авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 18 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЕ НАУЧНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ...»

-- [ Страница 7 ] --

Как будто он обладает какой-либо другой способностью, с помощью которой он мог бы помыслить мыш ление? На самом деле, способность, позволяющая человеку мыслить мышление - это та же самая способ ность, с помощью которой он мыслит. Если индивид сомневается в возможности своего мышления мыс лить о жизни и космосе, то он с тем же правом должен сомневаться в возможности мышления мыслить себя самого.

Подобно философии, религия тоже имеет дело с жизнью, причем, согласно Фэн Ю-ланю, первая яв ляется ядром второй: «В сердце каждой великой религии лежит философия. По сути, каждая великая ре лигия есть философия с определенной надстройкой, куда входят суеверия, догматы, ритуалы и институты.

Вот что я называю религией. Если понимать религию в этом смысле, не столь уж отличающемся от обще принятого, то конфуцианство считать религией нельзя. Стало привычным говорить, что в Китае три рели гии: конфуцианство, даосизм и буддизм. Но конфуцианство, как мы видим, не религия. Что касается дао сизма, то следует различать даосизм как философию (дао гря, или даосская школа) и даосскую религию (дао цзяо)»163. В данном случае следует иметь в виду современные научные исследования французского ученого А. Масперо и его последователей феномена даосизма Их результат состоит в том, что нет смысла в противопоставлении философского и религиозного даосизма, так как даосская философия представляет собою дискурсивный уровень даосской религиозной традиции164. Философский даосизм учит следованию природе, например, согласно Лао-цзы и Чжуан-цзы, в том, что за жизнью следует смерть, заключается ес тественный ход вещей, и человек должен спокойно следовать ему. Вместе с тем в даосской религиозной традиции содержится принцип и методы избежания смерти, что выражает стремление человека к бессмер Конфуций. Лунь юй // Беседы и суждения Конфуция. СПб., 1999. VI,10.

Васильев Л.С. Указ. соч. С. 54.

Ю-лань Фэн. Указ. соч. С. 21.

Там же. С. 23.

См. Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1998.

тию, не случайно она несет в себе дух науки, заключающийся в покорении природы (интересующемуся историей китайской науки сочинения даосских магов дадут немало увлекательного материала).

Аналогичным образом обстоит дело и с буддизмом, когда между буддизмом как философией, назы ваемой фо сюэ (буддийское учение), и буддизмом как религией, называемой фо цзяо (буддийская вера), также проводятся различия. Для образованных китайцев буддийская философия представляет гораздо больший интерес, чем буддийская религия. Вполне обычно видеть буддийских и даосских монахов вместе участвующих в погребальной службе, что свидетельствует о философском отношении китайцев к религии.

Более того, изучение буддийской философии позволило понять одну из кардинальных особенностей ки тайской философии – она никогда не находилась на положении служанки религии и схоластики. «Любая религия в Китае, - отмечает М.Л. Титаренко, - чтобы получить право гражданства в обществе, должна бы ла прежде всего пройти барьер философского образования, получить у веротерпимой философии право на существование»165.

Сегодня многочисленными исследованиями китайской культуры установлено, что китайцы гораздо меньше уделяют внимание религии, чем другие народы. Так, в статье «Основные идеи в формировании китайской культуры» профессор Д. Бодде пишет: «Они (китайцы) не являются тем народом, для которого религиозные идеи и деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни... Именно этика (особенно конфуцианская), а не религия (по крайней мере, не религия формального, ор ганизованного типа) дала китайской цивилизации духовную основу... Все это, конечно, фундаментальным образом отличает Китай от других крупнейших цивилизаций, в которых ведущую роль играли церковь и священнослужители»166. В связи с этим возникает вопрос: почему сложилась такая ситуация с религией в Китае, почему его цивилизация является светской? Если жажда того, что выходит за пределы данного ре ального мира не является одним из сокровенных желаний человечества, почему же для большинства на родов религиозные идеи и религиозная деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни? Если эта жажда является одним из фундаментальных желаний человека, почему китайцы должны быть исключением? Когда говорят, что этика, а не религия, дала духовную основу китайской цивилиза ции, означает ли это, что китайцы попросту не понимают ценностей, которые выше нравственных?

Свой вариант ответа на выше перечисленные вопросы Фэн Ю-лань дает на основе следующих рас суждений. Существуют наряду с нравственными ценностями сверхнравственные: любовь к человеку - это нравственная ценность, в то время как любовь к богу - ценность сверхнравственная. Некоторые склонны называть таковую сверхнравственную ценность религиозной, однако, она не ограничивается религией, по крайней мере постольку, поскольку понимаемое в данном случае под «религией» отличается от описанно го выше. Так, любовь к Богу в христианстве – это ценность религиозная, а в философии Спинозы она та ковой не является, ведь Спиноза под Богом фактически понимал космос. Строго говоря, любовь к Богу в христианстве не является в действительности сверхнравственной, так как в христианстве Бог персонифи цирован, поэтому любовь к нему со стороны человека сравнима с любовью сына к отцу, что есть уже представляет собою нравственную ценность. Поэтому вопрос о любви к Богу в христианстве как о сверх нравственной ценности остается открытым, это - квазисверхнравственная ценность, тогда как в филосо фии Спинозы любовь к Богу - подлинно сверхнравственная ценность. «Отвечая на вышеперечисленные вопросы, мы бы сказали, что жажда выходящего за пределы актуального мира действительно является одним из сокровенных чаяний человечества, и китайцы не представляют здесь исключения. Они не слиш ком заботились о религии потому, что были весьма озабочены философией. Они не религиозны только потому, что философичны. Именно философия утоляет их жажду запредельного. В философии выражены и различены их сверхнравственные ценности, в жизни в соответствии с философией они переживают ся»167.

Согласно традициям китайской философии, ее назначение состоит не в увеличении позитивного знания (под которым подразумевается знания о мире), а в возвышении разума - достижение того, что на ходится вне актуального мира, и сверхнравственных ценностей. В труде Лао-цзы «Дао Дэ Цзин (Книга пути и благодати)» говорится: «Познавать - значит увеличиваться день ото дня, постигать Дао [Путь, Ис тину] - значит уменьшаться день ото дня» (гл. 48). Это значит, что в китайской философской традиции существует различие между «познанием» и «постижением Дао»: целью первого является увеличение по зитивного знания, целью второго - возвышение разума, философия принадлежит к последней категории.

Идея, согласно которой назначением философии (особенно метафизики) является не увеличение позитив ного знания, разрабатывается в современной западной философии Венской школой, хотя и под другим углом зрения и с иной целью. «Мы не согласны с этой школой в том, - подчеркивает Фэн Ю-лань, - что предназначение философии - лишь прояснение идей, и что природа метафизики - всего лишь лирика поня тий. Тем не менее, ее аргументы позволяют четко уяснить, что философия (и метафизика особенно) пре Титаренко М.Л. Об истории китайской философии // История китайской философии. С. 533.

Цит. по: Ю-лань Фэн. Указ. соч. С. 24.

Там же. С. 25.

вратится в чушь, если попытается преподносить информацию о явлениях»168. Другими словами, филосо фия является самосознанием культуры, ее интегральным ядром, фокусирующим в себе высшие ценности, придающие смысл человеческой жизни.

Религия пытается объяснить действительность, однако, ее объяснения не согласуются с наукой, что на Западе привело к конфликт между ними (только недавно католическая церковь признала равноправие веры и разума, т.е. религии и науки). Там, где наука наступает, религия отходит на второй план, и ее авто ритет отступает перед продвижением науки. Традиционалисты печалятся по этому поводу и жалеют лю дей, ставших нерелигиозными, считая их «вырожденцами», что справедливо в том случае, когда они не имеют иного, кроме религии, доступа к высшим ценностям. Когда люди избавляются от религии и не по лучают ничего взамен, они утрачивают также и высшие ценности, ведь они вынуждены ограничиваться земными делами и лишаются духовности. На основе таких рассуждений Фэн Ю-лань делает следующий вывод: «К счастью, кроме религии есть еще и философия, которая открывает человеку путь к высшим ценностям - путь даже более прямой, чем религиозный, потому что в философии человеку, чтобы прикос нуться к высшим ценностям, отнюдь не обязательно блуждать окольной тропой молитв и ритуалов. Выс шие ценности, с которыми человек соприкасается благодаря философии, даже чище обретаемых через религию, ибо не смешаны с воображением и суеверием. В мире будущего место религии для человека займет философия. Это следует из китайской традиции. Нет необходимости в том, чтобы человек был ре лигиозным, но ему необходимо быть философичным. Когда он таков, он обретает самое лучшее из рели гиозных благословений»169.

Для традиционной китайской культуры не характерна связь типа «бог - личность», прямая или опо средованная фигурой жреца, богослова, как это было присуще иным культурам. Здесь связь принципиаль но иного типа: «Небо как символ высшего порядка, – земное общество, основанное на добродетели», опо средованная личностью осененного небесной благодатью правителя. Этот императив, стократно усилен ный конфуцианством, определил на тысячелетия развитие Китая. Как известно, основное содержание уче ния Конфуция сводится к провозглашению идеала социальной гармонии и поиску средств достижения этого идеала, эталон которого сам мудрец видел в правлении легендарных мудрецов древности – тех са мых, что блистали добродетелями. Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Кон фуций на основе этого противопоставления создал идеал совершенного человека, который должен обла дать гуманностью и чувством долга. Конфуцианство с его идеалом высокоморального человека явилось одной из основ, на которых зиждилась гигантская централизованная империя с ее мощным бюрократиче ским аппаратом.

Суть конфуцианской философии, ориентированной на древность и носящей консервативный харак тер, в кратком изложении выглядит следующим образом. Она настолько консервативна и формалистична, что это кажется почти невероятным для тех, кто не знаком с дальневосточным образом мышления. Не смотря на враждебность и сопротивление других школ, философия Конфуция формировала китайские ин ституты более двух тысяч лет и сильно повлияла на институты соседних стран, особенно Кореи и Японии.

На первое место в конфуцианстве ставится верховная сущность, именуемая по-китайски тянь, небо. Тянь, возможно, имела и антропоморфные черты, но в целом она мыслится как неперсонифицированная перво причина или управляющий принцип;

небо, безмолвное и всемогущее, в соединении с Землей создает и контролирует все живое. Все простые явления - результат взаимодействия двух начал: мужского, светло го, или прогрессивного, ян, и женского, темного, или регрессивного - инь. Явления, которые нельзя объ яснить слиянием или изменением ян и инь,- действия духов, а духи - это могущественные тени усопших.

Сам Конфуций, например, утверждал, что он постоянно ощущает присутствие древнего правителя Чжоу, чьи законы и ритуалы он сделал источником своего учения. Нигде не говорится, что духи бес смертны, напротив, их бестелесная жизнь рано или поздно заканчивается в зависимости от их значения для потомков. С течением времени они становятся все более незаметными, пока наконец не исчезают со всем. Природа их туманна и загадочна: по логике поверий, лучше бы они продолжали существовать. Раз мертвые живы, следует выполнять их желания, приносить в жертву еду и питье, выяснять и учитывать их потребности. Так, следовало сообщать могиле или поминальным табличкам отца о ребенке, родившемся после его смерти, невесту нужно было представить предкам жениха. Во всем этом можно увидеть основы культа предков - для дел семьи покойный не умер, с ним должны советоваться, его следует оберегать и почитать. Семья является ячейкой социального организма, самой политической системы, а центральная точка конфуцианской доктрины - культ семьи. Чтить надо не только предков, обязательно повиноваться и живым родителям, поэтому важнейший, чуть ли не единственный, долг человека - это долг перед родите лями. Поскольку Китай является большой семьей, постольку все китайцы обязаны повиноваться импера тору, как представителю Тянь на Земле, и выполнять все многочисленные формальные церемонии.

Однако ни общество в целом, ни человек в отдельности, как бы ни были они скованы официальны ми догмами конфуцианства, не могли всегда руководствоваться только ими. Ведь за пределами конфуци Там же.

Там же. С. 26.

анства оставалось мистическое и иррациональное, к чему всегда притягивает человека. Экзистенциальная функция религии в этих условиях выпала на долю даосизма (философия Лао-Цзы, старшего современника Конфуция) – учения, ставившего своей целью раскрыть перед человеком тайны мироздания, вечные про блемы жизни и смерти. В центре даосизме – учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте, господ ствующем везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него, невиди мое и неслышимое, недоступное органам чувств, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете, даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним – в этом смысл, цель и счастье жизни. Даосизм получил популярность в народе и благосклонность императоров благодаря проповеди долголетия и бессмертия. Исходя из идеи о том, что тело человека представляет со бой микрокосм, подобный макрокосму (Вселенной) даосизм предложил ряд рецептов достижения бес смертия: 1) ограничение до минимума в еде (путь, изученный в совершенстве индийскими аскетами – от шельниками);

2) физические и дыхательные упражнения, начиная от невинных движений и поз до инст рукции по общению между полами (здесь видно влияние индийской йоги);

3) совершение свыше тысячи добродетельных поступков;

4) принятие пилюль и эликсира бессмертия;

не случайно увлечение волшеб ными эликсирами и пилюлями в средневековом Китае вызвало бурное развитие алхимии.

В философии даосизма немаловажное практическое значение имеет принцип «увэй» - «недеяния», или принцип ненаправленного действия, чье применение позволяет избегать различного рода конфликтов с окружающей средой и стрессов, обусловленных трудностями достижения поставленных целей. Задолго до даосизма, использовавшего данный принцип, «Книга перемен» научила китайцев принимать спонтан ные решения посредством отпуска на волю своего ума. «Овладевший этим принципом, или стилем жиз ни, человек, называемый «истинным мужем» (чжэнь жэнь), «совершенным мужем» (чжи жэнь) или «чу десным мужем» (шэнь жэнь), наиболее адптирован к жизни, то есть он легко и непринужденно чувствует себя в любой обстановке, его практически невозможно выбить из седла какой-либо неожиданностью»170.

Это означает, что увэй – не бездействие, а действие, которое сообразуется с законами природы, разумная соизмеримость с естественным ритмом, с постоянно изменяющимися условиями, с Переменами. Данный принцип увэй оказывается актуальным сейчас, когда интенсивно развиваются научные направления, свя занные с неравновесными системами (например, синергетика), когда на первый план в жизнедеятельности человека и социумов выходит проблема адаптации к постоянно изменяющимся условиям.

Во II – III в.в. в Китай проникает буддизм, и главное в нем – то, что было связано с облегчение стра даний в этой жизни и спасением, вечным блаженством в будущей жизни – воспринял простой народ. Вер хи же китайского общества, и прежде всего интеллектуальная элита, черпали из буддизма значительно больше. На основе синтеза идей и представлений, излеченных из философских глубин буддизма, с тради ционной китайской мыслью, с конфуцианским прагматизмом и возникло в Китае одно из наиболее глубо ких и интересных, интеллектуально насыщенных и пользующихся до сих пор немалой привлекательно стью течений мировой религиозной мысли – чань-буддизм (японский дзэн).

Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия, сильно изменившись в процессе приспо собления в китайской цивилизации. Однако он оказал огромное воздействие на традиционную китайскую культуру, что наиболее наглядно проявилось в искусстве, литературе и особенно в архитектуре (пещерные комплексы, изящные пагоды и др.). Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буддий ская и индо-буддийская философия и мифология. Многое из этой философии и мифологии, начиная от практики гимнастической йоги и кончая представлениями об аде и рае, было воспринято в Китае. Буддий ская метафизика сыграла свою роль в становлении средневековой китайской натурфилософии. Еще боль шее воздействие на философскую мысль Китая оказали идеи чань-буддизма об интуитивном толчке, вне запном озарении и т.п. В целом можно сказать, что классическая китайская культура представляет собой сплав конфуцианства, даосизма и буддизма. Именно эта фундаментальная особенность китайской культу ры определяет специфику, присущую основному течению истории философии Китая, которое можно на звать «духом китайской философии». Чтобы понять его, следует прежде всего прояснить проблему, кото рую пыталось разрешить большинство китайских философов.

Как известно, существуют несколько типов индивидов, для каждого из которых имеется своя выс шая форма достижения соответствующих жизненных целей. Например, есть люди, занимающиеся практи ческой политикой, поэтому высшая форма достижения для них - это стать великим государственным де ятелем. Точно так же в сфере искусства: высшая ступень, которой может достигнуть художник - стать ве ликим художником. Тем не менее, существование различных типов людей предполагает, что все они яв ляются людьми. В связи с этим возникает вопрос: какова же высшая форма достижения для человека как человека? «Согласно китайским философам, - пишет Фэн Ю-лань, -это ни больше ни меньше, как стать мудрецом, а высшее достижение мудреца - единство индивидуальности с космосом»171. Проблема состоит в том, что, если люди хотят достичь такого единства, должны ли они с необходимостью оставить общест во или даже отвергнуть жизнь?

Великие мыслители Востока / Под ред. Я.П. Мак-Грила. М., 1998. С. 34.

Там же. С.26-27.

Некоторые мыслители положительно решали данную проблему: Будда утверждал, что жизнь сама по себе суть корень и источник всех бед, точно так же Платон считал, что тело является темницей души, а некоторые даосы полагали, что жизнь - это нарост, опухоль, и смерть нужно понимать, как вскрытие опу холи. Все эти утверждения выражают ту точку зрения, согласно которой достижение единства человека с космосом требует отречения от так называемой опутывающей сети испорченного материального мира.

Поэтому, чтобы реализовать высшее достижение, мудрецу следует отречься от общества и самой жизни.

Только так можно достичь окончательного освобождения в рамках трансцендентной (идеалистической), или «потусторонней» философии, которой придерживаются некоторые индивиды.

Другие негативно решали поставленную выше проблему, они придерживались другого типа фило софии, подчеркивающий значимость общества, человеческих отношений и дел. В центре такой философия находятся только нравственные ценности и она не способна или не желает рассматривать сверхнрав ственные ценности, поэтому ее квалифицируют как материалистическую, или как «посюстороннюю». С ее позиций, «потусторонняя» философия слишком идеалистична, негативна и не имеет практической пользы, тогда как, с точки зрения последней, «посюсторонняя» философия слишком реалистична и поверхностна.

Она, возможно, и обладает позитивным потенциалом, однако она подобна человеку, быстро идущему по неправильной дороге: чем быстрее он идет, тем больше сбивается с пути.

Существует точка зрения, согласно которой китайская философия является «посюсторонней», так как она, несмотря на многообразие школ, прямо или косвенно связана с управлением и этикой. Ведь ей приходится преимущественно иметь дело с обществом, а не с космосом;

с ежедневными нормами челове ческих взаимоотношений, а не с адом и раем;

с человеческой жизнью в настоящем, а не в будущем мире.

Так, Конфуций, будучи однажды спрошен учеником о смерти, сказал: «Не зная, что такое жизнь, как мы можем понять, что такое смерть?» («Беседы и рассуждения», XI, 11). Другой крупный мыслитель Мэн-цзы подчеркивал, что «совершенномудрый - это высшая точка человеческих отношений», что означает: муд рец - нравственно совершенный человек в обществе. С такой точки зрения, тот, кого китайская философия называет идеальным существом этого мира – совершенномудрый, - является личностью совершенно иной в сравнении с Буддой или святыми христианской религии. И это на первый взгляд кажется особенно спра ведливым в отношении конфуцианского мудреца, поэтому в древности Конфуций и конфуцианцы подвер гались высмеиванию со стороны даосов.

Однако, подобного рода упрощение не дает возможности постичь глубинные основы китайской фи лософии, ее сущность, ее дух. Ведь основная доктрина ее традиции как продукта исторического развития отнюдь не является полностью ни «посюсторонней», ни «потусторонней». Это прекрасно видно на при мере толкования древнего памятника даосской мысли «Дао Дэ Цзина», когда основная идея о «дао» слу жит одним из узловых пунктов борьбы различных идейных течений на протяжении многих веков. «У ос новоположника даосизма Лао-цзы, - пишет Ян Хин-шун, - дао рассматривается с материалистических позиций позиций как естественный путь вещей, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства. У позднейших даосов дао трактуется как «небесная воля», «чистое небытие» и т.п.»172 Споры об идейном содержании «Дао Дэ Цзина», как и о его авторе, продолжаются до сих пор, что свидетельствует о том, что доктрина Дао сохраняет свое содержание, она только по-разному интерпретируется. Это же касается и конфуцианской доктрины в ее различных версиях, которая как бы объединяет в себе и этот мир, и тот мир.

Характеризуя неоконфуцианство сунской династии, один философ так описал его: «Оно не оторвано от обыденной ежедневной деятельности и при этом прямо поднимается к тому, что предвосхищено Не бом»173. Именно к этому на протяжении своей истории стремилась китайская философия, которая по сво ему духу является одновременно и предельно идеалистичной, и предельно реалистичной, и весьма прак тичной, хотя и не в буквальном смысле.

«Посюсторонность» и «потусторонность» контрастируют друг с другом точно так же, как материа лизм и идеализм, поэтому задача китайской философии заключается в достижении их синтеза, подобно синтезу тезиса и антитезиса. Это отнюдь не значит, что их следует устранить, так как они по-прежнему существуют, все дело состоит в их объединении, чтобы получить синтетическое целое. Как раз-таки эту проблему и пытается разрешить китайская философия. «Согласно ей, тот, кто утверждает подобный син тез, причем не только в теории, но и на практике, является мудрецом. Он принадлежит обоим мирам. Ду ховный подвиг китайского мудреца соответствует подвигам святых буддизма и западной религии. Но ки тайский мудрец отнюдь не отрицает значимость мирских дел. Его характер - это «внутренняя мудрость и внешняя царственность». То есть, с помощью внутренней мудрости он достигает духовного совершенства, с помощью внешней царственности он действует в обществе. Мудрецу не столь уж необходимо быть под линным главой в управлении обществом. С точки зрения практической политики у него, большей частью, нет шансов стать во главе государства. Слова «внутренняя мудрость и внешняя царственность» означают Хин-шун Ян. От переводчика // Дао Дэ Цзин. Книга пути и благодати. М., 2001. С. 9.

Цит. по: Ю-лань Фэн. Указ. соч. С. 28.

лишь, что, теоретически, только обладающий аристократическим духом может быть правителем. А есть ли у него шанс на самом деле стать правителем или нет - это уже несущественно»174.

Поскольку отличительными чертами мудреца, по китайской традиции, являются внутренняя муд рость и внешняя царственность, постольку задача философии - дать возможность человеку пестовать со ответствующие качества. Поэтому она говорит о том, что китайские философы называют Дао, о внутрен ней мудрости и внешней царственности, что напоминает платоновскую концепцию правителя-философа.

Согласно Платону, в идеальном государстве философ должен быть правителем или правитель - фи лософом, а для того, чтобы стать философом, человек должен пройти долгий период обучения, дабы его ум «отрешился» от мира изменчивых вещей и обратился к миру идей. Так, в соответствии с Платоном и китайским философам, задача философии заключается в том, чтобы дать человеку «внутреннюю мудрость и внешнюю царственность». Однако, как утверждал Платон, если философ становится правителем, он де лает это против своей воли, другими словами, он вынуждается к этому и тем самым приносит со своей стороны большую жертву. Точно так же считали и древние даосы, о чем свидетельствует рассказ о мудре це, который, когда жители некоего государства попросили его стать правителем, бежал и укрылся в гор ной пещере. Но люди нашли пещеру, выкурили его оттуда и заставили возложить на себя сие нелегкое бремя («Люй-ши чунь-цю», I, 2). Это сходство концепций Платона и древних даосов также свидетельству ет и о «потустороннем» характере даосской философии. Следуя основной китайской философской тради ции, неодаос Го Сян, живший в III в., пересмотрел данное положение.

По учению конфуцианства, повседневное обращение к социальному в сфере человеческих взаимо отношений не является чем-то чуждым для мудреца, так как исполнение подобной задачи составляет са мую суть его самосовершенствования. Он осуществляет ее не только как гражданин общества, но и как «человек Вселенной» (тянъ минъ), как об этом говорит Мэн-цзы. Он должен осознавать себя «человеком Вселенной», в противном случае его деяния не будут обладать сверхнравственной ценностью. Если у него появится возможность стать правителем, он будет с радостью служить людям, тем самым исполняя свой долг гражданина общества и «человека Вселенной».

Поскольку обсуждаемое философией есть не что иное, как «внутренняя мудрость и внешняя царст венность», постольку из этого следует, что философия неотделима от политической мысли. «Вне зависи мости от различий между китайскими школами, философия каждой из них представляет одновременно и ее политическую мысль. Это не означает, что в идеологии разнообразных школ отсутствуют метафизика, этика или логика. Это лишь означает, что все прочие факторы так или иначе связаны с политической мыс лью, подобно тому, как «Государство» Платона представляет и его философию в целом, и одновременно его политические идеи»175. Например, «школа имен» знаменита своими парадоксами типа «белая лошадь не есть лошадь», казалось бы, мало связанными с политикой. И, тем не менее, глава этой школы Гунсунь Лун «желал распространить подобные парадоксы с тем, чтобы исправить отношения имен и явлений и преобразовать мир». Мы видим, как сегодня каждый государственный деятель говорит о том, что его страна хочет мира, хотя, говоря о мире, он нередко готовится к войне, что свидетельствует о неправиль ном взаимоотношении имен и явлений. Согласно Гунсунь Луну, такое положение вещей должно быть ис правлено, что является поистине первым шагом к преобразованию мира Раз предметом философии является Дао «внутренней мудрости и внешней царственности», то изу чение философии означает не только попытку обрести такое знание, но и попытку развить соответствую щие черты характера. Философия - не просто нечто, что следует познать, но и нечто, что следует пере жить, т.е. она является не просто некоей интеллектуальной игрой, но делом гораздо более серьезным. Как указывал профессор У. Л. Цзинь в одной из неопубликованных рукописей: «Китайские философы все представляли собой различные качества Сократа, ибо в каждом были объединены этика, политика, реф лективное мышление и знание, в каждом знание и добродетель были едины и неразделимы. Философия требовала, чтобы мыслитель жил ею;

он сам являлся средством ее выражения. Жизнь в соответствии с фи лософскими убеждениями являлась неотъемлемой частью философии. Непрерывным и постоянным делом мыслителя было обуздывать себя, чтобы достичь состояния чистого опыта, в котором преодолеваются эгоистичность и эгоцентричность и обретается единство с космосом. Очевидно, что этот процесс обузда ния не мог быть остановлен, ибо прекращение его означало бы появление «я» и утрату космоса. Поэтому, в сфере познания он находился в вечном поиске, а в сфере волеизъявления - в вечном поведении или по пытке поведения. Поскольку это неотделимо, в нем происходил синтез философа в изначальном смысле этого слова. Подобно Сократу, он не отбывал «рабочее время» со своей философией. Не был он и «чер вем», зарывшимся в свое учение и сидящим на стуле вдали от жизни. Философия была для него не моде лью идей, выставляемых для человеческого осознания, но системой заповедей, неотъемлемых от поведе ния философа. В исключительных случаях о его философии можно даже говорить как о его биографии»176.

Там же. С. 28-29.

Там же. С. 30.

Там же. С. 31.

Вместе с тем необходимо четко представлять себе понимание природы человека в китайской фило софии, которое отлично от европейской философской традиции. Традиционно в Китае человек осмыслял ся в категориях антропокосмического мировоззрения, когда человек истолковывался как «сердце миро здания», т.е. между человеком и космосом существовало взаимное соответствие.

Сама человеческая субъ ективность понималась в виде меры осознания человеком своей бытийственной полноты, ибо она принад лежала и внешнему миру. В полном соответствии с даосизмом тело совершенного человека как аналог космоса представляет собой пустоту. Так как сам мир тоже есть пустота, то встреча человека с ним явля ется встречой пустоты с пустотой (здесь пустота есть небытие, которое тождественно бытию европейской философии, однако в отличие от него находится в постоянном движении, пульсирует и содержит в себе бесконечное множество возможностей). Пустота в китайской философской традиции является первоздан ным хаосом, миром без форм, из которого выплывает весь эмпирический мир и в него возвращается, что и фиксируется в вечном взаимодействии двух начал - темного, женского Инь и светлого, мужского Ян177.

Начала эти, в свою очередь, есть результат либо сгущения (для Инь), либо очищения (для Ян) некоего эфира (Ци). Инь и Ян взаимодействуя, порождают пять первостихий - Воду, Землю, Огонь, Дерево и Ме талл. Эти пять в разных сочетаниях дают все разнообразие эмпирического мира, который выплывает из небытия и уходит в него бесчисленное число раз.

Согласно китайской традиции человек в своей личностной автономии соучаствует во всех метамор фозах мира и благодаря стремлению к совершенству, имеющим виртуальную природу, вносит совершен ство в бытие всех вещей. В этом смысле нельзя не согласиться со следующим утверждением В.В. Маля вина: ««Настоящий человек» (принадлежащий традиции даосизма) и «достойный муж» (идеальный чело век в конфуцианстве) обозначают два полюса человеческого совершенства: полноту бытия, постигаемую во внутреннем узрении «раскрытого сердца», и безупречную вписанность в сеть космических и социаль ных отношений. Соответственно, в китайской культуре понятие личности, правового субъекта действия и даже физического индивида просто не существует (китайское искусство, в частности, не знало обнажен ной натуры). Человек в Китае осмыслялся, с одной стороны, в категориях телесной интуиции, уводящей к всеединству первозданного Хаоса, а с другой – как «лицо», которое выражает одновременно претензии на обладание определенным статусом в обществе и признание этих претензий другими»178. Этот фрагмент показывает, почему в китайской философской традиции фундаментальная проблема заключалась в управ лении социумом, прежде всего государством, его подсистемами и отдельными людьми. Поэтому всякий мыслитель, который занимался этой проблемой, искал ответ исключительно в поле этических или «право вых» суждений, ибо права в европейском смысле слова в Китае тогда не существовало.

Основа учения Конфуция - это опора на традиции, поэтому высшим проявлением добродетелей бы ли древние правители - основатель династии Вэнь-ван (имя которого, в связи с отсутствием в древнеки тайском языке временных форм, означало прошлое доброе время). Особое уважение к древности, тради ции влечет за собой следующее положение учения Конфуция - уважение и почтение к старшим, в первую очередь, уважение к родителям. Почтительность детей к родителям - это основа добродетелей любого че ловека, причем почтительность эта должна выражаться в полнейшем послушании и подчинении роди тельской воле. Таким образом, вся жизнь человека регламентировалась подробнейшими предписаниями, что именно должно говорить и делать для своих родителей.

В рамках конфуцианского подхода понятна градация, согласно которой младшие братья почитают и подчиняются старшим братьям, сестры почитают братьев, младшая сестра старшую, и вообще среди не знакомых младший всегда почитает старшего. Данное положение конфуцианской философии управления социумом и поведением человека имеет вполне прозрачный смысл: следующим шагом является переход к социальной структуре - старшим именовался всякий вышестоящий на иерархической лестнице. Таким об разом формулируется следующий принцип конфуцианской философии управления: государство - это одна большая семья, а семью следует рассматривать как государство в миниатюре;

поэтому точно так же, как сыновья обязаны слушаться родителей, так подданный обязан повиноваться императору и всем, кого он поставил над ним.

В целом суть конфуцианской философии управления заключается в следующем: Вселенной управ ляет Небо, откуда на поднебесную землю нисходят законы гармонии, чести, долга и целесообразности.

Чтобы управлять поднебесной Небо назначает одного человека – императора, который несет перед Небом всю ответственность за состояние врученной ему земли со всем проживающим на ней населением. Если управление поднебесной осуществляется императором неправильно, то Небо поражает его империю все возможными карами и бедствиями. В случае, когда император не исправляет допущенных ошибок, Небо отбирает у него «мандат» на управление поднебесной и назначает нового правителя.

В управлении социумом императору оказывают помощь мудрецы и высшие чиновники – мужи, ко торые отмечены печатью государственного ума и чуждые своекорыстию. Они заботятся о благе всей дер жавы, а не только своего клана и особенно своем собственном, и управляют целой армией гражданских и См. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга Перемен». СПб., 1992.

Малявин В.В. Указ. соч. С. 188.

военных государственных чиновников. Последние назначаются по принципу меритократии, т.е. в соответ ствии с достоинствами: китайские чиновники для получения должности подвергались весьма строгим эк заменам на знание законов, классической литературы и истории. За мздоимство и самоуправство чинов ников ожидала жестокая кара, им вменялось следить за тем, чтобы народ исправно трудился, соблюдал установленные ритуалы и платил в казну подати. Требовалось также от них, чтобы все были довольны и славили своего императора.

Несколько позднее конфуцианства (в IV веке до н.э., приходящемся на эпоху «Воюющих царств») в Китае возникло учение легистов - законников (по-китайски – фа цзя), идеи которого затем вошли состав ной частью в идеологию Китая. Крупнейшим теоретиком легизма был Шан Ян, чиновник вана царства Цинь Сяо-Гуна. Для усиления царства Цинь и для возвращения ему утраченной гегемонии над соседями Шан Ян предложил не очень-то считаться с прежними традициями, восхваляющими нравственные добро детели древних правителей, а провести радикальную реформу принципов общественного устройства. Он и другие теоретики легизма (Шэнь Дао, Шэнь Бухай и Хань Фэй) создали стройную концепцию деспотиче ского государства, «функционирующего при условии неограниченной власти правителя, единолично ру ководящего унифицированным административным аппаратом;

предложили идею государственного регу лирования экономики посредством главным образом мер по поощрению земледелия и упорядочения фис кальной системы;

систему централизованного управления государством по принципу регулярного адми нистративного деления;

назначение чиновников правителем вместо традиционного наследования должно стей;

принцип присвоения рангов знатности, пожалований и привилегий за конкретные заслуги, прежде всего в ратном деле;

контроль за образом мыслей подданных, цензорский надзор за чиновниками;

систему круговой поруки и групповой ответственности»179.

Легизм сыграл свою роль в эпоху «Воюющих царств», когда шла речь об объединении Китая в им перию, что сопровождалось разрушением материальных и моральных ценностей вместе с соответствую щими социальными структурами. Данная философия управления социумом рассматривала человека как существо изначально порочное. Поэтому управлять его поведением следует не посредством внутренних, моральных, а внешне принудительных, принципиально аморальных санкций. «Если конфуцианство упо рядочивало человеческую деятельность нормами этики, то легизм – это подобие дисциплинарного устава или уголовного кодекса – методом «кнута и пряника» при явном преобладании «кнута»180. Короче говоря, конфуцианство было рассчитано на «негэнтропийную» культурную личность, - легизм – на аморальную, «энтропийную». В условиях повальной аномии он на время оказался эффективен, дисциплинировав и на ложив железную узду закона («фа») на распоясавшегося за время войн и анархии сяо-жэня»181.

Следует отметить, что в политической истории Китая, в развитии китайской государственности и функционировании политической культуры императорского Китая сыграли значительную роль легизм и конфуцианство. Легисты были главной силой, противостоящей конфуцианству именно в сфере социаль ной политики и этики. Доктрина легизма, его теория и практика в ряде важнейших пунктов кардинально противоположны тому, что предлагали конфуцианцы. В отличие от конфуцианцев с их приматом морали и обычного права, призывом к гуманности и осознанному чувству долга, культом предков и авторитетом личности мудреца, законники-легисты как реалисты в основу своей доктрины ставили безусловный при мат Закона, сипа и авторитет которого должны держаться на палочной дисциплине и жестоких наказани ях. Ни семья, ни предки, ни традиции, ни мораль – ничто не может противостоять закону, все должно склониться перед ним. Законы разрабатываются мудрецами реформаторами, а издает их и придает им си лу государь. Он единственный, кто может стать над законом, но и он не должен делать этого. Осуществ ляют закон и проводят в жизнь его нормы министры и чиновники, слуги государя, его именем управляю щие страной;

почтение к закону и администрации обеспечивается специально введенной строгой системой круговой поруки и перекрестных доносов, которая, в свою очередь, держится на страхе сурового наказа ния даже за мелкие проступки;

наказания за строптивость уравновешиваются поощрениями за послуша ние: преуспевшие в земледелии или воинских доблестях (только эти два вида занятий считались легиста ми достойными, остальные, особенно торговля, преследовались) могли рассчитывать на присвоение им очередного ранга, повышавшего их социальный статус. Существенно то, что конфуцианство делало став ку на высокую мораль и древние традиции, тогда как легизм выше всего ставил административный регла мент, державшийся на строгих наказаниях и требовании абсолютного повиновения сознательно оглуплен ного народа. Конфуцианство ориентировалось на прошлое, а легизм бросал этому прошлому открытый вызов, предлагая в качестве альтернативы крайние формы авторитарной деспотии.

Грубые методы легизма для правителей были более приемлемыми – и эффективными, ибо они по зволяли тверже держать в руках централизованный контроль над частными собственниками, что имело Китайская философия. Энциклопедический словарь. С. 161.

Перед нами алгоритм знакопеременного управления, применяемый издавна в разных государствах;

другое дело, что со отношение «кнута» и «пряника» является гибким, что оно выражает закон единства и борьбы противоположностей, зафик сированный в ядре мировых религий, что оно исходит из существования в структурах мозга человека зон «рая» и «ада».

Стариков Е.Н. Указ. соч. С. 141.

огромное значение для усиления царств и успехов в их ожесточенной борьбе за объединение Китая. Про верка идей легизма на практике (основание в III в. до н. э. династии Цинь, ее падение и возникновение династии Хань) оказалась достаточной, чтобы выявить его несостоятельность для Китая того времени.

Откровенно тоталитарная доктрина легистов с ее презрением к людям во имя процветания государства оказалась нежизнеспособной;

легизм потерпел поражение, но для сохранения уже сложившейся импер ской структуры, для процветания ее господствующих верхов, осуществлявших свою власть с помощью мощного административно-бюрократического аппарата, созданного стараниями легистов, необходима была доктрина, которая сумела бы придать всей этой системе благопристойный и респектабельный вид.

Такой доктриной оказалось конфуцианство. Синтез конфуцианства и легизма оказался не столь уж слож ным делом, ибо у них имелось немало общего. В результате реформ ханьского императора У-ди произош ло видоизменение первоначального конфуцианства, оно стало государственной идеологией.

Своеобразный облик имеет и китайское искусство, подобно искусству Древнего Египта, Двуречья и Индии, его корни уходят во II тысячелетие до н. э. В те далекие времена на народы Китая нападали раз личные племена, завоевывали их, а в XIII в. в Китае установилось господство монголов. Но эти чужезем ные завоеватели не могли обить китайское искусство с его собственного пути – можно сказать, что ни од но другое искусство не создало таких строгих, ясных, оригинальных и прочных традиций, как китайское.

Буддизм из Индии был перенесен в Китай, но китайцы не приняли готовое изображение Будды, а создали свой образ, то же самое произошло и с храмовой архитектурой. Китайские пагоды коренным образом от личаются от индийских храмов. Своеобразием китайского искусства является то, что в нем поэзия, живо пись и каллиграфия не знают тех границ, которые обычно разделяют эти виды искусства, независимо от присущих им специфических черт. Эти три вида искусства вдохновляются и определяются природой ие роглифического выражения и с помощью одного и того же инструмента – кисти – отражают глубинную суть бытия, «жизненной силы», наполняют каждую из этих форм жизнью и своеобразной гармонией. Цель китайской эстетики в том, чтобы достичь истинной сути животворных источников гармонии жизни: ис кусство и искусство жизни – это одно и то же. Как в живописи, так и в поэзии каждый штрих, изобра жающий ветку дерева или персонажи, всегда должен быть живой формой, именно это стремление к выяв лению сути присуще каллиграфии, поэзии, и живописи. Но только живопись объединяет все три вида ис кусства.

Если живопись в Китае - это целостный вид искусства, в котором стихи и каллиграфия составляют неотъемлемую часть произведения живописи, воссоздавая гармонию и таинство мироздания во всех его проявлениях. Поэзия считается квинтэссенцией искусства. Она преобразует начертанные знаки, почитае мые почти как святыня, в звук, и ее высшее предназначение – соединение человеческого гения с первоис точниками жизненных сил мира. Проникнутая идеями конфуцианства и даосизма, китайская поэзия объе диняет разум и отрешенность, она стремиться проникнуть в реальность и передать со всей остротой дух жизни, «неосязаемый трепет звуков» чему способствует музыкальность, присущая многотональному ки тайскому языку. Не случайно, что древнекитайская поэзия неотделима от музыки.

В Китае каллиграфия возвышает графическую красоту иероглифов. Занимаясь этим основным в стране видом искусства, каждый китаец заново открывает внутреннюю гармонию своего «Я», вступает в общение со Вселенной. Не ограничиваясь простым копированием, каллиграфия пробуждает экспрессив ность движения и воображаемую силу знаков, каллиграфия должна быть полным отражением состояния души. Каллиграф должен также использовать живописные возможности иероглифов, их образную силу.

Вот как описывают умение знаменитого каллиграфа Чжан Сюя, жившего в эпоху Тай: «Он охватывает взглядом все: пейзажи, животных, растения, звезды, бури, пожары, войны, пиршества, – все события мира, и выражает их в своем искусстве». Таким образом, поэзия, каллиграфия и живопись образовали в Китае единое искусство, традиционную форму, в которой используются все духовные глубины приверженцев этого искусства: протяжные мелодии и пространства, магические жесты и зримые образы.

Заслуживает внимания отношение философии к искусству, представляющему собой концентриро ванное выражение китайской эстетики, которая насчитывает пятьдесят тысяч лет182. Если конфуцианцы относились к искусству как к инструменту нравственного воспитания, то даосы не писали научных трак татов по искусству, но их восхищение свободным парением духа и идеализация природы глубоко волно вали великих китайских художников. Поэтому нет ничего удивительного в том, что для многих из них главной темой творчества стала природа, ведь большинство шедевров китайской живописи - это пейзажи, изображения животных и цветов, деревьев и бамбука. На пейзажном полотне всегда можно видеть чело века, сидящего у подножия горы или на берегу ручья, наслаждающегося красотой природы и созерцающе го Дао (Путь), что переступает пределы и природы, и человека.

Точно так же в китайской поэзии мы находим стихотворения, подобные этому, принадлежащему Тао Юань-мину (372-427):

См. Долгов К.М. Метафизические основы эстетики и искусства // Декоративное искусство. 2003. № 1-2. С. 36.

Я поставил свой дом в самой гуще людских жилищ, Но минует его шум повозок и топот коней.

Ты захочешь узнать, отчего это может быть?

Вдаль умчишься душой, и земля отойдет сама.

Хризантему сорвал у восточной ограды в саду И мой взор в вышине встретил склоны южной горы.

Очертанья горы так прекрасны в закатный час, Когда птицы над ней чередою летят на юг.

В этом всем заключен глубочайший смысл.

Я хотел рассказать, и уже я забыл слова.

Здесь, в поэзии даосизм проявляется во всем своем блеске.

Необходимо отметить, что китайское искусство выражало в своих произведениях дуалистическую картину мира, зафиксированную с глубокой древности в «Книге перемен». Оно зримо воплощало пред ставленные в «Небе» и «Земле» два противоположных принципа мироздания: мужской силы – ян и жен ской силы – инь и концепцию пяти первоэлементов – земля (желтого цвета), дерево (зеленый цвет), ме талл (белый), огонь (красный) и вода (черный). Именно из этих пяти первоэлементов, пронизываемых взаимодействием ян и инь, образованы все вещи реального, феноменального мира, чей механизм в приро де является единообразным и неизменным, представляя собой бесконечный цикл. Таковым является годо вой цикл как наиболее ощутимое воплощение круговорота рождения и смерти вещей, находит свое выра жение в «четырех временах года» - излюбленном мотиве китайских пейзажистов и мастеров жанра «цветы и птицы». Кульминация этого цикла является день зимнегосолнцестояния, когда сила ян испытывала наи большее напряжение, когда свершалось таинство слияния Неба и Земли, когда в недрах мрака рождался свет. Вот почему зимний, снежный пейзаж считался лучшей формой выражения сути бытия, воплощая философский смысл Неба, представляющего Единое, и Земли как средоточия множественности.

Следует помнить, что китайское общество по своей сути было аграрным, и поэтому оно выработало соответствующее мировоззрение, которое не только обусловило содержание китайской философии (на пример, концепция пяти первоэлементов и двух сил ян и инь), но и оказало влияние на ее методологию.

Философские исследования показывают, что существует два основных типа понятий - получаемые по средством интуиции и путем постулирования. Получаемое через интуицию понятие обозначает его пол ный смысл, который дается тем, что сразу же охватывается, примером чего является интуитивное понятие «голубого» цвета, данного в ощущении. Полный смысл постулированного понятия определяется постула тами дедуктивной теории, в которой оно появляется, то же постулированное понятие «голубой» цвет оз начает определенную длину волны в теории электромагнитного поля.

В западной философии выдвинуто положение о том, что есть три возможных типа интуитивных по нятий, а именно: понятие дифференцированного эстетического континуума, понятие неопределенного или недифференцированного эстетического континуума и понятие дифференциации. Тогда «конфуцианство можно определить как состояние разума, в котором понятие недетерминированного интуитивного много образия составляет основу мышления, а конкретные дифференциации в своем релятивистском, гумани стическом и временном появлении и исчезновении формируют содержание философии»183. В отличие от конфуцианства даосизм формирует понятие неопределенного, или недифференцированного эстетического континуума, чем объясняется его воздействие на китайское искусство.

На основании только что изложенного можно четко провести фундаментальное различие между ки тайской и западной философией. Когда человек, знакомый с китайской философией, начинает изучать фи лософию западную, он с радостью обнаруживает, что древние греки также проводили различение между бытием и не-бытием, ограниченным и неограниченным. Однако обнаружит, что греческие философы счи тали не-бытие и неограниченное низшими по отношению к бытию и ограниченному, тогда как в китай ской философии все наоборот. Причина такого различия в том, что бытие и ограниченное отчетливы, а не бытие и неограниченное неотчетливы, поэтому те философы, что начинают с постулированных понятий, склоняются к отчетливому, а те, что начинают с интуиции, ценят неопределенное.


Отсюда вытекает, что понятие дифференцированного эстетического континуума, из которого сле дуют понятия недифференцированного эстетического континуума и дифференциации, лежит в основе представлений рядового китайца, занятого аграрным трудом. Так как он сразу же воспринимает хозяйство и урожай, то в своей примитивности и невинности он ценит то, что воспринимает немедленно;

неудиви тельно поэтому, что китайские философы точно так же полагают моментальное восприятие вещей исход ной точкой философствования. «Все это также объясняет, почему в китайской философии не было эпи стемологии. Китайских философов никогда серьезно не заботило, является ли стол, который мы видим, реальным или иллюзорным, является ли он идеей нашего разума или занимает объективное место в про странстве. Подобных эпистемологических проблем в китайской философии не найти (за исключением Ю-лань Фэн. Указ. соч. С. 44.

буддизма, пришедшего из Индии). Ведь эпистемология возникает только тогда, когда проводится разде ление субъекта и объекта. А в эстетическом континууме подобного разделения нет. В нем познающий и познаваемое составляют одно целое. Этим же объясняется и то, почему язык китайской философии сугге стивный, а не артикулированный. Он не является артикулированным, ибо не дает дедуктивного обоснова ния представляемым понятиям»184. Философ осмысляет и выражает лишь то, что он видит, в силу этого сообщаемое им богато по содержанию, но скупо на слова, причем сами слова суггестивны, а не опреде ленны. С этим связаны присущие китайской философии (и искусству) и выражаемому им мышлению не досказанность, недомолвка, которые оказываются эффективными в постижении социального (и природно го) мира и управлении им.

Заслуживает внимания то обстоятельство, что пространственно-временные модели китайской фило софии носят космическо-социальный характер и оказывают суггестивное воздействие на китайцев, благо даря которому можно управлять их поведением. Действительно, древнее название Китая (Чун-го) означает «срединная империя»: в центре ее была расположена столица, где находился «алтарь солнца» - высокий квадратный холм, олицетворявший пространство, поскольку землю и пространство древние китайцы мыс лили в виде квадрата. Грани холма были обращены в четыре стороны света и окрашены в красный (юг), зеленый (восток), белый (запад) и черный (север) цвета, вершина холма имела желтый цвет, символизиро вавший центр. Когда император жаловал князю какое-нибудь владение, тот брал с холма комок земли красной, зеленой, белой или черной - в зависимости от части света, где было расположено это владение.

Империю представляли в виде центрального квадрата, охваченного, подобно китайским сундукам, че тырьмя прямоугольными ободами - районами. Центральный район являлся столицей, где находился дво рец императора, три следующих принадлежали князьям, подразделявшимся на три ранга, пятый был по граничным, за которым лежали земли четырех варварских племен и четыре моря185.

В течение четырех лет князья поочередно наносили визиты императору и воздавали ему почести. На пятый год император лично объезжал свои владения: весной он отправлялся в восточный район, летом переезжал в южный, осенью - в западный, зимой - в северный. При этом его двор одевался в одежды соот ветствующего тому или иному району цвета: зеленый, красный, белый и черный. Таким образом он под держивал единство империи в пространстве и времени. Кроме того, в течение четырех лет император ре гулярно посещал так называемый «зал судьбы», который имел четырехугольное основание и круглую крышу, символизировавший вселенную в пространстве и времени (небо и время мыслились в виде круга).

В нем он совершал годичный ритуал церемоний, обращаясь лицом к востоку - весной, к югу - летом, к за паду - осенью и к северу - зимой, тем самым торжественно «открывая» начало месяцев и времен года. В третий летний месяц император в желтом одеянии занимал свое место на троне в середине зала, устанав ливая тем самым середину года.

Как указывает французский синолог И. Гране, принцип центра не является первобытным поскольку отражает явления централизации власти в руках вождей или царей. Когда же эта власть не существует, остается круг из четырех четвертей, соответствующий племени, состоящему из двух половин: «Если инь и ян образуют пару и кажутся совместно управляющими ритмом мирового порядка, то лишь потому, что эти идеи происходят из более ранней эпохи, когда было достаточно принципа кругооборота, чтобы управлять обществом, разделенным на две дополняющих друг друга группы... Действительно, мы знаем, что новая эра началась празднеством, состоящим из мнимой борьбы между вождями, причем каждого поддерживали двое других. Две стороны представляли две половины, которые делили между собой власть над общест вом, управляя им по очереди»186.

Согласно древнекитайскому мировоззрению, Небо и Земля - зримые воплощения основных начал ян и инь, которым соответствовали временные, динамические образы: зима и лето, весна и осень. Динамика мира есть динамика перехода противоположностей друг в друга, что четко фиксировано в рассмотренной выше пространственно-временной модели мира. Пространство и время для древнекитайского мышления не существуют до тех пор пока протяженность и длительность не окультурены, не наполнены конкретным социально-историческим содержанием. Можно сказать, что пространственно-временные представления древних китайцев носили космическо-социальный характер. Социальная функция модели «пространство время» состоит в том, что она утверждала в сознании масс идею незыблемости, стабильности власти гос подствующей ученой бюрократии. Хроногеометрические представления выступают одним из эффектив ных средств социального контроля и регламентации деятельности как социальных групп, так и индивида, производства и воспроизводства общественных отношений. Это объясняет то обстоятельство, согласно которому китайцы любят, чтобы все былосимметрично расположено и хорошо классифицировано. Им нравятся правильные формы и состояния равновесия, у них наблюдается страсть к четкому делению и численным категориям как идей, так и вещей. Недаром в их древней политической истории встречаются Там же. С. 45.

См. Granet M. La pensee chinoise. P., 1965. P. 90-94.

Там же. С. 105-106.

такие сочетания, как «Два Принципа», «Три Правила», «Пять Сил» и «Восемь Целей», характерная черта китайской философии – прочтение Вселенной на языке триграмм и гексаграмм.

Немаловажным для эффективности применения основных принципов философии управления явля ется то обстоятельство, согласно которому «идея власти как тайны приобрела в Китае самодовлеющее значение»187. Так как власть в китайской империи представляла собою молчаливое соглашение между правителем и подданными, то отсюда следует никогда не исчезающий интерес китайских правителей к стратагемному мышлению, путям и способам скрытного достижения своих целей. Информация о схемах (способах) или стратагемах мышления свойственны представителям тех или иных культур. Однако, если для европейской культуры, как наследницы первых греческих дихотомий, характерна ориентация мышле ния на идеальную форму, которая выступает затем в виде цели и дальнейшее действие направлено на ее осуществление (теоретический проект превращается в реальность в ходе практической деятельности), то китайское мышление избегает противопоставления теории и практики и использует естественный ход ве щей (потенциал ситуации). Различие между европейским и китайским способами достижения эффектив ности французский философ Ф. Жюльен описывает следующим образом: «Применим полученное разли чение к тому главному неизвестному, каким выступает для нас эффективность: вместо того, чтобы вы страивать модель как образец для действия, китайский мудрец, скорее, сосредоточивает свое внимание на привычном ходе вещей, стараясь постичь их соразмерность и извлечь пользу из их саморазвития»188.

Иными словами, европейская культура использует жесткие трансформационные технологии, основанные на концепции линейного времени, то китайская культура – мягкие преобразовательные технологии, в фундаменте которых лежит концепция циклического времени. Эта концепция времени дает возможность вписывать инновации в социокультурные традиции, что способствует социальному прогрессу.

Стратагемность мышления (и поведения) – то, что сейчас европейские психологи называют «игра ми», - было разработаны в древнекитайской системе ценностей и воплощены в жизнь за несколько веков до нашей эры. Только сейчас европейская наука признала значимость стратагемности мышления, тогда как в России она была известна достаточно давно в результате контактов с Китаем. Этот феномен, импли цированный в общественное сознание, с веками, перейдя национальные границы, отразился и на полити ческой и общественной культуре таких восточноазиатских стран, как Япония, Корея, Вьетнам. В рамках цельного и органичного мировоззрения, выработанного китайской цивилизацией и укорененного в прак тике духовного самосовершенствования человека, была сформулирована «наука побеждать», не прибегая к насилию189. Понятно, что стратагемность мышления присуща всем народам, просто она не всегда осоз нается, главное же состоит в том, что она успешно использовалась китайскими правителями в управлении гигантским государством, что обеспечило прочность китайской цивилизации на протяжении тысячелетий.


Следует отметить, что сейчас необычное сочетание гордости китайцев за свои культурные традиции и экономической политики послужило новому расцвету в Китае конфуцианства, даосизма и буддизма190.

Таким образом, Китай показал значимость и эффективность своей философской традиции для выживании огромной страны в неблагоприятных условиях, для ее дальнейшего расцвета.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ. ЯПОНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Культура Японии в кругу азиатских культур. Синтоизм, буддизм и конфуцианство.

Специфика японского искусства. Поэзия, каллиграфия, живопись. Сценическое ис кусство: драма Но, театр Кабуки. Архитектура и японские сады как философская модель мира. Искусство лака, керамики, икебана, чайная церемония как философия.

Значимость дзэн-буддизма в жизни японца. Японская система мышления. Принцип недеяния. Кокоро – источник знания. Эстетические основы японской философской мысли. Японский феномен «общества-паутины».

Культура Японии принадлежит к великому кругу азиатских культур, при ее рассмотрении следует учитывать ряд особенностей. Во-первых, необходимо считаться с тем, что традиционная японская культу ра складывалась в значительной степени под влиянием буддизма, к тому же она впитала в себя достиже ния великих культур Азии. Действительно, Азия единственна и едина: Гималаи, которые делят на две час ти азиатский мир, только подчеркивают связь таких мощных культур, как китайская и индийская. Араб Малявин В.В. Указ. соч. С. 107.

Жюльен Ф. Трактат об эффективности. М.-СПб., 1999. С. 28.

См. Зенгер Х. Фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. М., 1995;

Китайская наука стратегии / Сост.

В.В. Малявин. М., 1999.

См. Китай – Земля небесного дракона / Под общ. Ред. Э.Л. Шонесси. М., 2001.

ская культура с ее рыцарством, персидская поэзия, китайская этика, индийское мышление – все говорит о единственном древнем азиатском мире, жизнь которого весьма пестра и разнообразна в различных регио нах и который не знает четких и резких границ. Так, ислам можно описать как конфуцианство в военном облачении, в виде конного войска;

тогда как буддизм – великий океан идеализма, в который стекают, по добно рекам, все системы азиатского мышления, – отнюдь не окрашен только в чистые воды великого Ганга;

сюда следует добавить и монгольские народы, употребившие свой гений, чтобы внести новый сим волизм, новую организацию и новые силы в ревностном служении исполнить сокровищницу веры. Уни кальный, практически сохранившийся на протяжении веков суверенитет сделал Японию хранителем со кровищницы азиатского мышления и культуры. Утонченные достижения индийского искусства во многом были разрушены гуннами, фанатическим иконоборством мусульман и бессознательным вандализмом тор гашеских европейцев, считает японский ученый Какузо Окакура. По его мнению «Япония – музей азиат ских культур, и даже больше, чем музей». Такой тезис имеет под собой определенные основания – доста точно вспомнить храмы Нара, в которых богато представлены произведения искусства Индии и культуры Китая эпохи Тан. Во-вторых, нельзя сбрасывать со счетов то, что для японцев характерна исключительно сильно выраженная традиционность. А это значит, что нормативные функции народных поверий, велико лепно совмещенных с положениями основных восточных философий и религий (конфуцианство, буддизм и др.) еще долго будут играть свою роль в жизнедеятельности японской нации. Упомянутый выше Какузо Окакура отмечает роль традиций японской культуры в современной жизни: «Поэзия Ямато и музыка Бу гако, которые отражают идеал Тан при режиме аристократии Фудзивары, являются источником вдохнове ния и наслаждения в наши дни, подобно мрачному дзен-буддизму и танцам Но, которые были продуктом просвещения Сун. Это значит, что Япония сохраняет истинно азиатскую душу, хотя она и «вплетает» ее в современные силы».

Японская культура во многих отношениях уникальна и удивительна, она насыщена контрастами в духовной жизни. С одной стороны, изумительная вежливость, гораздо более искренняя и менее церемон ная, чем в Китае, с другой стороны – острый меч самурая, смелость, отвага и готовность к самопожертво ванию, которые могут быть сравнимы только со слепым фанатизмом воинов ислама. Редкое трудолюбие сочетается с обостренным чувством чести и глубокой преданности императору, сюзерену, учителю или главе процветающей фирмы, необычное даже для изысканного Востока чувство прекрасного, сочетающе го скромность и простоту, лаконизм и прелестное изящество одежды, убранства, интерьера. Умение отре шиться от суеты повседневности и найти душевный покой в созерцании прекрасной природы, моделируе мой в миниатюре крохотным двориком с камнями, мхом, ручейком и карликовыми деревьями.

И, наконец, поразительная способность заимствовать и усваивать, перенимать и развивать достиже ния других народов, культур, сохраняя при этом свое, национальное, своеобразное, японское. Особо силь ное влияние на культуру Японии оказали индийская и китайская цивилизации в самых разных аспектах, она впитала и переработала в соответствии со своими потребностями традиции индуизма, конфуцианства, даосизма, буддизма, придав им свои неповторимые черты. Достаточно указать на дзен-буддизм как чисто японское явление в отличие от китайского чань-буддизма.

В формирование своеобразия японской культуры значительный вклад внесли синтоизм, буддизм и конфуцианство, поэтому рассмотрим их по существу. Синто – путь богов. Это древняя японская религия, и хотя ее истоки до сих пор не установлены, все исследователи единодушны в том, что она возникла и развивалась в Японии независимо от китайского влияния. Синто представляет собой род древней мифоло гии, ибо в раннем, буддийском синтоизме речь идет о мире богов и духов (ками), которые включены в природу и которые издревле почитались японцами. Известно, что истоки синтоизма восходят к глубокой древности и включают в себя все присущие первобытным народам формы верований и культов – тоте мизм, анимизм, магию, культ мертвых, культ вождей и т.д. Синто весьма трудно дать дефиницию, ибо оно представляет собой разнообразие верований и практик. Поэтому в самом широком смысле синто – «страстное религиозная форма японского патриотизма»191. Его мифология описывает островную Японию как страну, находящуюся выше всех стран мира, она чтит как святыни великих героев и события в исто рии Японии. Легенды утверждают, что императоры Японии были буквально спустившимися с небес бо жествами. Синто включает в себя японское понимание своей страны как красоты, особенно красоты гор. В качестве практик всего японского народа оно содержит в себе различные аспекты анимизма и культа предков, этические нормы, а также священные ритуалы, которые способствуют развитию Японии.

Ключевым понятие синто служит «ками» - дух, который находится в человеке, животных, деревьях, растениях, морях и горах и т.д. Любая вещь, любая персонифицированная сила, обладающая высшей си лой, может быть описана древними японцами как «ками»192. Итак, синто означает «путь богов», который фактически представляет собой нечто большее, чем обычная религия. Синтоизм является основой религи озного сознания японцев, он представляет собой форму мировосприятия и мироощущения. Именно синто способствовало формированию у японцев прагматического отношения к религии как инструмента взаи Hopfe L.M. Op. cit. P. 236.

См. Там же. С. 237;

Сонода Минору. Мир синто. М., 2001. С.13-15.

модействия с окружающим миром193. Подобно другим народам, древние японцы одухотворили все окру жающие их явления природы и с благоговением относились к посредникам с миром духов и богов – к ма гам, колдунам и шаманам. Только позже под влиянием буддизма первобытные синтоистские шаманы ста ли жрецами, которые совершали ритуалы в честь различных богов и духов в специально для этого соору жавшихся храмах.

Буддизм. Эта религия (и философия), как известно, проникла в Японию еще до нашей эры, однако решительное влияние на психологию японцев она стала оказывать только в V-VI в.в., когда в Японию ста ли прибывать буддийские монахи, а вместе с ними и священные буддийские книги, написанные на китай ском языке. И хотя среди историков нет до сих пор единогласия в объяснении причин успешного проник новения буддизма в японское общество, тем не менее почти полуторатысячелетняя история его в Японии – своеобразный ренессанс после второй мировой войны (в виде так называемых «новых религий») свиде тельствует о том, что буддизм нашел в этой стане благодатную почву. Ведьяпонцы еще до эпохи Нара (VIII в.) знали «Сутру Лотоса», «Сутру Алмазного меча» и многие другие буддийские сочинения, однако в самом начале они полагали, в этих сутрах и буддийских изображениях было больше магической силы, чем в местных культах и символике. Однако затем они оценили по достоинству духовную сторону буддизма, ибо синтоизм содержал в себе «лишь примтивнейшие концепции философии и морали, и немудрено, что буддизм после первоначального обращения к простым материальным стремлениям и страхам японцев, нашел у них сильную и настоящую ответную любовь»194. Во всяком случае не подлежит сомнению, что Хэйанский период (X– XII в.в.) – это золотой век классической японской государственности и культуры, в становлении которых буддизм сыграл существенную роль. Достаточно отметить, что буддизм явился тео ретической основой управления государством и именно в Японии в полной мере воплотился принцип «сэйкё-итти» – единства политики, философии и религии.

Развитие буддизма привело к появлению множества сект, одна из которых в начале XIII в. оформи лась в самостоятельную школу дзэн-буддизма, настаивающую на том, что просветление приходит только через прямое бессознательное восприятие. «Эта традиция полагается не на действенность магических за клинаний, а на усилия личности осознать смысл Вселенной»195. Дзэн-буддизм представляет собой харак терную реакцию прозаических умов японцев (и китайцев, создавших чань-буддизм) на запредельные взле ты индийской философии. Он дал возможность найти компромисс между индийским буддизмом и чистой китайской философией, выраженной в конфуцианстве и даосизме, благодаря тому, что сформулирован ный им простой этический кодекс социальной этики пришелся по вкусу сословию самураев. Учение дзэн буддизма вполне соответствовало характеру и идеалам феодального воина с его самодисциплиной и само наблюдением, так как оно не дает абстракций, а помогает ему разобраться в себе, увидеть свою суть. «Так как просветление – мистический личный опыт, пытаться проникнуть в его природу – праздное занятие. Но можно допустить, что оно ьприводит к убеждению, что вселенная пронизана единым духом. Это чувство неотъемлемости, единства индивидуума со всей природой пропитывает национальное мышление и нахо дит выражение в искусстве. Всегда чуткие к красоте природы, японцы нашли в Дзэн взгляд на жизнь, ко торый не только оправдывает, но и придает чистоту и силу их взглядам»196. Таким образом, дзэн-буддизм принес японцам духовное и эстетическое вдохновение, внес свой существенный вклад в формирование основ японской культуры.

Конфуцианство. Оно занимало также важное место в фундаменте этической и религиозной жизни японского общества. С самого начала своего существования в Японии конфуцианство находилось в поле зрения буддизма, его расцвет начинается в XIII в. Именно в это время происходит освобождение конфу цианства из-под контроля буддийского духовенства и обретение им независимости, что было вызвано по требностями развития общества. Дело в том, что тогда происходило преобразование страны воюющих феодалов в единое, современное государство, захлестываемое бурями эмоций и социальными взрывами.

Здесь-то конфуцианство оказало существенную помощь в стабилизации положения и управления соци альными процессами. Конфуцианство и буддизм, китайская политическая и философская мысль оказали определенное влияние на переустройство древнего общества в Японии в средневековье (VII – IX в.в.), причем оформление этого переустройства происходило по китайским образцам. Перестройка сопровож далась разработкой законодательных положений, призванных схватись все сферы деятельности населения и все отрасли управления. Наибольшее значение в этой закона дательной работе получил свод законов Тайхо, в котором были введены два новых положения: право государства, олицетворяемого правительст вом, распоряжаться земельным фондом страны и право каждого иметь свой участок. Вся система в кодек се изложена в терминах, принятых в Танской империи.

См. Симхович В. Истоки современной японской системы управления // Проблемы теории и практики управления. 2002.

№ 6.

Сэнсом Дж. Б. Япония: Краткая история культуры. СПб., 2002. С. 120.

Там же. С. 347.

Там же. С. 349.

Японские историки часто называют период VII – IX в.в. эпохой законов, имея в виду ту огромную законодательною работу, которая тогда велась. Но время это имело и другое, поистине историческое зна чение: в общественную и государственную жизнь вошел в силу принцип закона. Формы обычного права, конечно, оставались и продолжали действовать в своих рамках, но над ними встал государственный закон, а вместе с этим в сознание людей вошла новая идея – идея законности. Идея эта пустила настолько глубо кие корни в народном сознании, что стала одним из самых могущественных факторов, определивших все поведение различных групп населения страны.

Своей спецификой обладает японское искусство, сформировавшееся под влиянием китайской куль туры и искусства, синтоизма, основанного на культе природы, рода, импортера как наместника бога, буд дийского иррационализма и художественных форм Индии. Эта специфика четко выявляется при сопос тавлении искусства Европы и Японии. Строфы Алкея, сонаты Петрарки, изваяния Праксителя и Мике ланджело совершенны по форме, которая гармонирует с духовностью содержания. В них нет ничего лиш него, добавление к ним хотя бы одного штриха ведет к утрате воплощенного в них мировосприятия ху дожника. Главная цель европейских художников, скульпторов, поэтов – создание идеала красоты, осно ванного на принципе «человек – мера всех вещей». Иная цель у японских поэтов, живописцев, каллигра фов и мастеров чайной церемонии, которые исходят из принципа «природа – мера всех вещей». В их творчестве лишь угадывается истинная красота, красота природы, в нем заключен шифр Вселенной. В процессе постижения красоты природы как конкретной данности возникает своеобразная эстетическая интуиция, позволяющая человеку постичь глубинные основы бытия.

Типично японской является поэзия хайкай («нанизанные строфы») ведущая свое происхождение от утонченной салонной игры и представляющая собой поэтическую импровизацию. В качестве примера можно привести хайкай знаменитого поэта ХVII в. Басё:

«Старый пруд.

Прыгнула в воду лягушка.

Всплеск в тишине»

В этом хайкай, как и во многих других лучших творениях Басё, ему удается соединить элементы вечного и мгновенного. Старый пруд вечен, но для того, чтобы мы прониклись сознанием его вечности, необходим некий мгновенный сдвиг. Прыжок лягушки, о котором мы знаем по всплеску воды, символизирует сию минутное в хайкай, но пруд тут же вновь погружается в нескончаемую дремоту. Только возраст пруда, указание на его неизменную природу, по контрасту подчеркивает эфемерность жизни лягушки, благодаря чему раскрывается смысл бытия.

Традиционное японское искусство невозможно представить себе без каллиграфии, которая является краеугольным камнем дальневосточной культуры. Согласно традиции, иероглифическая письменность возникла из божества небесных образцов, явленных мифическому правителю и культурному герою Фуси.

От иероглифов впоследствии произошла живопись, под их влиянием сформировалась поэзия. Искусство каллиграфии выработало свой язык в уподоблении природы, оно давало наглядное представление об от влеченных концептах, облекало слова зримой плотью.

Для всей дальневосточной культуры характерна тесная связь поэзии с живописью;

в ХV в. в Японии стихотворение и картина прочно соединились в одном произведении. Японский живописный свиток со держит два вида знаков – письменные (стихотворения, колофоны, печати) и живописные (собственно кар тина в европейском смысле этого слова). Письменный и живописный тексты служат взаимными возбуди телями смысла, поэтому эстетическая реакция на восприятие свитка несводима к простой сумме отдельно взятых впечатлений от стихотворения и картины. Огромное влияние на стихоживопись оказал дзен буддизм, поэтому на высшем уровне постижения свитка он служит медитативным стимулятором и спо собствует просветлению. Большой популярностью пользуется искусство укиёэ, особенно цветные гравю ры знаменитых художников XIX в. У. Хиросигэ и К. Хокусая, причем графика укиёэ испытала на себе влияние театра.

Из классических форм японского театра наиболее известны за рубежом Но и Кабуки, в основе кото рых лежат синтоистские элементы японской культуры. Театр Но пользовался огромной популярностью у военной аристократии средневековой Японии отчасти потому, что его эстетическая строгость в чем-то перекликалась с ригоризмом самурайского духа. В отличие от жестокой этики самураев, эстетическая строгость Но достигалась благодаря изысканной канонизированной пластике актеров, оказывавшей не редко сильное подсознательное впечатление на зрителей. Театр Но – это, по существу, театр фантазии.

Его сцену можно сравнить со своеобразным киноэкраном, на котором проецируются подсознательные видения, рождающиеся в воображении ваки («свидетель», одно из трех амплуа), играющем роль «кино проектора». Созерцая их на «экране» театра-фантазии, зритель словно заглядывает в самые потаенный уголки своей души.

Кабуки – более поздняя по сравнению с Но форма театра, возникновение которой относится в нача лу ХVII века. Следует отметить, что анимистская основа театра Но была сохранена в новой сценической форме, однако Кабуки имел иную, нежели театр Но, направленность. В отличие от Но с его направленно стью на прошлое, Кабуки пользовался поддержкой нового сословия торговцев и проявлял интерес к про блемам современного ему мира. Театр Но и Кабуки популярны и в современной Японии, дополняя друг друга.

По-своему отражает изменения в культуре и архитектура, которая в Японии в самом начале испыта ла влияние религии, особенно буддизма. Достаточно вспомнить японские пагоды и буддийские храмы, испытавшие влияние китайской архитектуры. На рубеже ХVI-ХVII в.в. в архитектуре произошел резкий поворот от религиозности к светскости, когда традиционные виды культовых сооружений утратили доми нирующее значение. Главное место в архитектуре заняли замки, дворцы и павильоны для чайной церемо нии. В этом плане весьма примечателен ансамбль дворца Кацура, здесь зигзагообразные контуры плана строения воплощают очень важный строительный принцип, считающийся наиболее характерной особен ностью традиционной японской архитектуры. Знаменитый японский архитектор современности Танге пишет об этом: «Все меняется вместе с вашим движением». Во дворце Кацура движение пространства живо и ритмично. В современной архитектуре просматриваются систематические приемы европейского зодчества, в ней наметилась тенденция к сосуществованию традиционной и интернациональной сфер.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.