авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 18 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЕ НАУЧНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ...»

-- [ Страница 6 ] --

Оптимизм индуизма символизирует троица: Брахма, Вишну, Шива, представляющие собой косми ческие силы творения, сохранения и уничтожения. Брахма как творец изображается с цветком лотоса в четырех руках, обычно вместе со своей женой Сарасвати, богиней искусства. Вишну – это порядок и гар мония природы, его представляют спящим на змее вечности, его жена Шри – богиня любви. Вишну появ ляется во многих воплощениях: одно из них – Рама, герой одноименного эпоса, другое – Кришна, обычно является ребенком или юношей. Шива, известный под именем великого бога, его изображают в виде йога или аскета, погруженного в медитацию. С его шеи свисает гирлянда черепов, в руке он держит трезубец, Ганг течет у его ног. Его жена Парвати часто имеет страшный вид: ее честь требует жертв. Многорукость танцующего Шивы символизирует силы Вселенной, танец выражает ее пульсацию.

Следует подчеркнуть, что само определение буддизма является весьма сложной задачей, решить ко торую не могут опытнейшие ученые, квалифицируя его то как религию, то как философию. На самом деле он представляет собою конгломерат ценностей и верований, он имеет философское ядро и религиозную оболочку, что объясняет его специфическую структуру. Истоки индуизма находятся всего лишь в не скольких таких древнеиндийских текстах, как «Упанишады», «Бхагавад-Гита» и «Веданта Сутра». Однако основополагающие идеи этих сочинений нашли выражение в многочисленных философских школах, сек тантских учениях, религиозных обрядах и народных культах, принадлежащих различным социальным слоям. Многообразие духовных подсистем указывает на то, что объединяющий принцип индуизма лежит скорее в социальной структуре, чем в приверженности религиозной доктрине, различные формы верова ний, составляющие в совокупности религиозное мировоззрение индуизма, является принадлежностью той или иной касты – основной единицы индуистского общества.

Буддизм, как и джайнизм, был реакцией небрахманских слоев древнеиндийского общества на брах манизм. Основы его учения изложены в бенаресской проповеди Будды, суть их такова: жизнь есть страда ние. Рождение и старение, болезнь и смерть, разлука с любимым и союз с нелюбимым, не достигнутая цель и неудовлетворенное желание – все это страдание. Оно происходит от жажды бытия, наслаждений, созидания, власти, вечной жизни и т.п. Уничтожить эту ненасытную жажду, отказаться от желаний, отре шиться от земной суетности – вот путь к уничтожению страданий. Именно за этим путем лежит полное освобождение – нирвана. Исстрадавшимся людям не могло не импонировать учение о том, что наша жизнь – страдание (аналогичный тезис, как известно, в немалой степени обеспечил успех и раннему хри стианству), и что все страдания проистекают от страстей. Желание умерить свои страсти, быть добрым и благожелательным – и это перед каждым (а не только перед посвященными брахманами, как в брахма низме) открывает путь к истине, а в итоге и к нирване, понятно, почему буддизм стал наиболее влиятель ным и популярным в древней Индии. Буддизм получил широкое распространение также и в других стра нах Востока, ибо проповедовал всеобщее равенство людей, непротивление злу, смирение насилию, а за это обещал спасение в раю всем людям, независимо от сословий, и достижение «нирваны», т.е. полного успокоения и освобождения от страданий.

Древнейший буддизм хинаяны («малой колесницы») считает своей основой четыре благородные ис тины: жизнь полна страданий;

источник страданий - желания;

отказ от желания избавляет от страдания;

существует так называемый «восьмеричный путь спасения» - достижения «нирваны» - полного угасания всех психических и физических состояний человека. Более позднее учение махаяны («большой колесни цы») делает акцент не столько на личном спасении, сколько на жертвенной помощи другим. В махаяне появляется культ множества будд, высших объектов почитания, и бодхисатв, являющихся непосредствен ными благодетелями людей.

Появление буддизма повлекло широкое строительство храмов, посвященных Будде. В эпоху Маурь ев (и в последующие эпохи) были созданы и углублены типичные формы древнеиндийского культового искусства. К ним относятся: ступа - мемориальный памятник в честь деяний Будды, представляющей со бою грандиозный полусферический земляной холм, облицованный камнем и поставленный на высоком барабане;

чайтья - вырубленные в скале храмы и вихара - высеченные в скале квадратные залы для буд дийских или джайнистских монахов и отшельников. Богатая архитектура открытых галерей, художест венной убранство портиков, стен и потолков, скульптурное обрамление фасада, скульптурное и живопис ное декорирование интерьера - таков классический репертуар древнеиндийского искусства, развивающий ся и обогащаемый в последующие эпохи.

Представляет интерес и многообразие философских воззрений, о котором идет речь уже в древней шем индийском эпосе «Махабхарата», где говорится о существовании множества мудрецов, чьи философ ские воззрения противоречат друг другу, поэтому ни одно из них не может быть принято за единственно верное. Индийский мыслитель V в. н. э. Маллавади рассматривал все философские концепции как спицы в колесе, которые сходятся у его оси, исходя из того, что истина многообразна. Ранние Упанишады, свиде тельствующие о существовании различных течений индийской мысли, позволяют обнаружить зачатки тех тенденций, которые затем оформились в виде самостоятельных учений.

Выше уже отмечалось, что философские дискуссии представляли собою непременную часть ведиче ских жертвоприношений, организуемых совершавшими их царями в соответствии с текстами Вед. В од ной из древнейших Упанишад говорится, что знатоки Вед сообща рассуждали, задаваясь вопросами: что такое «я» человека и что такое Брахман (высшее «Я»)? В другой Упанишаде содержится исследование природы и степеней блаженства и делается вывод о том, что высшее блаженство есть соприкосновение с высшей реальностью. Согласно Упанишадам, «Я» присутствует в любой форме жизни, однако не прояв ляет себя;

его способен прозреть лишь тот, кому доступно сокровенное, кто постигает неявные истины чистым и сосредоточенным сознанием - буддхи. Мудрый и сдержанный человек, стремящийся к бессмер тию, должен прилагать постоянные усилия, чтобы превозмочь естественные побуждения своих чувств, обращенных к внешнему миру, и обращать их вовнутрь, на собственное «я», которое несет в себе всю полноту знания. В этом и заключается дисциплина сознания и души, позволяющая прозреть высшую ис тину и отринуть и удовольствия, и страдания. Простых спекулятивных размышлений, одного интеллекта для этого недостаточно, ибо философия - это божественное прозрение, которое становится возможным благодаря внутренней дисциплине.

В старейших книгах буддистского канона философская концепция, теория, точка зрения обозна чается термином «диттхи», или «дришти». Однако буддистский мудрец в своем познании мира, стремясь к высшему благу и переступая через поток всего земного сансара, не является приверженцем той или иной концепции, не считает ни одну из них единственно верной, равно как и не противопоставляет одну другой, ибо отстранен от земных, чувственных объектов, а концепции являются их отражением. Мудрец преодо левает ограниченность любых концепций, не считая ни одну из них конечной истиной, он свободен от догм постольку, поскольку путем углубленной медитации сознание должно соприкоснуться с безгранич ным. Несколько столетий спустя буддийские философы школы мадхъямика постулировали: пустота (шуньята – небытие, наполненное возможностями) есть освобождение от всех концепций и догм (дриш ти). Отказ от концептуального познания ведет к интуитивному приобщению к Абсолюту - единой реаль ности, не имеющей определения, т.е. философия - это откровение, путь к которому идет через диалектиче ское освобождение от всех концепций.

В Бхагавадгите (V—IV вв. до н. э.) Кришна провозглашает, что среди наук - он есть наука о «я»;

среди методов познания - он есть диалектика, ибо все совершенное в любой категории вещей воплощает в себе божественную сущность. Следовательно, наука о «я» - совершеннейшая из наук, а диалектика - со вершеннейшая из логик. Бхагавадгита, сближая науку о «я» с диалектикой, выявляет тесную связь между ними, поэтому диалектика ведет к истинному знанию, если она отвечает данным восприятия и духовному опыту. Одновременно Бхагавадгита проводит различие между познанием «я» и познанием реальности:

первая есть постижение человеком своей сущности, второе - познание феноменального мира, многообраз ного в своем единстве. В совокупности постижение того и другого дает мудрость. В более поздних фило софских трактатах, где познание реальности рассматривается как средство достижения высшего блажен ства, реальность включает в себя истинное знание как своего «я», так и феноменального мира.

В индийской мысли истинное философское знание обозначается термином «даршана», который можно перевести либо как совершенное видение, либо как видение всего сущего, которое дают человеку его добродетели. В «Прашастападе» (VI в.) даршана истолковывается как совершенное видение и считает ся эта способность либо особым видом перцепции, достигаемой развитием органов чувств посредством определенных методов, либо методом мышления, либо вариантом интуитивного проникновения, потенци ал которого заложен в каждом человеке. Весьма вероятно, что первыми, кто придал это значение слову «даршана» и ввел его в обиход, были философы-джайнисты. В философии джайнизма путь к освобожде нию лежит через правильное видение, правильное знание и правильное поведение. Правильное видение это вера в истину, излагаемую учением джайнов, правильное знание - это реальный опыт, отраженный в джайнистских трудах, правильное поведение - это соблюдение основополагающих моральных норм. С древнейших времен термин «дришти» означал философский взгляд, теорию, концепцию. Использовали это слово и джайнисты, например, Сиддхасена Дивакара (V в.) говорил, что «в джайнизме сливаются все дришти, как реки в океане». Харибхадра (VIII в.), автор наиболее раннего из дошедших до нас трудов, где представлены различные философские системы, употреблял термин «даршана» для обозначения фило софской системы. Свою работу он назвал «Собрание шести даршан», после этого «даршана» получила широкое распространение именно в этом смысле, а когда Мадхва (XIV в.), знаменитый индийский мысли тель, представитель философии веданты, озаглавил свой труд, излагавший суть пятнадцати философских систем, «Собрание всех Даршан», слово «даршана» стало самым распространенным термином для обо значения философской системы.

В истории культуры Индии значительное место принадлежит наиболее радикальной из древних ма териалистических систем – локаяте. Она отрицает душу в концепции Атмана (духовное начало) и вос принимает тело человека как «Я», т.е. только тело, одаренное разумом, предоставляет собой «Я». По той причине, что разум наблюдается только там, где есть тело и нигде не наблюдаемся без тела, локаята счи тает его простым атрибутом последнего. Картина мира локаяты демонстрирует ее материалистический характер: Вселенная вечна, и ее законы регулируют изменения, которые совершаются в вещах, состоящих из элементов;

все возникает из элементов, в процессе взаимодействия которых зарождается и сознание.

Учение о материальности мира и всех протекающих в нем процессов оказало большое влияние на разви тие древнеиндийской мысли.

Философские системы древней Индии, признававшие авторитет Вед или, по крайней мере, не вы ступавшие против него открыто, рассматривались как одинаково действенные пути для достижения спа сения, хотя и они различались между собой. Традиционно они подразделялись на три группы, по две шко лы в каждой, дополнявших друг друга: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, миманса и веданта. Санкхья была связана с ортодоксальной религиозной традицией лишь формально, представляя собой совершенно самостоятельное и оригинальное течение. Хотя в целом она представляется как дуалистическая система, главный вклад ее в историю индийской философии состоит в глубоком и всестороннем развитии учения о материальной природе мира и происхождении всей совокупности веществ и существ из саморазвиваю щейся материи («теория эволюции»). К санкхье тесно примыкает йога, получившая огромную извест ность в связи с теми конкретными правилами психофизической тренировки, которые она предлагала для достижения «освобождения» от оков материального мира. В раннем сочинении этой школы, «Йога сутра», Патанджали намечены только общие принципы системы. Позднее были разработаны положения так называемой восьмичленной йоги, разумеется, технические моменты – только начальная ступень всей этой системы, цель ее – в достижении «высшего состояния» т.е. в преодолении собственного «Я» (самад хи). По своим теоретическим построениям йога очень близка санкхъе, но в ее учении введен Ишвара (высшее божество). Ее последователи чтили личное божество, что сближало их с ортодоксальными ин дуистами.

Ньяя и вайшешика. Эти две философские системы зародились в самом начале нашей эры, они тес но связаны между собой. Их роднит тенденция к рационалистическому объяснению явлений природы, хотя первая акцентировала внимание на проблемах гносеологии, выражая особый интерес к инструменту познания – логике (в дальнейшем слово «ньяя» стало означать «логика»), а вторая – на учении о бытии и составляющих его сущностей. Обе школы никогда не полемизировали друг с другом. Ньяя приняла мета физику вайшешиков, ибо считала ее закономерным следствием собственной теории познания, воззрения вайшешиков в какой-то мере продолжали традиции натурфилософии Упанишад;

вместе с тем их атомизм – это продолжение общей идеи материальности, причем их учения, как и доктрины локаяты или санкхьи, связаны с достижениями в различных областях древнеиндийской науки – химии, астрономии и естество знании. Оно и само благотворно повлияло на дальнейшее развитие отдельных научных дисциплин Миманса и веданта. Традиционный список шести философских систем всегда завершается систе мами миманса и веданта, которые были настолько тесно связанными, что веданту иногда называли утрата мимансой («высшей» мимансой). В Упанишадах (VIII – VI в.в. до н. э.) философия подразделялась на изу чение и понимание: своего «я», трансцендентного знания и высшей духовной реальности (Брахмана).

Средством постижения служит миманса – размышление, исследование. В ранних ведических текстах го ворится, что постулирование Брахмана уже есть миманса. В одной из древнейших Упанишад говорится, что знатоки Вед сообща рассуждали, задаваясь вопросами: что такое «Я»? Что такое Брахман? В другой Упанишаде содержится исследование природы и степеней блаженства и вывод, что высшее блаженство есть соприкосновение с высшей духовной реальностью, непосредственно к Упанишадам восходит и Ве данта, кардинальный принцип которой выражается в следующих тезисах: мир никак не является произве дением от материальных сил;

единственная реальность – Брахман, а «сущее» во всех своих формах исхо дит из него. Своим острием веданта направлена против локаяты и санкхьи.

Различные философские мировоззрения Индии занимают важное место в истории ее культуры и ми ровой философии, не менее важна их роль в развитии научных дисциплин. Общеизвестно, что древние индийцы добились больших успехов в развитии научных знаний, индийские ученые еще в далеком про шлом предвосхитили многие открытия, сделанные европейскими исследователями в средние века и новое время. Их достижения в области лингвистики, математики, астрономии, медицины оказали несомненное влияние на другие древневосточные и античную культуры. Один из арабских авторов IX века, аль-Джахиз писал: «Что касается индийцев, то мы обнаруживаем, что они преуспели в астрономии, арифметике и ме дицине, овладели тайнами врачебного искусства. Они высекают скульптуры и изображения, имеется у них богатое буквами письмо... У индийцев – богатая поэзия, развитое ораторское искусство, медицина, фило софия, этика. Наука астрономия происходит от них, и прочие люди ее заимствовали. От них пошла наука мыслить». Достаточно сказать, что еще до нашей эры составлялись таблицы биномиальных коэффициен тов, получившие в дальнейшем название «Треугольника Паскаля» (VI в.). Выдающимся достижением ин дийской науки было создание десятичной системы счисления, которой ныне пользуются во всем цивили зованном мире.

Генезис индийской философской мысли накладывает отпечаток и на понимание природы человека, ибо любая концепция представляет собою свернутый генезис того или иного явления. Необходимо отме тить, что в истории философии Запада доминирует высказанная Гегелем однажды мысль о том, что в ин дийском мировоззрении нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как «временная ма нифестация Одного», т.е. Абсолюта, а потому не имеет самоценности. Такого рода оценка является след ствием недостаточного знания индийской традиции, что влечет за собой неспособность ее адекватного понимания, и несет на себе печать европейского высокомерия. Первое, что «смущает» воспитанного в духе Просвещения представителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из живот ного мира. Действительно, в ведийских текстах (признанных всеми авторитетными индуистскими фило софскими системами) человек часто рассматривается в качестве одного из домашних животных. Однако в тех же древних текстах отмечается, что человек занимает особое место среди животных и даже сравнива ется с богом Индрой в мире живых существ. Как бы подчеркивая особое положение человека, священные тексты приписывают только ему право совершать ритуалы и жертвоприношения, т.е. тем самым при знается особая связь его с богами.

Преимущественное положение человека олределяется его способностью мыслить, однако, главное отличие человека от остального мира заключается в том, что именно в нем наиболее полно манифестиру ется Высшее «Я» - Атмаи. В «Айтарея-араньяке» (2.3.2.) говорится: «Сок течет в растениях, а в животных — разум (читто). В человеке Атман проявлен наилучшим образом, потому что человек наделен разумно стью (праджняна). Он видит и говорит о том, что познает, ведает то, что будет завтра, отличает реальный мир от нереального, стремится достичь бессмертия, хотя и смертен». Коренное отличие человека от жи вотных состоит в том, что он обладает способностью следовать дхарме - моральному закону.

Взаимосвязь Атмана-Брахмана с атманом, индивидуальным «я», решается в индийской традиции преимущественно на основании принципа недуальности. Индийскому мыслителю Шанкаре принадлежит следующее высказывание: «Существование Брахмана известно на основании того, что он является «я»

каждого. Ведь каждый осознает существование собственного «Я» и никогда не думает: «Я не существую».

Если бы существование «я» не было известно, всякий бы сказал «Я не существую». И это «Я» (существо вание которого всеми осознается) есть Брахман»133. Поскольку существует недуальная связь «я» с «Я» и Атман-Брахман тем самым присутствует в каждом человеке, каждый сущностно идентичен со всеми дру гими.

На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка, так как в соответствии с общеприня той общеиндийской идеей мир создан и развивается в целях реализации морального закона - дхармы. Не смотря на то, что концепция «дхармы» является ключевой в индийской культуре, отсутствует ее единое толкование. В общем речь идет о том, что процессы космогенеза связаны не с произволом богов и тем бо лее не с причинами естественно-механического порядка, а с причинностью морального плана, т.е. с мо ральным состоянием населяющих космос существ. Согласно индийской космологии, «упадок» дхармы в конце каждого космического цикла вызывает пралайю - период космической ночи, когда мир распадается, а души пожинают плоды своих прошлых деяний.

Однако, из этого отнюдь не следует вывод о безусловном признании за человеком права выступать в роли «царя» природы. Во-первых, немало индуистских, буддийских и джайнских текстов признают роль в поддержании дхармы не только за человеком, но и за животными, которым приписывается иногда спо собность к спасению - освобождению от цепи перерождений. Во-вторых, индивиды в индуизме обладают разными «правами» на участие в дхармическом процессе. Ведь в соответствии с ведийской традицией че ловек обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвований, опираясь на Веды, но доступ к Ведам признается только за представителями высших варн и каст. Единственной шко лой в индийской философской традиции, не принявшей кастовой системы, была локаята, кастовую дис криминацию отвергали также буддисты и ряд других неортодоксальных течений. Согласно Ведам, Брахма определил для всех «имена, род деятельности (карму) и особое положение»134, т.е. фактически кастовую принадлежность. В ведийских мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий и т.п., являю щийся своего рода моделью космоса и одновременно человечества, т.е. макро- и микрокосма, рождает из духа своего луну, из глаз - солнце, из дыхания - ветер;

из уст Пуруши возникли жрецы-брахманы, из рук воинское сословие-кшатрии, из бедер - торговый люд-вайшья и, наконец, из ступней - все остальные кас товые люди-шудры (за пределами кастового деления остаются «неприкасаемые»). Только представители первых трех варн считаются «духовно родившимися», т.е. дваждырожденными, а потому имеющими дос туп к чтению и изучению Вед. Шудрам предписывается служить членам высших каст, и прежде всего брахманам. Шудра «не должен накапливать богатств, даже имея возможность [сделать это], так как, при обретая богатство, притесняет брахманов»135.

Выход из одной касты и переход в другую при жизни невозможен, причем идеальным поведением является строгое соблюдение соответствующего кодекса («варна-ашрама-дхарма»), способного обеспе чить более высокий социальный статус в будущем рождении. Таким образом, с одной стороны, причаст ность человека к дхармическому процессу, «мандат на дхарму» выделяет его из остального мира живого.

С другой стороны, концепция «варна-ашрама-дхарма» столь жестко регламентирует жизнь человека, что не оставляет практически места для свободного выбора: человек действует не как самостоятельный блю Nakamura N. The Ways of Thinking of Eastern Peoples. Honolulu. 1964. P. 99.

Законы Ману. М., 1960. Гл. XII,94.

Там же. 22б.

ститель морали, а как «актер» с заранее расписанной для него ролью. Эта нормативная, или «коллективи стская», модель ориентирована на безусловное выполнение норм и правил поведения, направленных на поддержание определенного мироустройства. В этих условиях миро- или жизнеутверждающая позиция оказывается позицией, сохраняющей то, что предустановлено. Тем самым «жизнеутверждение» на деле оборачивается «жизнеотрицанием», ибо тормозится всякое волеизъявление и действие, выходящее за пре делы нормы, установки. Тем не менее, является упрощением вывод, что нормативность полностью ис ключает жизненно активную позицию., так как последняя в границах «нормативной» модели имеет пре имущественно социальную ориентацию: она направлена на совершенствование мира, окружающего чело века. В этом смысле можно говорить о том, что она свидетельствует об определенном оптимизме по пово ду достижения идеального мироустройства. Напротив, так называемая индивидуалистическая модель фор мируется под воздействием объективных условий, побуждающих к утрате надежд на возможность осво бождения от страданий, зла и несправедливости. Человек ищет успокоения, спасения, идеала вне окру жающей среды, что проявляется в его усилиях самосовершенствования, которое приблизило бы, «слило»

его с идеалом трансцендентного Абсолюта, что означает бегство от мира.

Специфика индийской культуры наложила отпечаток и на пути познания, которые отличаются от стереотипов западного типа мышления, ориентированного на декартовский рационализм. Не обнаружив на Востоке картезианского направления, исследователи склонны заключать, что «восточной» ментально сти в принципе чужда рациональность, что не соответствует действительному положению вещей. Ведь очевидно, что всякий человек как существо разумное обладает той или иной мерой рациональности, по этому рациональность являтся неотъемлемым элементом любой культуры. Констатировать наличие ра ционального типа мышления допустимо тогда, когда налицо оперирование понятийно-логическим аппа ратом. В этом смысле рациональны в определенной степени и теологические концепции, и мистико теософские построения, а не только философские или научные теории. Однако понятно, что рациональ ность сама по себе не тождественна рационализму, так как последний относится к тому типу мышления, для которого характерна ориентацип исключительно на разум как единственно достоверный и безгранич ный по своим возможностям источник знания. Если рациональностью отмечено мышление всех цивили зованных народов, то рационализм - явление, безусловно, не универсальное, а скорее даже исключитель ное, соотнесенное с определенным временем, уровнем культурного развития.

Тип мышления диалектически взаимосвязан с мировидением, т.е. своеобразие мышления проявля ется прежде всего через представления о том, что есть знание само по себе и каковы пути, методы его об ретения. Степень рациональности классической индийской культуры выражена в объединенных усилиях санкхья-йоги и ньяя-вайшешики, потому что именно в этих классических даршанах оформился идеал ра циональности, характерный для брахманской философии Индии. В ней постоянно проводится различение знания «внешнего» и знания «истинного»: Чувства, манас и орган мысли такова вожделенья опора;

ослепляет оно, Арджуна, воплощенного, знанье окутав.

Так наставляет Благой Господь эпического героя Арджуну в «Бхагавадгите» (3, 40), утверждая одновре менно: Ведь ничто не сравнится в мире с очищающей силой знания;

его тот лишь в себе обретает, кто пришел к совершенству в йоге (4, 38).

В приведенных выше двух шлоках, по существу, закодирована формула знания, характерная для класси ческой индийской философской традиции в ее брахманистском варианте.

Существует несколько источников знания - праман, три из которых наиболее значимы. Это - вос приятие, умозаключение и шабда-прамана. Первые два не требуют комментария, ибо их смысл очевиден:

речь идет об общепризнанных источниках познания - перцептивном и выводном. Шабда-прамана дает знание о том, что недоступно наблюдению и умозаключениям, что имеет отношение к внелогическим реа лиям. Шабда-прамана представляет собой свидетельство, принимаемое на веру, ее источниками, согласно санкхье, являются Веды, несотворенное Слово, традиция смрити (букв, «запоминаемое», т.е. передавае мая по памяти традиция), включающая дхармашастры, итихасы, пураны, и духовный опыт «совершен ных», «компетентных», «бесстрастных». К шабда-прамане как источнику истинного знания обращаются тогда, когда наблюдения и рефлексия оказываются беспомощными.

В ньяя-вайшешике сформулирована теория о пятичленном силлогизме (тезис, основание, пример, применение и вывод), благодаря которой логика обрела статус протонаучной дисциплины. Она основыва ется на «реалистической» онтологии, что привело ее в острое противоречие с буддийской логикой. Пер вым из буддийских мыслителей, выступившим против логики ньяя-вайшешики, был Нагарджуна (ок. IV в.), что положило начало продлившейся на тысячелетие полемике по проблемам эпистемологии между двумя основными подходами индийской религиозно-философской традиции: реалистическим и идеали стическим. Индийская реалистическая онтология признавала реальность внешнего мира и отсюда воз можность его познания индивидом, ибо не существует ни врожденных идей, ни априорных принципов.

Все приходит к познающему индивидууму извне, поэтому познание постигает внешнюю реальность, ре альность саму по себе. Прямо противоположна онтологическая установка буддизма, отрицающая реаль ность существования как бытия, так и небытия. «Будда учил, - утверждает Нагарджуна, - избегать [край ностей теорий] возникновения и уничтожения. Поэтому нирвана логически не связана ни с бытием, ни с небытием. Если бы нирвана была двоякой - и бытием и небытием, то и освобождение было бы и бытием'и небытием. Но это логичееки невозможно... Прекращение всех восприятий и прекращение всех умо-миро проявлений - вот благо»136. Отсюда следует знаменитый отказ Будды рассуждать или отвечать на какие либо метафизические вопросы, он предпочитал этому молчание. Парадокс, однако, заключается в том, что, гнесмотря на все вышесказанное, именно буддисты проявили себя как наиболее искусные мастера диалектической логики, приемы которой были применены ими в полемике со своими идейными против никами в Индии, а затем и в других регионах распространения буддизма.

Философия страны, как известно, является цветом и ядром ее культуры и цивилизации. «Она воз никает из идей, господствующих в данной стране, и носит на себе их бессознательный отпечаток. Несмот ря на то, что различные школы индийской философии отличаются разнообразием взглядов, мы можем различить даже на них общий отпечаток индийской культуры. Вкратце эту общность можно назвать общ ностью моральных и спиритуалистических взглядов. Чтобы понять это, следует рассмотреть главные чер ты различных школ и выявить общие моменты, указывающие на сходство этих школ и дающие картину синтеза»137. Основным и наиболее замечательным моментом сходства является тот факт, что все системы рассматривают философию как практическую необходимость и культивируют ее, чтобы понять, как наи лучшим образом руководить жизнью. Цель философской мудрости не в простом удовлетворении ин теллектуальной любознательности, а главным образом в ведении просвещенной жизни, руководствуясь дальновидностью, предвидением, глубокой проницательностью. Поэтому у индийских писателей стало обычаем объяснять в начале своего произведения, в какой мере оно послужит конечным целям человека.

Однако следует также помнить, что наличие практических мотивов не ограничивает предмет индийской философии только этикой и теологией, ибо ее предмет столь же обширен, как и любой философии, воз никшей на почве лишь теоретических мотивов. Ведь даже на теоретических основах некоторых отраслей индийской философии - метафизика, теория познания и логика - легко держатся соответствующие школы при сопоставлении их с любой философской системой Запада.

Другой момент (черта), общий всем философским системам Индии, состоит в практическим мотиве, не отражающемся на теоретическом развитии этих систем. «Причины, обусловливающие в индийской фи лософии преобладание практических мотивов, заключаются в том, что всякая система - проведийская или антиведийская - пробуждается к теоретизированию душевной тревогой при виде того зла, которое власт вует в этом мире. Философия стремится понять источник этого зла, истинную природу вселенной и смысл человеческой жизни, с тем чтобы отыскать средства для полного уничтожения человеческих страда ний»138.

Индийскому уму присуща склонность видеть темные стороны вещей, что характерно для индийской философии, которую часто критикуют как пессимистическую и потому вредную для практической жизни.

Однако следует отметить, что индийская философия действительно пессимистична, ибо ее произведения пронизаны чувством неудовлетворенности и беспокойства за существующее положение вещей. Она пока зывает и со всей решительностью утверждает, что жизнь, протекающая бездумно, является просто игрой слепых инстинктов и мелких неудовлетворенных желаний;

такая жизнь неизбежно имеет конец и прохо дит несчастно. Но ни одна система индийской философии не останавливается на этом представлении жиз ни как трагедии - в древней Индии даже драма редко оканчивалась трагично, что, быть может, имеет бо лее чем только литературное значение. Индийская философия не ограничивается лишь указанием, и при том безжалостным, на несчастья, от которых человек страдает вследствие своей близорукости;

она вселяет также надежду на избавление от страданий. Четыре благородные истины, составляющие сущность про светления Будды, обобщают и выражают собой те взгляды, которые в известном смысле действительно присущи каждой школе индийской философии, а именно: есть страдание, есть причина страдания, есть возможность прекращения страданий и есть путь к прекращению страданий. Пессимизм в индийских сис темах является только начальной, но не конечной стадией учения, влияние такого пессимизма на жизнь более полезно, чем влияние некритического оптимизма139. Ведь пессимизм предупреждает человека о гро зящей опасности, тогда как оптимизм убаюкивает его ложной безопасностью.

Мировоззрение, предохранившее индийские умы от погружения в отчаяние и гарантирующее в ко нечном счете оптимизм, может быть названо спиритуализмом (по Вильяму Джемсу). «Спиритуализм, пишет В. Джемс, - означает признание вечного нравственного миропорядка и широкий простор для наших Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 67.

Чатерджи С., Датта Д. Индийская философия. М., 1994. С.25-26.

Там же. С. 26.

См. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993. Т. I.

надежд… Эта потребность в вечном нравственном миропорядке - одна из глубочайших потребностей на шего сердца. Поэты, живущие, подобно Данте и Вордсворту, в твердом убеждении в таком миропорядке, этому именно факту обязаны необыкновенно подымающим дух и ободряющим действием своих произве дений»140. Отсюда следует четвертая черта - вера в «вечный и нравственный миропорядок», господ ствующая на протяжении всей истории индийской философии;

исключением из этого являются только материалисты чарваки. Это - общая атмосфера веры, в которой развивались и которой дышали все систе мы индийской философии - ведийские и неведийские, теистические и атеистические. Эта вера в некий по рядок, то есть в закон, который устанавливает упорядоченность и справедливость и действие которого распространяется на богов, небесные тела и все созданное, пронизывает собой все поэтическое воображе ние пророков Ригведы, называвших этот нерушимый нравственный миропорядок «Рита»141. Эта идея по степенно оформляется: а) в школе миманса - в концепцию апурвы, то есть закона, который гарантирует в будущем наслаждение плодами исполняемых теперь ритуалов;

б) в школе ньяя-вайшешика - в теорию ад ришты, то есть невидимого начала, влияющего даже на материальные атомы и приводящего предметы и события в соответствие с моральными принципами;

в) в общую концепцию кармы, которая разделяется всеми индийскими системами. Закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохра нения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения;

он означает, что проделанная работа не пропадает даром (крита-пранаша) и что все происходящее с человеком суть не что иное, как результат его собственных деяний (акрита-абхью-пагама). Закон кармы признается шестью ортодоксаль ными школами, а также джайнистами и буддистами. Закон кармы есть именно этот общий моральный за кон, который управляет не только жизнью и судьбой всех отдельных существ, но даже порядком и уст ройством физического мира.

С этими взглядами тесно связана четвертая черта индийских философских систем - общая тенден ция рассматривать вселенную как арену для нравственных деяний, где все живые существа получают кос тюм и подходящую роль, которую, чтобы заслужить наилучшее будущее, им следует сыграть хорошо. Те ло, чувства и органы движения индивида, окружающая его среда - все это дары природы или бога в соот ветствии с нерушимым законом кармы.

Пятая черта проявляется в общераспространенном взгляде, которого придерживаются все индий ские мыслители, и заключается в том, что незнание реальности является причиной нашей зависимости и наших страданий и что освобождение от этого состояния не может быть достигнуто без знания подлинной реальности, то есть реальной природы мира и самого себя. Словом «зависимость» обычно обозначают процесс рождения и нового рождения, а также последующие несчастья и страдания, которым подвергает ся индивид, поэтому «освобождение» (мокша) означает приостановление этого процесса. Освобождение это состояние совершенства, которое (согласно учению некоторых индийских мыслителей - джайнистов, буддистов, последователей школы санкхья, адвайта-ведантистов) может быть достигнуто даже в этой жизни. Следовательно, по мнению индийских мыслителей основных школ, совершенство и реальное сча стье могут быть уделом даже земной жизни. Их учение не требует, чтобы человек при этом уподобился какому-то отшельнику или сделался человеком «не от мира сего». Они хотят только внести поправку в одностороннее употребление слов «здесь» и «теперь» и предостеречь от близорукого их понимания. Од нако, несмотря на то, что незнание считалось коренной причиной человеческих горестей, а знание - чем-то существенным и необходимым, индийские мыслители никогда не думали, что одного знакомства с исти ной было бы достаточно для того, чтобы сразу устранить несовершенства. Чтобы сделать понимание ре альности устойчивым, а равно и эффективным для жизни, считалось необходимым выполнить два требо вания - сосредоточить свое внимание на изучаемых истинах и контролировать себя в практической жизни.

Отсюда вытекает такая шестая черта индийских философских систем, как необходимость сосредо точенности и размышления, чтобы устранить глубоко укоренившиеся ложные убеждения. Это привело к развитию тщательно разработанной техники, полностью объясняемой системой йоги. «Но применение йоги в смысле сосредоточенности посредством самоконтроля свойственно не только последователям этой системы. Мы находим ее в той или иной форме и в других системах - в буддийской, джайнской, санкхье, веданте и даже в ньяя-вайшешике»142. Последователи этих различных взглядов считают, что те или иные философские истины, хотя и подкрепленные аргументами, но имеющие лишь частное, временное зна чение, не в состоянии рассеять противоположных убеждений, которые уже сделались частью нашего бы тия. Ошибочные убеждения глубоко укоренились в нас вследствие их частого применения в повседневной жизни, к тому же наш образ мысли, речь и поведение принимают форму и окраску этих убеждений и в свою очередь все более и более подкрепляются привычками. Чтобы заменить ошибочные убеждения пра вильными, необходимо постоянно размышлять о правильных убеждениях и думать об их различном при менении в жизни. Это требует длительной сосредоточенности ума на изучаемых истинах. Без этого невоз Джемс В. Прагматизм. СПб., 1910. С. 69-70.

См. Ригведа. 1.1.8, 1.23.5, 1.24.9 и далее.

Чаттерджи С., Датта Д. Указ. соч. С. 32.

можно устранить противоположные убеждения, и вера в эти истины не может быть устойчивой и жизне способной.

Чтобы лучше сосредоточить умственные усилия на изучаемых истинах и сделать их эффективными в жизни, необходим также самоконтроль (самьяма), что характеризует седьмую черту индийских фило софских систем. Сократ часто говорил: «Добродетель есть знание», его последователи замечали при этом, что простое знание правильного не всегда ведет к правильным поступкам, так как нашими поступками в равной степени руководят и разум, и слепые животные импульсы. Если эти импульсы не контролируются, поступки не могут следовать велениям разума, эта истина признается всеми индийскими системами, разве за исключением системы чарвака. В наиболее отточенном виде она выражена в часто цитируемом санск ритском изречении, которое гласит: «Я знаю, что правильно, но не имею склонности следовать ему;

я знаю, что неправильно, но не могу отказаться от него».

Наши слова и поступки могут не всегда соответствовать нашим интеллектуальным убеждениям, по скольку в нашем характере - в связи с прошлым неправильным пониманием вещей и их ценности - глубо ко укоренились противоположные импульсы. Эти импульсы различными индийскими мыслителями изо бражаются по-разному, однако среди этих мыслителей имеется и известное единодушие;

оно заключается в том, что главными импульсами признаются чувства симпатии и антипатии, любви и ненависти. Эти им пульсы представляют собой автоматически действующие побудительные причины;

когда мы находимся под их влиянием, то действуем по привычке, без заранее продуманного плана. Наши индрии - инструмен ты познания и действия (ум, зрение, осязание, обоняние, вкус, слух и органы движения, речи, ис пражнения и размножения) - всегда служили этим слепым импульсам любви и ненависти и приобрели по этому некоторые постоянные дурные навыки. Если в результате философского познания реальной приро ды вещей мы находим возможным отказаться от своих прежних неправильных убеждений, касающихся этих вещей, то соответственно исчезают и наши прежние симпатии или антипатии к ним. Поэтому следует отучить наши индрии от прежних привычек и проложить им дорогу в царство разума, что весьма трудно, хотя и необходимо. Эта задача может быть решана только в процессе долгой и упорной практики и воспи тания новых, хороших привычек. Индийские мыслители большое значение придают такой практике, кото рая состоит главным образом в повторных усилиях, идущих в правильном направлении (абхьяса), т.е. речь идет о самоконтроле.

Самоконтроль означает контроль над низшим я, над слепыми животными наклонностями (любовью и ненавистью), а равно и над инструментами познания и действия (ин-дриями). Из сказанного становится ясным, что самоконтроль - это не просто негативная практика, не простое торможение индрии, а сдержи вание их дурных наклонностей и привычек, чтобы использовать их для лучших целей и сделать послуш ными велениям разума. «Поэтому было бы ошибкой думать - и все же некоторые допускают эту ошибку, будто индийская этика учит ригоризму и аскетизму, целью которых является умерщвление естественных импульсов человека. Еще во времена упанишад были такие индийские мыслители, которые рассматривая дух (атман) как самое ценное, что есть в человеке, считали, однако, что существование человека зависит от недуховных факторов;

более того, даже сила мышления человека зависит от пищи, которую он прини мает»143.

Это убеждение никогда не покидало индийских мыслителей, по их мнению, низшие элементы должны не уничтожаться, а преобразовываться и подчиняться высшим. Отказ от дурных поступков связан с выполнением хороших, именно данного положения придерживаются даже такие наиболее ригористи ческие системах, как йога, где имеются указания на то, что вспомогательными средствами достижения совершенной сосредоточенности (йоганга) должны служить не только практика «воздержания» (яма), но и положительное воспитание хороших привычек (нияма). Ямы состоят из пяти великих усилий для воз держания от нанесения вреда всему живому, от лжи, воровства, чувственных влечений и жажды богатства (т. е. из неистребления, правдивости, непохищения, воздержанной жизни, нестяжательства). Это воздер жание должно культивироваться наряду с ниямами, то есть чистотой тела и ума, чувством удовлетворен ности, силой духа, приобретением знаний и покорностью богу.

По существу, подобные же учения обнаруживаются и в неортодоксальных школах, например у буд дистов и джайнистов, которые подобно представителям школы йоги, рекомендуют культивирование люб ви и доброты наряду с воздержанием от насилия. Что действие индрии должно не подавляться, а направ ляться на служение высшим целям человека, признается также и в «Бхагавадгите», как это видно из сле дующего изречения: «Тот, кто контролирует самого себя, получает удовлетворение от наслаждения ве щами посредством индрии, которые свободны от влияния любви и ненависти»144.

Наконец, восьмая черта всех индийских философских систем состоит в том, что они все, кроме чар вака, считают идею освобождения высшей целью жизни, хотя понятие освобождения имеет некоторые незначительные различия. Все согласны с его отрицательной стороной, то есть с тем, что состояние осво бождения есть полное уничтожение страданий, которые несет с собой жизнь в этом мире. Некоторые идут Там же. С. 34.

Бхагавадгита. 2.64.

немного дальше, считая, что освобождение, или состояние совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием положительного блаженства. К последней группе принадлежат мыслители шко лы веданта, джайнисты и даже иные буддисты и поздние наяйики.

Потрясает воображение современного человека и индийское искусство, религиозное в своей основе, большое количество произведений которого носит светский характер и доставляет чисто эстетическое удовольствие. Ведь своими корнями оно уходит в богатое наследие древнеиндийских религий, вобравших в себя и многосложную философскую мысль, и устную народную традицию. Об этих истоках искусства красноречиво свидетельствуют многочисленные мифологические сюжеты, художественные образы и сим волы. В конечном счете, все они выражают стремление вырваться за пределы обыденной человеческой жизни и, пройдя через этапы, достичь духовной просветленности, которую определяют такими понятиями как нирвана, мокша и др. Индийское искусство – наглядное воплощение этой главной темы, и потому его художественные образы несут мудрость божественного открытия.

Для понимания место и роли мира искусства, его философского смысла можно использовать одну из идей о происхождении мира и человека, изложенных в различных версиях «Вед», которые проникли в разные сферы древнеиндийской культуры - искусство, религию, науку, философию. Заслуживает внима ние модель человеческого существования, выработанная в этой санскритской культуре на основе указан ных идей. Одной из привлекательных идей, получивших широкое распространение в театре, живописи и скульптуре, является идея «золотого зерна»145. Последним термином обозначают овал, или скорее эллип соид, который считается совершенной формой и интерпретируется как символ абсолютной действитель ности (Абсолюта). В результате таинственного «взрыва», чьим детонатором было желание или стремле ние, эта совершенная форма раскололась на верхнюю (небо) и нижнюю (земля) части. Однако реакция оказалась цепной - деление продолжалось до тех пор, пока не возник весь наблюдаемый мир. Вместе с тем такая реакция породила тенденцию к возврату к первоначальной гармонии совершенной формы, сплав ляющей всю действительность при помощи желания. Ибо каждое стремление к равновесию, будь это в физическом, биологическом или психическом мире, представляет собой именно выражение такого рода желания.

Данный механизм распространяется на три сферы человеческого бытия: сферу сознания, сферу чув ства и сферу биологической экзистенции. В сфере сознания данное желание проявляется в стремлении к упорядоченности человеческого знания о действительности. Любая деятельность, направленная на упоря дочение накопленного знания, относится к этой сфере. Деятельность же, результатом которой является удовлетворение чувств, воспринимаемое как наслаждение или приятное, относится ко второй сфере. И наконец, деятельность по поддержанию биологической жизни, состоящая в том, чтобы удовлетворить ос новные потребности индивида (пища, самосохранение, размножение), связана с третьей сферой. Интерес но, что благодаря существованию второй сферы человек может переживать Абсолют, неантропоморфную красоту. Ведь согласно санскритской эстетике, искусство располагается во второй сфере, так как именно оно доставляет чувство наслаждения, вызываемое восприятием красоты и гармонии атрибутов Абсолюта (насколько вообще можно говорить о том, что Абсолют имеет атрибуты).

Чувство эстетического наслаждения, возникающее при созерцании Абсолюта (Единого), представ ляет собой чувство красоты, обладающее всеобщностью. Оно позволяет субъекту познания в процессе переживания мира постичь его суть и свидетельствует о целостности культуры. Это значит, что мир при роды дан человеку в форме «культурного» объекта, что символ «золотого зерна» позволяет проникнуть в космические процессы, включающие в себя человека, достаточно вспомнить модель «соучаствующей Вселенной», выдвинутую видным американским физиком Дж. Уилером. Во всяком случае, идея восточ ной мудрости о том, что мир органически взаимосвязан с человеком, начинает входить в современную науку. Более того, с этой идеей сопряжено положение о единстве сенсорного опыта и абстрактных по строений современной науки, касающихся пространственно-временного континуума мира в его диффе ренцированной формах – природе и социуме.

Имеется вполне определенная связь между искусством и философией, которая носит многосторон ний характер. Прежде всего следует отметить факт близости искусства и философии, ибо философия яв ляется, подобно поэзии, лирическим порывом человека к синтезу. Поэтому вместе с философом можно пережить его мировую поэму, как с поэтом происходит переживание его поэмы, вовсе не принимая на ве ру то, что там написано. В этом смысле философию, по выражению отечественного исследователя XIX века Н.Я. Грота, можно рассматривать как одну из ветвей искусства. Не менее существенно и то, что су ществует тесная связь между искусством и философией истории. Ведь художественный процесс есть сво его рода «магический кристалл», позволяющий заглянуть в сущность мирового исторического процесса и рассмотреть эту сущность во всех подробностях. Такое рассмотрение невозможно осуществить только с помощью традиционного научного исследования, отвлекающегося от художественного подхода к соци альным явлениям. «Чтобы понять сущность всемирной истории, надо учесть, что она представляет собой Byrski M.K. Zlote Ziarno // Sztuka. 1971. № 1.

не что иное, как глобальное художественное, творчество, подчиняющееся в общем и целом тем же зако номерностям, что и обычное (локальное) творчество. Поскольку абсолютное художественное произве дение, будучи суператтрактором, представляет собой завершенный синтез порядка и хаоса, постольку оно никоим образом не является исключительно «сферой разума» (рациональности, порядка, предсказуемо сти), но в равной степени должно быть и «сферой чувство (иррациональности, беспорядка, непредсказуе мости)» (В. Бранский). Вот почему смысл истории не может быть раскрыт путем обобщения данных толь ко науки — как естественных наук, так и технических;


как общественных, так и гуманитарных. Ни «точка Омега» Тейяра де Шардена, ни «глобальное равновесие» Г. Спенсера и исследовательской группы Д. Ме доуза, ни «ноосфера» Вернадского и Леруа, ни другие аналогичные подходы не могут раскрыть смысл истории с достаточной полнотой по той причине, что они опираются исключительно на истину, отвлека ясь от проблемы идеала и связанной с ним «сферы чувств» («эстетосферы»). Таким образом, искусство оказывает могущественное влияние на философию истории, благодаря чему эта философия предстает в существенно новом свете. Поэтому о союзе философии и искусства лучше всего сказать словами поэта:

При помощи подвластных им начал Совершены великие открытья.

Они провидят, глядя сквозь кристалл, Земли неотвратимые событья.

В своей оригинальной монографии «Искусство и философия» В.В. Бранский показал, что конечный ре зультат, а следовательно, и смысл истории заключается в превращении человеческого общества в целом в шедевр искусства для человека вообще.

С незапамятных времен художники пытались создать в своем воображении облик вездесущего, все ведущего и всемогущего Верховного существа и воплотить его образ в долговечном материалу, например, в кости или камне. Так что и для художника, и для зрителя скульптурные изображения были не только произведением искусства, но и воплощением того или иного божества. Когда их устанавливали в храмах или святилищах, верующий, обращаясь к своему божеству, Вступал с ним в непосредственное общение и мог просить его о покровительстве. Весь храмовый комплекс, в центре которого находилось главное бо жество, богато украшали множеством других скульптурных изображений богов и людей. Они устанавли вались в строгом соответствии со сложившейся иерархией пантеона божеств и служили фоном для основ ного изваяния.

Древнее индийское искусство неразрывно связано с тремя крупными религиями – индуизмом, буд дизмом и джайнизмом. Наряду с основными образами и мотивами, характерными для каждой из этих ре лигий в отдельности, в искусстве Индии используются и общие для них образы (лотос, змея, крокодил и др.), а также символы и сюжеты, имеющие к ним лишь косвенное отношение. Такова природа необыкно венного богатства и разнообразия мотивов и художественных форм, присущих не только древнему, но и современному искусству Индии.

Ключом к пониманию искусства Индии принято считать фрески пещер Аджанты и скальные храмы Эллоры. По фрескам Аджанты можно изучать архитектуру древних городов, старинные костюмы, юве лирные изделия, образцы оружия. Это декоративное богатство – поистине энциклопедия индийского на ционального искусства. Вся человеческая жизнь, от рождения до смерти, все слои общества, от царя до раба, от святого до грешника, все человеческие чувства: любовь и ненависть, радость и горе, все это на шло отражение в пещерных храмах Аджанты. Они поистине стали зеркалом жизни далеких веков. Стен ные росписи Аджанты, и, прежде всего, образы «небесных дев», поражают сходством с китайскими пе щерными храмами Дуньхуана. Даже судьбы этих исторических памятников удивительно схожи. Они были почти одновременно оставлены людьми и попали в забвение на много веков. Индийские исследователи усматривают в близости Аджанты и Дуньхуана не только буддийские сюжеты, но и отражение древних взаимосвязей двух культур. Об этом пишет и китайский путешественник Сюань Цзан, посетивший пеще ры Аджанты в VII в. Ведь с давних времен не только караваны купцов двигались по Великому шелковому пути, не только товары перевозили арабские фелюги, что курсировали между Аравией и западным побе режьем Индии. Вместе с торговлей шел культурный обмен. Так, философов Эллады интересовали мысли тели древней Индии.

Скальные храмы Эллоры вырублены из скального монолита (как и памятники Петры – древнего го рода в Иордании, воплотившего в себе влияние египетской, греческой, римской архитектуры);

например, храм Кайласа в Эллоре хочется позвать одним из чудес света: ведь весь храм – от высокого цоколя, укра шенного фигурами слонов и львов в натуральную величину, до пирамидальных башен – все это высечено из одного цельного куска камня на протяжении 150 лет, все это представляет собой не строение, а скульп туру. Памятники Эллоры примечательны тем, что в них совмещаются традиции севера и юга Индии, ибо там создавали храмы приверженцы трех религий: буддисты, индуисты, джайны, культивировашие те или иные философские идеи. Результатом такого соседства было творческое соперничество, рождавшее инте рес не только к художественным приемам друг друга, но и к искусству других государств и народов – как близких, так и далеких. Храм Кайласа посвящен индуистскому богу Шиве, но в его барельефных компо зициях можно встретить образы, присущие буддийскому искусству Аджанты, а также черты более отда ленных культур Западной Азии. Например, стилизованные фигуры львов говорят о влиянии Древней Пер сии, культура которой впитала, в свою очередь, достижения архитектуры и скульптуры Двуречья и Егип та. Индийское искусство не замыкается в себя, а впитывает в себя все ценное, что создано другими наро дами, оно не страшится ни самых древних форм, ни самых дерзких исканий, именно это и характеризует великое искусство, которое содержит в себе глубокие философские идеи.

ГЛАВА ШЕСТАЯ. КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Уникальность китайской культуры: ритуал и этика в традиционном Китае. Гене зис китайской философии. Место философии в китайской цивилизации. Конфуци анство, даосизм и буддизм. Место буддизма в китайской культуре. Дух китайской философии. Природа человека в китайской философии. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. Своеобразие искусства: триединство каллиграфии, поэзии и живописи. Философский характер китайского искусства. Методология китайской философии. Космическо-социальный характер пространственно временных представлений. Стратагемный характер китайского мышления.

Каждая из великих классических культур Востока уникальна, не является исключением и китайская культура. Своеобразие, уникальность китайской традиционной культуры сводится прежде всего к тому хорошо известному феномену, который на уровне обыденного сознания давно уже получил достаточно точное название – «китайские церемонии». Конечно, в любом обществе и тем более там, где существуют восходящие к глубокой древности традиции, немалое место занимают жестко сформулированные стерео типы поведения и речи, исторически сложившиеся нормы взаимоотношений, принципы социальной структуры и административно-политического устройства. Но если речь идет о китайских церемониях, то все отступает в тень. И не только потому, что в Китае сеть обязательных и общепринятых норм поведения была наиболее густой. В общинно-кастовой Индии аналогичных регламентов и запретов было, видимо, не меньше, однако только в Китае этико-ритуальные принципы и соответствующие им формы поведения уже в древности были решительно выдвинуты на первый план и явно гипертрофированы, что со временем привело к замене ими столь характерного едва ли не для всех ранних обществ преимущественно религи озно-мифологического восприятия мира. Демифологизация и даже в немалой степени десакрализация этики и ритуала в древнем Китае имели следствием формирование уникального социокультурного гено типа, бывшего на протяжении тысячелетий основным для воспроизводства и автономного регулирования общества, государства и всей культуры древнего Китая. Это имело для истории Китая далеко идущие по следствия. В частности, место мифических культурных героев заняли искусно демифологизованные муд рые правители легендарной древности, чье величие и мудрость были теснейшим образом связаны с их добродетелями. Место культа великих богов, прежде всего обожествленного первопредка Шанди, занял культ реальных клановых и семейных предков, а «живые боги» были вытеснены немногими абстрактными божествами – символами, первым и главным среди которых стало безлично-натуралистическое Небо.

Словом, мифология и религия по всем пунктам отступали под натиском десакрализованных и десакрали зующих этико-ритуальных норм на задний план, что нашло свое наиболее полное и яркое завершение в учении Конфуция.

В конфуцианстве понятие «ли» («этика-ритуал»), охватывающее родственные понятия («правила поведения», «обряд», «обычай», «благопристойность» и др.) стало высшим символом ритуализованной этики, превратилось в наиболее общую характеристику правильного, даже идеализированного социально го устройства, и поведения человека: «Правитель руководит подданными посредством ли… Преодоление себя и обращение к ли составляет гуманность. В тот день, когда преодолеют себя и обратятся к ли, подне бесная вернется к гуманности». Невычлененность этики из синкретического комплекса норм, охватываю щего мораль, обычаи, право, обряды, церемонии, ритуалы и т.п., и ее практическое слияние с ритуалом и с «моральной теорией человеческих действий», помогли конфуцианству, этому вначале чисто философско му учению, постепенно овладеть и религиозными функциями, эффективно используя в своей проповеди не только разум, но и веру. С обретением мощных социальных и духовных санкций официально государственной, рационально-философской, эмоционально-психологической, религиозной, конфуциан ские и конфуцианизированные этико-ритуальные нормы и ценности стали непререкаемо обязательными для всех членов общества, от императора до простолюдина.

Социальное функционирование этих норм представляло собой жесткий автоматизм обретенного с колыбели стереотипа. В этом и состояла главная сила «китайских церемоний», четко предписывавшихся каждому китайцу в соответствии с его статусом, который, кстати, мог меняться. Простолюдин в Китае не раз становился даже императором, тем более он мог стать даосом, буддийским монахом, а позже мусуль манином или христианином. Но в одном плане китаец всегда, от рождения до смерти не изменялся: он вольно или невольно, сознательно или бессознательно оставался носителем незыблемых принципов кон фуцианизированного комплекса этико-ритуальных норм.


Если Индия – царство религий, а религиозное мышление индийца насыщено метафизическими спе куляциями, то Китай являет собой культуру иного типа. Социальная этика и административная практика здесь всегда играли большую роль, нежели мистические абстракции и индивидуалистические поиски спа сения. Если в Индии индивид стремился раствориться в духовном Абсолюте и этим спасти свою бес смертную душу от оков материи, то истинный китаец выше всего ценил именно материальное тело, т. е.

свою жизнь. Этически детерминированный рационализм определял и нормы социально-семейной жизни китайца.

Специфика религиозной структуры и психологических особенностей мышления, всей духовной ориентации в Китае видна во многом. Здесь тоже есть высшее божественное начало – Небо. Но китайское Небо – это не Яхве, не Иисус, не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщность, абст рактная и холодная, строгая и безразличная к человеку, так как её нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. Правда, в системе китайской религиозно философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии вначале нашей эры), и Дао (основная категория религиозного и философского дао сизма). Причем Дао в его даосской трактовке (существовала и конфуцианская интерпретация Дао в виде Великого Пути Истины и Добродетели) близко к индуистскому Брахману. Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было центральной категорией верховной всеобщности в Китае.

Необходимо иметь в виду то существенное обстоятельство, что китайская философия является пре жде всего философией управления: именно она лежит в основе необычайной прочности китайской систе мы управления. Как отмечает отечественный синолог В.В. Малявин, «своей необыкновенной устойчиво стью китайская империя была в большей степени обязана разумно устроенному и отлаженному государ ственному аппарату – одному из самых примечательных достижений китайской цивилизации»146. Сам же этот государственный аппарат представляет собой воплощение основных идей китайской философии управления, равной которой не существует в истории человеческого общества. Здесь нам приходится сталкиваться с особенностью самой китайской философии, обусловленной ее генезисом. Ведь китайская философия со всем многообразием ее школ и направлений прямо или косвенно связана с управлением и этикой, которые всегда находятся на переднем плане интеллектуальной практики. «Этому способствовали ранее создание протогосударственных объединений, необходимость поиска средств управления крупны ми, сложно организованными социумами, а также принадлежность большей части образованных слоев китайского общества к сословию «служилых» (ши), занятых преимущественно в административной сфере.

К высшим знаниям китайская мудрость относила правила и искусство управления. Их концентрирован ным выражением области философии была этика. К подчинению ей тяготела онтологическая (основные принципы бытия) и гносеологическая (учение о познании) проблематика. Собственно онтологические принципы и правила познания складывались в моральные конструкции и законы управления. Нормы со циального поведения и устройства находили опору в представлениях о бытии и структуре мироздания.

Отсюда отсутствие принципиальной грани между понятиями «философия» и «общественно-политическая мысль» применительно к Китаю»147.

Сам генезис китайской философии был органически связан с проблемой управления как социумом, так и окружающей своенравной и непростой природой в период культуры Лушань. Последняя возникла в низовьях Хуанхэ и затем стала распространяться на север и восток, сформировав на основе сельского хо зяйства мощную систему экономики. Это повлекло за собой наличие более организованных социальных структур, социальное расслоение (воины-аристократы, гадатели, земледельцы и животноводы). В кланах выделились лидеры, владеющие в совершенстве искусством боя и доминирующие в социальной жизни своих групп. Именно среди них выделился лидер, которому удалось укротить Хуанхэ - одну из самых опасных рек в мире. «Первые попытки осуществить это желание были предприняты китайцами во время лушанского периода истории, когда бассейн Хуанхэ покрылся сетью огромных прибрежных дамб, дре нажных канав и искусственных водоемов»148.

Китайская легенда приписывает это одному из первых китайских императоров по имени Юй Вели кий, жившему в XXIII в. до н.э. и основавшему первую историческую династию китайских правителей Ся.

«В соответствии с происшедшими переменами при династии Ся появляются и философские идеи»149, ко торые развивались в двух направлениях: развитие в форме религиозных представлений и появление пред Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000. С. 121.

Китайская философия. Энциклопедический словарь. С. 5.

Эра царствующих богов: 3000-1500 гг. до н.э. / Пер с англ. В. Мартова. М., 1998. С. 149.

История китайской философии. М., 1989. С. 9.

ставлений, нацеленных на смягчение социальных противоречий. Именно благодаря правителям этой ди настии китайская культура добилась блестящих успехов – строились города и дворцы из прессованной глины, было развито ювелирное искусство, оружие выковывалось из бронзы, придворные ученые исполь зовали оригинальную систему пиктографических знаков, создан первый китайский календарь. «Все куль турные достижения этого исторического периода стали возможны лишь благодаря железной хватке импе раторов Ся, авторитет которых базировался, по имеющимся данным, на комбинации военной силы и вну шаемого ими суеверного страха в результате культа императора, основанного на принципе человеческого самопожертвования. В столице Эрлитоу были обнаружены останки принесенных в жертву людей с крепко связанными руками и отрубленными головами»150.

Здесь следует обратить внимание на то существенное обстоятельство, что при дворе императоров Ся имелись ученые в качестве советников, которые использовали пиктографическую письменность для осуществления управления государством, достижения им могущества. В соответствии с представлениями той давней эпохи центром вселенной считался трон ставленника бога на земле, императора Ся. Этот сын неба управлял Китаем и устанавливал для всех своих подданных время – только он имел право носить ти тул «Единственный Человек», или Сын Неба151. Это значит, что только он может входить в связь с небом, выполняя труднейшую обязанность и одновременно похвальное дело, чтобы одержать победу над своими врагами. Именно с этим его качеством связаны человеческие жертвоприношения, ибо они были необхо димы для свершения ритуала небесного танца.

С этих времен китайцам присуща приверженность к их традиционной государственности и поисти не священный трепет перед нею, ведь эта власть имела и религиозный, и моральный смысл, причем ки тайская империя вплоть до начала XX столетия «сохраняла в себе черты архаических верований»152. В основе управления китайским социумом и функционирования государства лежат принципы органицист ской философии, что и объясняет необыкновенную устойчивость китайской цивилизации. Первый прин цип состоит в том, что государство понималось как царствующий дом, династическое древо в виде некое го «единого тела», которое охватывало всех членов рода, живых и мертвых. Функция государя заключа лась в поддержании этого единства путем совершения жертвоприношений усопшим предкам, что харак теризовало его как посредника между земным и небесным миром. Второй принцип представляет собой трактовку правителя в качестве средоточия космических сил, фокуса мирового круговорота;

на нем лежит миссия благоустроения вселенной, что придает ему моральный авторитет. Существенным является то фундаментальное обстоятельство, согласно которому общество и природа рассматривались как живое те ло, как живой организм. Управление социумом в таком случае было неотрывно от перемен в природе, ис ходя при этом из органической концепции общества, в котором благополучие каждого человека обуслов лено сотрудничеством всех индивидов. Характеристика органицистской философии, лежащей в основе управления китайским социумом и объясняющей его необычайную живучесть, резюмируется В.В. Маля виным следующим образом: «Государство и весь мир рассматривались как подобие живого тела, и одним из главных свойств мудрого правления считались проницаемость, «проходимость» (тун) всех каналов циркуляции «жизненной энергии» в мире - как в природе, так и в обществе. Положение индивида прирав нивалось к его врожденному уделу. В следовании своему уделу, утверждали идеологи империи, все люди равны, несмотря на неравенство их положения. Идеальное общество должно было функционировать со вершенно естественно;

жизнь в нем следовало устроить по образцу муравейника или пчелиного улья (кур сив наш – В.П.). Мудрость же правителя в том и заключалась, чтобы «сполна использовать» природные задатки каждого. А поскольку любое действие имеет символический смысл и те, кто понимает его, будут обладать властью, в мире вечно будет существовать разделение на управляющих и управляемых»153.

Практические последствия органицистской философии управления являются весьма весомыми, так как они обуславливали значительную устойчивость китайского социума. Неповиновение правителю рас сматривалось не просто как уголовное преступление и нарушение моральных устоев, но и как нарушение основы живого вселенского организма154. Не случайно управление китайским социумом сравнивается с управлением водным потоком – не требуется усилий, чтобы заставлять воду течь туда, куда она влечется по своей природе, однако и путь преградить ей невозможно. В свете современных научных исследований этот метафорический образ приобретает вполне определенный смысл. Сейчас установлено, что биологи ческие системы (живые организмы) в основном состоят из воды и не могут функционировать без нахож дения в жидкокристаллическом состоянии155. Ведь живые организмы, во-первых, должны строиться из материала, способного к самосборке, во-вторых, этот материал должен сочетать достаточно устойчивую Там же. С. 150.

См. Granet M. Cywilizacja chinska. W., 1983. S. 356.

Малявин В.В. Указ. соч. С. 105.

Там же. С. 108.

Вполне понятно, что покушения на незыблемый порядок мирового организма в Китае карались весьма жестоко, любые робкие выступления против государственной системы управления безжалостно подавлялись.

Богуславский Л.И. Жидкокристаллические структуры в биологических системах // Жидкие кристаллы. М., 1979. С. 249.

упорядоченность с возможностью полиморфизма, т.е. со способностью структуры изменяться при изме нении некоторых параметров окружающей среды. Именно эти две особенности характерны для жидкок ристаллического состояния, что объясняет необыкновенную живучесть в общем-то хрупких биосистем. К тому же и сама вода имеет кристаллическую структуру, решетку, и поэтому образ воды в применении к управлению китайским социумом получает свой вполне прозрачный смысл. В науке отмечается удиви тельная повторяемость в истории человеческого общества жестких социальных структур в виде своеоб разной «кристаллической решетки», характерной для пчелиного улья или муравейника. В Китае же эта «кристаллическая решетка» как единица социума выстраивалась и управлялась гибкими методами управ ления благодаря разработанной органицистской философии.

Основанная на таких теоретико-философских предпосылках управление достаточно крупным со циумом позволило пришедшей на смену династии Ся правителям Шан примерно в середине XVIII в. до н.э. выдвинуть китайскую культуру на первое место среди азиатских культур, что значительно ослабило позиции более древних цивилизаций. «В Месопотамии вавилоняне, наследники богатой шумерской куль туры с уже сформировавшимися письменной и законодательной системами, подпали под влияние китай ских племен, наступающих с северо-востока. Этот период совпал с гибелью уникальной критской цивили зации, хотя некоторые отголоски минойских культурных традиций сохранились в творчестве ремесленни ков греческих городов-государств. Раскинувшейся на берегах Нила империи египетских фараонов также недолго оказалось суждено наслаждаться политической независимостью: территория государства была захвачена иноземными армиями азиатов. Из всех ранних мировых цивилизаций лишь цивилизация Китая сумела пройти испытание временем, донеся до наших дней свои традиции в первозданном виде и сохра нив в веках память о важнейших событиях своей истории и славных императорских династиях»156.

Именно китайская философия, акцентирующая внимание на теории управления лежит в основе не обычайной устойчивости китайской цивилизации несмотря на то, что для нее характерно немалое число смены различных императорских режимов. Так как китайские философы занимались «теорией управле ния» обществом и поведением человека, то они обычно служили при ванах и императорах в качестве со ветников или сами были высокопоставленными чиновниками. Самым знаменитым древнекитайским фи лософом является Конфуций (Кун цзы - учитель Кун), живший в VI в. (551-479 гг.) до н.э. в царстве Лу, до возникновения империи, созданной Цинь Шихуаном. Конфуций в зрелом возрасте занимал в царстве Лу пост главы фискальной службы, затем первого советника вана. В Китае невозможен был ни мыслитель, проживающий подобно Диогену в бочке, ни даже легенда об этом.

О значимости Конфуция в мировой истории прекрасно пишет В.В. Малявин: «И не кто иной, как Конфуций, поставил в центр размышлений о человеческом бытии в Китае вопрос о том, кто и как «ис пользует» человека, как жизнь преображает, стилизует человека. А вот вопросы «что есть человек?», «как человек познает мир?», определившие пути развития европейской мысли, на удивление мало интересова ли китайцев. Вопрошать об условиях и целях предметной деятельности человека – значит стремиться к познанию человеческого в человеке. Заслуга Конфуция, обессмертившая его имя, в том и состоит, что он первый в истории открыл человека как деятельное, творческое и, стало быть, общественное сущест во (курсив наш – В.П.). До Конфуция на земле были только боги. Или потомки богов. Конфуций с просто той, достойной основоположника великой цивилизации, провозгласил: у человека нет более высокого призвания, чем воистину осознать себя человеком и стать творцом культуры – единственной реальности, которая целиком и полностью созидается людьми»157. Поскольку человек созидает культуру, предметное тело цивилизации, осваивая которое он становится собственно человеком (личностью), постольку он спо собен в определенной степени управлять миром культуры и сопряженного с ним социумом. Следует отме тить то существенное обстоятельство, что еще досократики (Пифагор и др.) показали на основе категори ального аппарата единичного, особенного и всеобщего формальную значимость культуры как системы жестких ограничений и табу, имеющей непосредственное отношение к управлению поведением индиви да158.

Главным в учениях китайских мыслителей был проблема поиска оптимальных форм организации общества, точнее, проблемы о том, какими качествами должны обладать управляющие и управляемые для того, чтобы в стране царили порядок и спокойствие. Мыслители древнего Китая и более всего Конфуций исходили из многовековой ориентации на острые этико-политические и социально-административные проблемы, что позволило «хорошо осознать непростую (на уровне их знаний и понимания) социологиче скую истину, согласно которой общество – прежде всего нечто упорядоченное и потому обязанное подчи няться системе общепринятых условностей, обязательных правил поведения и норм жизни, закрепленных в устойчивых и автоматически реализуемых стереотипах»159. Отсюда следует тесная связь политической и этической проблематики в учениях Конфуция, Мо Цзы, Мэн Цзы, школы фа цзя («законников»), или ле Эра царствующих богов: 3000-1500 гг. до н.э. С. 150.

Малявин В.В. Конфуций. М., 1992. С. 26-27.

См. Досократики. Мн., 1999.

Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989. С. 51.

гизма. В конфуцианстве, например, это переплетение настолько сильно, что даже Дао в «Лунь юй» трак туется широко – прежде всего как правильный путь, принцип жизни, мудрый и справедливый порядок, образцовые нормы поведения. Основное – в умении следовать ему, не ограничивая себя и не жалуясь, что не хватает сил160. Дао в представлении Конфуция является прежде всего человеческим, т.е. дао в людях и для людей. Таким образом был перенесен акцент с Неба, выступающего в качестве регулятора земных дел, на земные достоинства и обязательства людей. Это значит, что был создан новый, земной этический в свое основе критерий «должного, нужного для общества, оптимального для блага людей»161.

Европейцу, который видит, что жизнь китайцев пронизана конфуцианством, последнее представля ется религией, однако на самом деле конфуцианство является религией не в большей степени, чем плато низм или аристотелизм. Вполне справедливо, что «Четверокнижие» - своеобразная Библия для китайцев, в которой, тем не менее, нет ни описания сотворения мира, ни упоминания об аде и рае. Конечно, понятия «философия» и «религия» двусмыслены в силу того, что они могут иметь у различных народов совер шенно различные значения, что люди могут вкладывать в них самое разнообразное содержание. Круп нейший китайский философ 20 столетия Фэн Ю-лань пишет: «Я называю философией систематическое и рефлексирующее мышление о жизни. Каждый человек, пока он не покинул сей мир, находится в жизни.

Но тех, кто способен рефлективно размышлять о ней, не так уж много. Еще меньше тех, чье рефлективное мышление систематично. Философ должен философствовать, то есть он должен рефлективно размышлять о жизни, а затем систематически выражать свои мысли»162. Такое мышление называется рефлективным, ибо оно полагает в качестве объекта саму жизнь. Теория жизни, теория космоса и теория знания - все они берут начало из этого типа мышления. Теория космоса - потому, что последний является основой жизни, той сценой, на которой разыгрывается ее драма. Теория знания - потому, что мышление по сути своей есть знание. Согласно некоторым западным философам, для того, чтобы мыслить, мы первым делом должны отыскать то, что мы можем помыслить, т.е., прежде чем начать размышлять о жизни, мы должны первым делом «помыслить наше мышление».

Все подобные концепции суть продукт рефлективного мышления, в том числе и сами понятия жиз ни, космоса, знания - вне зависимости от того, размышляем мы о жизни или говорим о ней, мы находимся в ней самой, вне зависимости от того, размышляем или говорим мы о космосе, мы все являемся его ча стью. Однако то, что философы называют космосом, отличается от того, что имеют в виду под этим поня тием физики, ибо космосом философы называют всеобщность того, что есть. Это то же самое, что древний китайский философ Хуэй Ши называл «Великим Единым», «за пределами которого ничего нет». Поэтому все и вся следует полагать частью космоса, следовательно, размышляя о нем, человек мыслит реф лективно.

Когда человек размышляет о знании или высказывает суждение о знании, тогда такого рода мышле ние и речь сами по себе суть знание, или, говоря словами Аристотеля, это - «мышление о мышлении», и такое мышление рефлективно. Здесь существует некий порочный круг, в который попадают философы, настаивающие на том, что человек должен помыслить свое собственное мышление, прежде чем мыслить.



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.