верхняя Вольта) Моро-наба, т.е. Владыка мира, служит доказательством представления о социальном времени, а магическая инвокация у сонгаев подается как символическое отражение векторного направле ния исторического времени.

Действительно, человек – историческое существо, и африканец не является исключением из этого правила. Как и во всех других частях мира он творил свою собственную историю и свою собственную идею о ней. На фактуальном уровне основания и продукты этой творческой способности являются перед нашими глазами прежде всего в форме методов аграрной культуры, поварского искусства, фармакологии, законов общины, политических организаций, произведений искусства, религиозных церемоний и высоко развитых правил этикета. На протяжении многих столетий африканцы оформились в независимое обще ство, которое своей жизнедеятельностью свидетельствует об опоре на их исторический гений. Эта исто рия, которая вошла в бытие эмпирического априори, была осмыслена и интериоризована апостериори как индивидами, так и социальными группами. Таким образом, она стала интеллектуальной системой отсчета, духовной и эмоциональной властью, разумом и моделью для живущих.

На первый взгляд, что подтверждается многочисленными этнологическими исследованиями, кажет ся, что африканцы погружены в мифическое время, в безбрежном океане без берегов и суши, тогда как Марков В. (Матвей В.И.). Искусство негров. Пг. 1919. С. 38.

См.General History of Africa. L., T. I. P. 43-45.

другие народы мира движутся по проспекту истории, отмечаемому семимильным прогрессом. Это верно, что миф, воображаемая репрезентация прошлого, часто доминирует в африканских концепциях мира. На столько сильно это доминирование, что выбор и значимость реальных событий, зачастую подчиняясь ми фической модели, предопределяют даже большинство прозаических действий правителя или народа. Миф в маске древних обычаев управляет также историей, что тоже оправдано существующими реалиями на протяжении тысячелетий. Из этого контекста следует две существенные характеристики африканского исторического мышления: его вневременность и его существенно социальный аспект.

Здесь время является не длительностью, оно выступает как проявление индивидуальной судьбы, представляет собою ритм дыхания социальной группы115. Его неправомерно представлять в виде реки, текущей в одном направлении от известного источника к известному стоку. В промышленно развитых странах даже христиане проводят четкое различие между концом мира и вечностью. Это обусловлено тем, что, во-первых, Новый завет проводит различие между этим мимолетным миром и грядущим миром и, во вторых, по многим причинам человеческое время оказалось во всех намерениях и целях секуляризовано.

Однако, в целом можно утверждать, что концепция традиционного африканского времени включает и ин корпорирует вечность в обоих направлениях. Прошлые поколения не потеряны в настоящем, ибо в своем собственном пути они остаются современными, они имели решающее значение на протяжении своей жиз ни. Прошлое может оказывать прямое воздействие на настоящее посредством религии и жреческих дейст вий в качестве агентов по делу, которое необходимо решать сейчас.

В африканской концепции мира время является символом власти, так как вождь племени или царь народа выступает смертным вместилищем бессмертной власти. Поэтому властитель сочетает в своей соб ственной персоне как мифическое время (он – воплощение культурного героя), так и социальное время, рассматриваемого в качестве источника жизненности группы. Смерть царя представляет собою разруше ние времени, которое останавливает деятельность и социальный порядок и все проявления жизни: от сме ха до обработки земли и сексуальной связи между людьми и животными. Междуцарствие есть пауза во времени, и только приход другого царя возрождает социальное время, что возвращает народу жизнь. Все есть вездесущее в этом вневременном времени анимистического мышления, где часть репрезентирует и может выражать целое. В Черной Африке всеобъемлющая концепция мира свидетельствует о том, что время является ареной, на которой человек всегда ведет борьбу против истощения и за увеличение своей жизненной энергии. Это – основная черта африканского анимизма, когда время рассматривается как замк нутое пространство, где населяющие мир силы заключают выгодные сделки. «Идеал как индивида, так и группы состоит в защите себя от любого убывания жизненной энергии, чтобы улучшить свое здоровье и силы, размеры своих полей и стад, увеличить число своих детей и жен»116. Такая концепция времени, не сомненно, является динамичной и прекрасно выражает исторический процесс посредством своего соци ального аспекта.

Заслуживает внимания то обстоятельство, согласно которому истоки концепции линейного времени лежат в социуме, где действует человек с его психобиологическими параметрами. Действительно, психо биологические характеристики человека константны в разных культурах, они являются субстратом для символического развертывания социальных и культурных процессов. Здесь интересные результаты полу чены исследователями, относящимися к британской школе этнографии. Ее основная интерпретация этих данных такова: социальная структура первобытных обществ есть функция социальных отношений, их со циальная организация – конкретная временная реализация этой функции. Согласно В. Тернеру, социаль ный конфликт представляет собой нормальное общественное явление, которое отражается в психике че ловека в виде повышенного эмоционального фона и фиксируется в культуре цветовой символикой, свя занной с характеристиками человеческого тела117. Это означает, что культура опосредует не только инте гративные, но и разрывные, «раздорные» социальные конфликты. Поэтому миф и ритуал по своей сути не столько медитативно-конъюнктивны, столько дизъюнктивны, во всяком случае их сочетание лежит в ос нове диалектики социокультурных процессов.

В данном случае В. Тернер исходит из идеи А. Ван Геннепа о том, что миф описывает пограничное состояние социальных отношений, когда не действуют нормы культуры. Отсюда вытекает трехчленность ритуала: разрушение норм – промежуточное состояние – восстановление в новых нормах. Промежуточное состояние ритуала – особая реалия, описывающая особое сочетание, когда индивид или группа «ни здесь, ни там, ни на грани», что отражается в сознании и соответственно в цветовой символике, имеющей троич ную классификацию. Троичная классификация моделирует универсум согласно структуре психического переживания социального конфликта – «до» - «во время» - «после». Ей противостоит дуальная классифи кация – символизатор нормирующего социального начала. В результате наложения бинарной структуры социального опыта на тернарную структуру биопсихического опыта человека, когда во время ритуала на основе инструкции принимается однозначное решение, становящееся новой социальной нормой. Можно См. Там же. С. 44.

Там же. С. 49.

См. Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.

сказать, что если социум дуален, то психика тернарна, что лежит в результате их взаимодействия приво дит к концепции линейного времени.

Социальная драма разворачивается на основе взаимодействия бинарных (противоположных) отно шений, они же переживаются в тернарной схеме. «Раздорные», разрывные социальные функции, социаль ный опыт, обнаруживающий пустоту всех кодов, множественность опыта, требующая зоны молчания, где генерируются новые идеи новая практика. Вот здесь и возникает концепция нового, социального: прошлое, настоящее и будущее. Интеграция коллектива, интегративные функции социального являются основой ста тического и циклического времени, «раздорные» социальные функции – в основе линейного времени, де циклизации социального времени. Именно циклическое и линейное социальное время лежит в основе того фундаментального эмпирического факта, что такие выдающиеся мыслители XX столетия, как Л. Сенгор и А. Кагаме смогли основать два важнейших течения африканской философии. Оба они выступали одновре менно в различных ролях: поэт, философ, ученый, общественный деятель, их перу принадлежит большое число работ различного жанра, однако нас интересует тот момент, что они сумели воссоздать различные варианты философского мировоззрения посредством реконструкции тысячелетней африканской мысли в ходе диалога с греко-латинской культурой, привлекая концепции западной философии.

Выше отмечалось, что Л. Сенгор выступает духовным отцом одного из интересных и противоречи вых явлений в духовной жизни Тропической Африки XX века, - негритюда, хотя корни его уходят в XIX век, в котором основы негритюда были заложены Эмме Сезером, поэтом с Антильских островов. Заслуга Л. Сенгора состоит в том, что он дал интегральное определение негритюда как квинтэссенции африкан ского мировоззрения, как зеркало африканской культуры, отличающейся от философских систем и учений Запада (развернутая характеристика негритюда была изложена в первом разделе). Философия негритюда весьма рельефно проявляется в искусстве, образах жизни и мышления культур Черной Африки. В опреде лениях негритюда Л. Сенгор стремится интегрировать такие подходы, как онтологический, гносеологиче ский, эстетический и социально-философский. Это обнаруживается его трактовке негритюда, как аффек тивного, эмоционального отношения к миру, неевропейского его видения, квинтэссенции негритянской культуры. Он считает, что в диалоге негро-африканской культуры с португальской и бразильской (Брази лия была колонией Португалии) следует принимать во внимание негритюд как совокупность ценностей негро-африканской цивилизации. Иными словами, речь идет о синтезе греко-латино-европейской цивили зации с африканской, что дает возможность воплотить в реальность идею создания вселенской цивилиза ции.

Отталкиваясь от идеи Шейка Анта Диопа об Африке как прародительнице античной культуры, ко гда она воздействовала посредством Нубии и Египта на Греко-римский мир, Л. Сенгор утверждает, что «произведения негритюда существуют уже 2000 лет»118. Ведь африканский стиль мышления выражается прежде всего через искусство, через образ-символ, на что обращается внимание в его трудах «Негро африканская эстетика» и «Психология негро-африканца». Не лишне отметить, что это фундаментальное обстоятельство отмечено в труде В. Маркова «Искусство негров» боле восьмидесяти лет назад: «Искусст во негров обладает прямо неисчерпаемыми богатствами пластических символов;

нигде нет реальных форм, формы совершенно произвольны, обслуживают реальные интересы, но пластическим языком. Та ким способом негр передает весь свой мир представлений и ощущений. Такого рода символика, подчас интуитивная, подчас спекулятивная, но всегда творческая, и мы – европейцы – можем только завидовать способу мышления, создающему такое богатство форм. Имея подобный язык, негру не нужно знать зако нов организма, его пропорций, анатомии, лепки, движения, - он без них находит более целесообразное средство передачи своих душевных побуждений. Этот язык, трудно постижимый и утерянный современ ной культурою, очень ценится художниками нового направления. Негры же по сей день сохранили этот дар пластического мышления и обладают поразительным талантом и изобретательностью в создании по ражающих нас новых и новых прекраснейших пластических символов»119.

Поэтому заслуживает внимания мысли Л. Сенгора о заслугах африканской культуры, ее вкладе в мировую культуру, о многих особенностях африканского искусства, и более того, его значимости в функ ционировании культуры как видения мира. Однако устойчивый стереотип негроафриканца мешает ему в ряде случаев адекватно оценивать и вклад неафриканских культур, прежде всего европейской, не пребы вать в состоянии экзальтации негро-африканских ценностей и видеть реальные пути становления фило софской мысли в странах Черной (Тропической) Африки. Идея специфичности африканского способа по знания и видения мира проходит красной нитью через все его труды (статьи и речи), посвященные негри тюду. Например, в своей речи «Памяти Тейяра де Шардена» (1965) он отмечает, что учение Тейяра по могло ему открыть «свою истину», а именно - преодолеть «ложную антиномию» духа и материи через свою концепцию панпсихизма универсума, специфическую идею бога, который является антропоцентри ческим и который выступает в качестве центра центров, притягивающий к себе все человеческие центры.

Согласно Л. Сенгору, такое «открытие» Тейяра соответствует негро-африканской онтологии, в которой История современной зарубежной философии. Т. 1. С. 427.

Марков В. (Матвей В.И.). Указ. соч. С. 38.

бог является силой, из которой все проистекает и в которой пребывает все существующее. Он считает, что тейярдизм следует считать одним из теоретических и мировоззренческих источником негритюда не толь ко в плане трактовки бога, но и социализации человека, и идеи необходимости движения к планетарной цивилизации через диалог культур, а также близости его концепции к «философии банту» П. Темпельса120.

Существенно то, что Л. Сенгор в своей речи высказывается за диалог цивилизаций на основе прежде всего общечеловеческих ценностей, ибо для сотрудничества людей нужна не ненависть, а любовь.

В своей речи в университете Бахиа (Бразилия) Л. Сенгор подчеркивает мысль о том, что африкан ской философии нужен рационализма Декарта с его дискурсивным мышлением, что для третьего мира все это крайне необходимо, ибо дискурсивный разум лежит в основе науки и технологии. Однако не менее важной оказывается и роль интуитивного разума, так как он лежит в основе религии, философии, литера туры и искусства. Исходя из этого новая вселенская цивилизация (в данном случае в форме синтеза негри тюда и латинства) должна обязательно держаться на этих двух типах разума. Ведь вселенская цивилиза ция предполагает не поглощение национальных культур, а их взаимодействие через диалог, поскольку жизненность бразильской нации (равно как и американской и ряда других) обусловлена исторически про исшедшей метисизацией рас.

Развивая тему о мышлении через образы по аналогии, характеризующем африканскую философию, Л. Сенгор подчеркивает, что вся «новая европейская философия», начиная с А. Бергсона и кончая Тейя ром де Шарденом и М.Хайдеггером, мыслит скорее образно-метафорически, чем концептуально. Таким образом, в философии негритюда зафиксирована склонность негроафриканцев выражать себя преимуще ственно через аналогические образы и меньше - через понятия. Ведь негры, подобно всем другим наро дам, в познании природы и воздействии на нее используют, выражаясь словами Аристотеля, три вещи:

чувства, разум и желание. Об этом же идет речь и «Размышлениях» Декарта, однако необходимо прини мать во внимание глубокую чувственность негроафриканцев, их «эмоциональную мощь» (Л.Сенгор).

В данном случае философия негритюда исходит из концепции Леви-Брюля о том, что нельзя ни од ному этносу отказать в логическом мышлении, подчеркивая такую особенность негро-африканского мышления, как господство мистической эмоции, посредством которой осуществляется диалог между че ловеком и невидимым (богом). Утверждается, что «сущность африканской духовности состоит в ощуще нии того, чтобы рассматривать себя одновременно как образ, модель и составную часть мира в цикличе ской жизни», в которой моральная и мистическая жизнь являются ее двумя важнейшими аспектами, глав ными измерениями «черной души»121. Связь африканца с трансцендентным богом осуществляется посред ством религии, ибо человек является высшим существом по отношению ко всему существующему, однако выше его стоит бог.


Не менее существенным в системе философии негритюда является положение, согласно которому у негра «духовность укоренена, воплощена во плоти» (Л. Сенгор). Философии негритюда присущ специфи ческий стиль размышления, созвучный стилю философствования М. Хайдеггера, что проявляется в сле дующих случаях. Во-первых, негроафриканец отдает предпочтение мышлению через абстракции тогда, когда ему приходится встречаться с конкретными проблемами материального и технического порядка, т.

е. когда речь идет о господстве над природой. Во-вторых, к понятийному стилю мышления негроафрика нец обращается и тогда, когда ему приходится иметь дело с объяснением и комментированием художест венной, религиозной и философской мысли. В-третьих, иная ситуация складывается в случае выражения Прекрасного, Блага, Бытия, в схватывaнии сущностных реальностей, в том числе и сущности самого че ловека, тогда негро-африканский человек (L'Homo Niger) использует язык поэзии, на манер греков, Хай деггера, а также символические образы, аллегории, метафоры.

Философия негритюда определенным образом касается современной западной философии, что про является в подчеркивании ее двойного упадка, или перерождения. С одной стороны, сама философия со кращается подобно шагреневой коже из-за позитивистских предрассудков, когда говорят, что не только «Бог умер» (Ницше), но и «человек умер» (М. Фуко), с другой – налицо сужение самого объекта философ ского познания. Отношение между философией негритюда и западной философией противоречиво, так как признается диалог в рамках взаимодействия, но при условии сохранения за африканской философией способности интегративно, через ситуацию, в основном мистическую, схватывать мир. В этой связи в фи лософии негритюда выделяется следующая типологию философий: 1. Мистические философии человека и его самопознания для осознания своей истинной природы и идентификации с абсолютом (примеры: инду изм» буддизм, даосизм, африканское видение мира, дзэн). 2. Пророческие философии, исходящие от Бога, и его откровения человеку с целью, чтобы его заставить участвовать в непрерывном творении вселенной (примеры: учение Заратустры, иудаизм, христианство, ислам). 3. Критические философии, ограничиваю щиеся познавательным актом и опирающиеся на дуализм субъекта в объекта.

Из этой типологии видно, что основными чертами негро-африканской философии являются, во первых, религиозно-мистический характер, во-вторых, интуитивная направленность, в-третьих, целостный См. История современной зарубежной философии. Т. 1. С. 428.

Там же. С. 429.

взгляд на мир, противоположный декартовско-европейскому дуализму субъекта и объекта, в-четвертых, чувственность, ритмичность, выражаемые через символические образы и мифы, в-пятых, диалектичность единства и разорванности интуитивного и дискурсивного, интуиции и логики, в-шестых, практический характер мышления, ибо познание мира осуществляется посредством мифа, символических образов, кото рые для превращения в действие нуждаются одновременно в переводе на абстракции и художественную практику, в-седьмых, поливалентная логика, или суперлогика негритянского искусства. Именно эти ос новные черты философии негритюда может служить фундаментом для ее диалога с современной западной эпистемологией16.

В рамках философии негритюда, скорректированной в духе ее движения в сторону идеи диалога и взаимодополнительности культур, следующим образом формулируются исходные позиции, с которых можно и должно вести диалог с западной философией. Таких позиций можно насчитать всего семь. Во первых, в качестве некоторой общей исходной позиции выдвигается тезис о негро-африканской мысли как категориальной и классификаторской. Представляет интерес, что такого рода характеристика этой мысли дается и в работе французского философа А. Морье «Философия Черной Африки», первое издание ко торой вышло в 1975 году, а второе - в 1985 году, хотя в ней имеются и существенные расхождения с ос новными положениями философии негритюда. Во-вторых, африканская мысль рассматривается как гло бальное видение мира через динамическую диалектику. В-третьих, африканская мысль чувственна не ко личественно, а качественно. В-четвертых, несмотря на целостное видение мира, в нем существует сдвиг, несовпадение между обозначающим и обозначаемым, сознательным и бессознательным, другими слова ми, прерывность. В-пятых, значительное место в структуре негро-африканской мысли и всего жизненного универсума занимает феминизм. В-шестых, человек выдвигается на центральное место в универсуме: бог сам нуждается в человеке, ибо последний выступает как бы воссоздателем, сотворцом универсума. В седьмых, в основе бытия лежит жизненная сила, энергия122.

В философии негритюда можно обнаружить идеи, созвучные взглядам древнегреческих философов (Фалес, Эмпедокл, Левкипп, Сократ, Платон и особенно Аристотель), к которым относится обращение к мифу, образам и мышлению по аналогии, наличие философии морали и метафизики одновременно, сим биоз интуитивного и дискурсивного разума, признание одного или нескольких элементов, как первой причины или субстанции. Анализ «Метафизики» Аристотеля показывает наличие в ней много такого, что дает определенное основание рассматривать негро-африканскую философию в смысле первых греческих философов, куда почему-то включается и Аристотель, хотя последний завершает греческую философию и является родоначальником европейской философии от Декарта и Юма до Хайдеггера и Шардена. Это нужно для того, чтобы показать, будто негро-африканская философия тоже представляет собою ме тафизику, так как в философии негритюда внимание акцентируется на духовной субстанции в «Метафи зике» Аристотеля и полагается, что она является конечной причиной и целью бытия.

Философия негритюда вобрала в себя и основные положения труда Аристотеля «Топика» относи тельно двух видов рассуждений: индукции и дедукции (силлогизма) с учетом специфичности негроафри канского мировосприятия. Ведь как люди опыта негроафриканцы пользуются главным образом индукци ей, чтобы мыслить и рассуждать на основе чувственности. Однако они не избегают пользоваться и дедук цией (силлогизмом), хотя и специфическим образом, когда, например, банту формулируют в силлогизме лишь первую посылку, вторая предполагается имплицитно. Здесь аргументация исходит из следующих заключений: во-первых, каждый народ предпочитает ту или иную форму умозаключений, особенно спо соб их выражения, во-вторых, человеческая мысль остается идентичной самой себе на всех континентах, для всех рас, этносов и наций. Философия негритюда не обходит стороной и тезис о дологическом мыш лении, который был свое время сформулирован Леви-Брюлем и который затем был существенно скоррек тирован. Она восприняла мысль, высказанную Леви-Брюлем позднее в своей «Записной книжке» о том, что все люди мыслят через индукцию и дедукцию, не забывая о гипотезах, выдвигаемых исходя из опыта.

Философия негритюда отвергает положение сторонников дологического мышления о том, что негры мыс лят в при помощи образов, а не понятий.

Она этому противопоставляет исследования А. Кагаме об именных классах, в которых сгруппирова ны не только сущности (бытии), но и идеи, что не мешает негроафриканцам мыслить в основном образ ами. Ведь в свое время народы Средиземноморья, Латинской Америки, Дальнего Востока и другие пред почитали мыслить образами и тем не менее они оказались способными к философскому мышлению. Сле дует отметить, что воображение, фантазия занимали большое место также и в мышлении таких народов Северной Европы, как скандинавы и германцы. Однако никто не может утверждать, что немецкое мышле ние не способно к философии, наоборот, именно в Германии были созданы и разработаны с немецкой тщательностью грандиозные логические системы философии Фихте, Шеллинга, Канта и Гегеля. Поэтому неправомерно отрицать существование философии негритюда только потому, что в ней доминирует об разное мышление, к тому же она впитала в себя моменты лингвофилософии А. Кагаме. Известно, что ос См. Там же. С. 431.

нователь философии негритюда Л. Сенгор обращался к трудам А. Кагаме, хотя в целом их философская деятельность протекала как бы двумя параллельными течениями. Если Л. Сенгор акцентирует внимание на специфике негро-африканского мышления, его интуитивно-сопричастном характере и экзальтирует ряд элементов традиционной африканской культуры, то А. Кагаме занимается актуальными проблемами нег ро-африканского философского мировоззрения и лингвистики, подготовившим учебник «Язык Руанды и Бурунди, изложенный для его носителей».

Как философ Кагаме выступает наиболее ярким и значительным представителем африканской этно философии вообще, который перевел ее в плоскость своего видения сути философии, ее назначения, кон цептуального аппарата, соотношения с другими видами духовной деятельности африканцев. Им написана самая объемная книга философского характера «Банту-руандийская философия бытия» (1956), она являет ся лингво-философским исследованием. «Благодаря многочисленным публикациям по африканской лин гвистике, которые были изучены, стало возможным изложить концепцию Бытия в сфере банту. Элемен ты, анализируемые в данном труде, находят свое соответствие в различных языках той же структуры»123.

Важным является то обстоятельство, согласно которому данный лингво-философский труд впитал в себя основные концепции Аристотеля, изложенные в его «Категориях», «Физике», «Метафизике», «Этике», Плотина, Августина Блаженного, Фомы Аквинского, Канта, отчеканенные в «Критике чистого разума», философов-нетомистов Э. Жильсона и Ж. Маритена, а также М. Хайдеггера.


В своей этнофилософии, или лингво-философии, А. Кагаме использует метод исследования, имею щий следующие два смысла: 1) диалогический способ изложения материала (диалог двух воображаемых персон - Гама и Кама как участников диалога: Гама - вопрошающий, Кама - отвечающий, по сути дела, сам Кагаме) и 2) монографический (весь излагаемый в ходе дискуссии материал оформляется в рамках строгих канонов любого монографического исследования: постановка проблем, выдвижение исследо вательских задач, применение метода (методов) и методики изложения, создание концептуальных конст рукций, поиски и использование логической и фактологической аргументации и т. д. Отдельно он выделя ет в своем понимании метода использование в исследовании фактов европейской культуры и классиче ской философии, что обусловлено использованием концепций указанных выше европейских мыслителей.

В своих философских трудах А. Кагаме подчеркивает, что философия представляет собой абст рактную форму мышления, «игру умозаключений», тогда как этнология, социальная психология и психо анализ заняты более «методическим наблюдением над конкретными фактами»124. Вполне естественно, что он занят выявлением философского элемента в лингвистической структуре банту-руандийцев, формули ровкой категорий бытия в банту-руандийской философии. В результате дается изложение разных аспектов концепции бытия, выявляющей в структуре банту-руандийской философии бытия систему категорий: об щих, метафизических и логических в сопоставлении с категориями Аристотеля и дается своя интерпрета ция. Затем объектом исследования становится проблема существования, когда проводится сопоставитель ный анализ слов «быть» и «существовать» и выявляется смысл слова «небытие» в руандийском контексте.

Далее рассматриваются различные уровни проявления существования, проблемы времени и пространства) причины, теодицеи, бога, добра и зла.

Как данное сочинение Кагаме «Банту-руандийская философия бытия» (1956), так и последующая «Сравнительная философия банту» (1976) были и остаются до сих пор предметом многочисленных дис куссий. Шейк Анта Диоп, известный сенегальский историк, социолог, философ, ученый считает заслугой разработку А. Кагаме категорий бытия. Он отмечает, что «в результате проницательного лингвистическо го анализа аббат Кагаме выявляет четыре главных именных класса, соответствующих четырем категориям бытия: Му-нту - сущее, наделенное разумам (человек);

Ки-нту - сущее, не наделенное разумом (вещь);

Ха нту - сущее, локализованное (место, время);

Ку-нту - сущее модальное (способ быть)»125. При этом здесь, по мнению Шейка Анта Диопа, философия понимается в самом широком смысле слова, что позволило А.

Кагаме выполнить работу по лингвистике высокого уровня. Жан Мфулу (Камерун) в своем докладе «Умозаключение по аналогии» отметил, что аббат Кагаме в своей книге «Банту-руандийская философия бытия» пытается подогнать африканские реальности под аристотелевские категории и «заодно под то мизм», неправомерно утверждение А. Кагаме из этой книги, согласно которому африканцы или, по край ней мере, банту не достигли абстрагирующего уровня метафизики126. Итак, судя по приведенным выска зываниям самих африканских мыслителей, Кагаме выступает как представитель лингвофилософии, т. е.

философии, основанной на анализе языка (в данном случае, кирьяруанда). Разумеется, что лингвофилосо фию не следует отождествлять с западной лингвистической философией, однако среди африканских фи лософов преобладает мнение, что А. Кагаме следует относить к «этнофилософам». В целом несомненным является то, что он внес значительный вклад в создание общей картины руандийской философии, в разви тии им теории категорий от Аристотеля до Канта и Ревунье.

Там же. С. 434.

Там же. С. 436.

Там же. С. 437.

Там же.

Наши отечественные философы тоже не забывали А. Кагаме, рассматривая большей частью в кри тическом плане его философские изыскания, прежде всего исходный пункт его «Банту-руандийской фи лософии бытия», который в несколько скорректированном виде остался и в его другой работе «Срав нительная философия бытия», появившейся через двадцать лет после первой (1976). Наш известный вос токовед А. В. Сагадеев в ряде своих работ касается основных положений этнофилософии, отмечая, что А.

Кагаме занят, так же как и Темпельс, реконструкцией «африканской философии», исходит из той же пред посылки: «допущение существования коллективной и неизменной философии банту, общей для предста вителей этой этнической группы»127. Общее между ними он видит также в одинаковом подходе к понима нию человека, когда якобы в мировоззрении банту отсутствует расчлененность идеи человека на «идеи тела и души, что подтверждается отсутствием в языке кирьяруанда термина, обозначающего душу (во всяком случае, применительно к живому человеку)»128. Различие между Кагаме и Темпельсом он усматри вает в четырех моментах: 1) выведение «философиибанту» главным образом «из данных анализа языка кирьяруанда» как «овеществленного» мировоззрения;

2) трактовка философии банту не как цельной сис темы, а лишь как «конгломерата отдельных элементов» и «принципов» интуитивной философии;

3) огра ниченность распространенности воссозданной им.«философии» пределами Руанды;

4) акцентирование внимания на наличии в ней универсальных, общечеловеческих черт.

Изложенное выше показывает, что философия негритюда Сенгора и этнофилософия Кагаме (фило софия языка кирьяруанда) представляют собою попытки реконструировать философское мировоззрение на основе африканской мысли. Эти философские искания двух крупнейших африканских мыслителей именно в силу своей необычности, во многом новаторские, при всем преклонении их перед рядом момен тов традиционализма, послужили причиной споров и ожесточенной критики и апологетики одновременно.

Эти споры и деловые дискуссии свидетельствуют о том, что негроафриканская философия состоялась бла годаря извлечению из глубин культуры Черной Африки мировоззренческих принципов и их синтезу с достижениями европейской философии.

ГЛАВА ПЯТАЯ. ФИЛОСОФИЯ ИНДИИ Предыстория: культура Хараппы и культура «Ригведы». Специфика индийской культуры. Религиозно-философские системы: индуизм, джайнизм, буддизм. Фило софские концепции индийской культуры и научные знания. Природа человека. Пути постижения истины. Проблема многообразия философских воззрений:общие ха рактерные черты индийских философских систем. Санскритская эстети ка:соотношение философии и искусства. Искусство Индии и его философский ха рактер.

Индийская культура занимает одно из почетных мест в истории мировой культуры. Она отмечена грандиозными достижениями на протяжении более чем трехтысячелетнего развития. Наряду с долговеч ностью, ей присуще творческое восприятие достоинств иноземных культур, не утрачивая своих фунда ментальных ценностей. Преемственность индийской культуры в значительной степени основывается на социальных институтах и на широком распространении общепринятого свода религиозных ценностей среди различных классов и общин южно-азиатского субконтинента. Кроме того, индийская культура складывалась на основе аграрной структуры общества, что и определило ее долговечность.

Первые центры культуры в Индии существовали уже в III и II тыс. до н. э. – это Хараппа (ныне в за падном Пакистане) и Мохенджо-Даро около р. Инд. Эта индийская культура, самым ярким компонентом которой была Хараппа, выросла на основе местных традиций Севера, городские центры индийской куль туры поддерживали тесные контакты с Месопотамией, Центральной и Средней Азией, областями Юга Индии. Высокого уровня развития достигли ремесла, изобразительное искусство (памятники его и сегодня нас поражают своей изысканностью), появилась письменность, до сих пор не расшифрованная.

Наиболее яркая особенность этой культуры – ее чрезвычайный консерватизм. В Мохенджо-Даро было раскопано девять слоев построек. По мере того, как уровень земли поднимался из-за периодических наводнений, новые дома возводились почти точно на месте прежних. На протяжении, по крайней мере, тысячелетий расположение улиц города оставалось неизменным, наиболее впечатляющим достижением индской культуры является совершенная система водопровода и канализации, каковой не имела ни одна другая древняя культура, даже римская. Письменность индских городов совершенно не изменялась на Сагадеев А.В. Между логосом и мифом: Проблемы «африканской философии» // Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983. С. 164.

Там же.

протяжении всей их истории. Несомненно, что индская культура поддерживала связь с Двуречьем, однако она не проявила склонность заимствовать технические достижения более развитой культуры. Ученые (А. Бэшем и др.) предполагают, что за время существования этой цивилизации форма правления в ней не менялась. Этот беспримерный консерватизм предполагает, по выражению С. Пиггота, скорее «неизмен ные традиции храма», чем «светское непостоянство двора». Действительно, культура Хараппы по своему характеру была, очевидно, подобна культурам Древнего Египта и Двуречья.

В целом эта культура не отличалась особенными художественными достижениями. Несомненно, она обладала литературой, религиозными эпическими поэмами, наподобие шумерских и вавилонских, но они навсегда для нас утрачены. Архитектура носила строго утилитарный характер, нигде при раскопках не найдено следов монументальной скульптуры и живописи. Однако высокого совершенства достигло искус ство в области малых форм – гравюры на печатях, статуэтки. Насколько можно судить о религии доарий ской эпохи по дошедшим до нас отрывочным сведениям, некоторые ее черты предвосхитили отдельные особенности позднейшего индуизма: аскетическая практика (йогическая поза Прото-Шивы) и сопряжен ный с ней круг представлений, практика изображений богов в «человеческом образе».

Во II тыс. до н. э. в Индию пришли племена индоариев, жрецы которых создали великое собрание гимнов – «Ригведу», теоретически до сих пор почитающуюся самым священным из многочисленных тек стов индуизма. В эпоху, когда создавались древнейшие из ведических гимнов, арии достигли уже пред дверия цивилизации. Их военная техника находилась на более высоком уровне, чем у народов Ближнего Востока, их жреческие школы довели племенной ритуал до степени искусства, их поэтическое творчество принимало сложные формы и подчинялось строгим канонам, но, с другой стороны, арии не создали го родской культуры. Это был народ воинственных скотоводов, организованных скорее в племена, чем в царства. Их культура была родственна той, которая описывается в «Беовульфе», в ранних исландских са гах, в староирландском прозаическом эпосе;

она несколько уступала культуре греков, отразившейся в «Илиаде». На протяжении эпохи «Ригведы» выкристаллизовались и в определенной мере сохранились до наших дней четыре сословия – жрецы (брахманы), воины (кшатрии), земледельцы (вайшьи), зависимые, слуги (шудры). Их санскритское наименование «варна» (неточно переводимое «каста»), букв «цвет» ука зывает на то, что произошли в результате контакта развитой сословной культуры с людьми чуждой куль туры, имевшими кожу другого цвета (темного).

Арии были буйным народом, ибо они соблюдали лишь немногие из табу поздней Индии и были весьма привержены к хмельным напиткам. Они очень любили музыку, играли на флейте, мотне и арфе под аккомпанемент цимбал и барабанов. У них была гептотоническая гамма, сходная с нашей мажорной, которая, как полагают, появилась в Шумере и впоследствии получила распространение среди индоевро пейских народов. Арии увлекались азартными играми. В гимнах встречаются так же напоминания о пении и танцах и об искусстве танцовщиц, возможно, профессиональном. Племенами правили вожди, которые носили титул «раджа» – слово, родственное латинскому «rex» («король»). Раджа был абсолютным монар хом, так как правление племенем осуществлял частично внутренний совет немногих старейший и более широкое собрание всех глав семей. Арии рассматривали царя прежде всего как военного вождя, он не считался божественным лицом и не исполнял религиозных функций. Царь-жрец, характерный для некото рых других культур, не имел параллели в древней Индии. В целом можно сказать, что и индская культура и культура эпохи «Ригведы» внесли свой вклад в формирование уникального характера индийской куль туры.

Индийская культура, яркая и самобытная, - одна из древнейших;

ее истоки восходят к III тыс. до н.

э. Она представляет собою синтез культур различных племен, рас и народов огромного субконтинента, ее характеризуют удивительная способность к ассимиляции и необыкновенная устойчивость. Многовековая история Индии - это постоянные волны миграций, скрещивание различных народов, создание и разруше ние империй. Несмотря на это, уже к концу I тыс. до н. э. здесь, независимо от неустойчивых государст венных границ древности, сформировалась единая культурная общность, имевшая единый литературный язык, единые традиции изобразительного искусства, хотя и весьма разнообразные, единые религиозные представления, постоянно меняющиеся и взаимоисключающие друг друга в неуклонном стремлении к культурной ассимиляции. Грандиозные размеры индийских эпосов «Махабхараты», «Рамаяны» отчасти и объясняются тенденцией к слиянию всех сюжетных и мифологических мотивов в единой системе. Эта гибкость индийской поликультуры обеспечила успех ее экспансии в Юго-Восточной Азии и на Дальнем Востоке во время проникновения туда буддийской философии и культа. Эта же «открытость» индийской цивилизации и вглубь и вовне сохраняется как ее основное свойство и до настоящего времени.

В своем развитии индийская культура прошла ряд исторических этапов, соприкасаясь с древнегре ческой и шумерской культурами в древности. Неразрывно связанные друг с другом архитектура, скульп тура, живопись в своих чувственных, порой устрашающих образах, - это все то легендарно мифологическое мироощущение, которое составляло специфику образного мышления индийского народа в древности. Созданная многочисленными племенами и народами культура чрезвычайно обильна и разно образна по формам, тесно связана с народными ремеслами, с богатейшим миром народных сказочных об разов. Осуществленный в итоге культурный синтез и лежит в основе расцвета культуры Индии.

Индийскую культуру нельзя понять и без учета такого чисто индийского феномена, как сословно кастовая система. Ведь индийское общество состоит из ряда каст, каждая из которых регламентирована четко сформулированными нормами социального поведения и межкастовых взаимоотношений. Скорее всего, первоначально касты были географически локализованы и связаны друг с другом иерархическими отношениями сословной системы. В древнеиндийском обществе выделялись четыре сословия – варны, каждое из которых состояло из нескольких каст. Отношения между сословиями и кастами в эпоху поздне го индуизма определялись правилами эндогамии (считался законным только брак в пределах единой группы), сотрапезничества (пищу можно было принимать от членов той же или высшей групп и есть в присутствии таких же) и предписанного рода занятий (каждый человек обязан был добывать средства к существованию членов его группы и не имел права заниматься ничем иным.).

Каста – это результат тысячелетнего взаимодействия и развития расовых и других групп в единой системе культуры. В индийском обществе сформировалась очень сложная специальная структура, которая складывалась отчасти на основе преобразования племенных связей, отчасти же из профессиональных со обществ и которая разрасталась в силу приобщения новых этнических групп и возникновения новых про фессий. В средние века эта система приобрела известную жесткость и каждая ее социальная группа стала кастой в современном смысле слова.

В своем фундаментальном исследовании кастового индийского общества французский индолог Л.

Дюмон показал особенности кастовой системы как фундаментального параметра бытия, доминирующего в идеологии социальной и культурной жизни всех народов Индии129. Тогда оказывается, что в историче ском времени эта система представляет собой вечно воспроизводящийся муравейник, хотя и своеобраз ный по своему характеру в силу своей динамики. В силу своего географического положения Индия как полуостров, как субконтинент, открытый множеству этнодемографических, лингвистических, культурных и религиозных потоков на основе их иерархизации на протяжении тысячелетий сформировала «плюра лизм всего». Российский исследователь Е. Ванина характеризует данный плюрализм следующим образом:

«Плюрализм природных зон, этносов и субэтнических групп, регионов, пантеонов, религий, социальных укладов. Плюрализм весьма жесткий, во многих отношениях сегрегационный, иерархический, но, при внимательном изучении культурно-исторической динамики Индии, способный на глубокие внутренние трансформации: симбиозы, синтезы, смешения, порабощение одних, ассимиляцию других, возвышение третьих, статусную деградацию четвертых. И при этом – бесконечное становление все новых и новых ду ховных, интеллектуальных и художественных форм. Все новых форм человеческого освоения Бытия»130.

Индуизма выступает в качестве духовной матрицы и варно-кастовой системы как важнейшей риту альной и социально-организационной матрицы – скрепы многоединой цивилизации Индии. Заслуживает внимания то обстоятельство, что сама индийская цивилизация состоит из тысяч кровно-профессионально территориальной систем каст-джати, различающихся между собой. Даже сейчас некое подобие кастогене за присуще элите и средней части европеизированной научно-технической интеллигенции. «С детских лет постигает человек силу и эффективность внутрикастовой солидарности, силу и эффективность внутри- и межкастовых иерархических ранжиров;

с детских лет его готовят к тому, чтобы стать либо рядовым чле ном касты, либо одним из кастовых нотаблей»131. Именно это и лежит в основе внутренних сил, обеспечи вающих преемственность индийской цивилизации, а также стабильность и мощь индийской культуры.

Особенностью последней является то, что в ней «зашита» диалектика традиций и инноваций, что дает придает историческую динамику индийской цивилизации и возможность вступать в диалог с Западом.

Этому также способствует и существование в контексте иерархического социума находящегося вне мира индивида, который отвергает общество: «существование в течение тысячелетий индивида-вне-мира и бы ло, собственно, решающим фактором для возможности проникновения в индийское общество индивидуа листических способов мышления»132. Такого рода общая ментальность для Индии и Запада дает возмож ность для взаимодействия этих цивилизаций, для философского диалога между ними.

Характерной чертой культуры Индии является то, что в ней мы встречаемся со множеством взаимо действующих между собой религий. Среди них следует выделить следующие основные: брахманизм с его позднейшими формами – индуизм, джайнизм и буддизм, каждый из которых имеют религиозный и фило софский уровни. Именно брахманизм внес существенный вклад в разделение общества на касты, именно он акцентировал внимание на переселении душ. Потом в брахманизме выдвинулась неортодоксальная ре лигия – джайнизм, сыгравший немалую роль в истории Индии и ее культуры, исходя из мировоззренче ского фундамента брахманизма, джайнизм, подобно зороастризму, сделал явственный акцент на этику, на социально-нравственные формы поведения человека.

См. Дюмон Луи. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. СПб., 2001.

Рашковский Е. Индия: лик цивилизации (аналитический обзор) // Мировая экономика и международные отношения.

2003. № 3. С. 67.

Там же. С. 69.

Дюмон Л. Указ. соч. С. 259.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.