авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 18 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЕ НАУЧНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ...»

-- [ Страница 8 ] --

С традиционной архитектурой смыкается японский сад, противоположный европейскому по заклю ченной в них мысли. Не снимает контраста тот факт, что европейские парки конца ХVII – начала ХVIII веков испытали большое влияние китайских садов, послуживших несколькими веками ранее прототипом японских садов. Последние можно уподобить стихам – так точны они в своем метафорическом языке, так разнообразны по эмоциональному строю, так философски глубоки по смыслу. Поэт из обычных слов по вседневной речи строит образ, емкий и лаконичный, художник японского сада из предметов самой приро ды творит новый мир со своим особым значением. В японском саду деревья кустарники, камни в создан ной художником композиции важны не только сами по себе, но и как олицетворение философских пред ставлений. В малом и единичном традиционное японское восприятие видит отражение великого и общего, самой природы, как всеобъемлющего макрокосма. Поэтому японский сад, как и картина пейзажиста, пре жде всего выражает отношение к миру и представление о нем.

Зародившееся в древности и достигшее расцвета в период средневековья искусство японских садов имеет много черт, связанных именно с той эпохой развития человеческой культуры. Для нее характерны большая целостность миросозерцания, слитность, нерасчлененность многих представлений и понятий.

Средневековое искусство тесно связано с религиозными и нравственными идеями, ему присущи сложная символика, желание увидеть не частное и конкретное в его собственной ценности, но осознать это кон кретное как знак чего-то более значительного, имеющего всеобщий, универсальньыйсмысл. «Японский художник был уверен, что в природе уже есть все - и красота, и разумность, и одухотворенность. Нужно увидеть это, открыть и понять, не изменить или переделать, а только выявить то, что в ней заложено. То гда даже самый отвлеченный сухой сад будет восприниматься не как придуманная и навязанная природе схема, но как формула, точная и выражающая самую суть ее закономерностей. Через художественную образность природа сама должна говорить с нами, а человек - лишь помогать ей в этом»197.

По своей сущности искусство садов не может не быть связанным с восприятием природы челове ком, с отношением к природе - философским и эстетическим. Эволюция этого отношения и составляет подоснову развития всего жанра, изменения смыслового содержания и формы садов. Не просто любовь к природе, но совершенно особенное к ней отношение, ставшее частью национального характера, постоян ное переживание ее красоты нашли самое полное отражение в японском искусстве в целом, и в искусстве садов в частности. На протяжении многих столетий в Японии продолжала существовать одна главная идея: представление о человеке как о части мира природы, находящегося не над ним, не вне его, но как бы внутри.Законы природы при этом были для человека обязательны и священны, как его собственные нрав ственные законы. Поэтому и смысл отношения человека к природе никогда не мог состоять в покорении ее, но только лишь в уяснении, в стремлении к гармонии с ней.

Сама суть японской культуры, ее смысл и содержание раскрываются через отношение человека к природе. Оно все объединяло и в каждую эпоху формировало канон прекрасного. От изменения взгляда на природу (не в главном, а в каких-то аспектах) зависели эстетические представления времени и развитие искусства. Отношение к объекту природы как к равноправному «собеседнику» наложило отпечаток на всю психологию нации, на стиль художественного мышления, на поэтику и лексику японского искусства.

Оно определило и закрепило устойчивый круг ассоциаций и символов в искусстве, его сложную и разви тую знаковую систему, его «шифр», понятный каждому, не требующий специальных разъяснений. Осо бый язык японского искусства, столь отличный от языка искусства европейских народов, в значительной степени сформировался на основе специфического отношения к природе.

Человеку, воспитанному на образцах европейского искусства, трудно понять родство японского сада с живописью. Здесь прежде всего следует напомнить об особенностях дальневосточной картины, написан ной обычно на шелке или бумаге, нередко одной лишь черной тушью.Наиболее естественно будет сопос Николаева Н.С. Японские сады. М., 1975. С. 7.

тавление сада с пейзажной живописью. Японский монохромный пейзаж не был видом определенной ме стности. Он, как и сад, в обобщенной форме создавал образ природы в целом, образ мира, где противобор ствуют космические силы, где царствуют свобода и порядок, движение и покой. Распределяя по белому листу бумаги линии и пятна туши, то густо-черные и плотные, то нежно-серебристые и тающие, живопи сец в этом столкновении черного и белого передавал эмоциональное напряжение и безмятежный покой, динамику и гармонию мира. Художник сада в своем творчестве использовал вместо листа бумаги гладь озера или засыпанную галькой площадку, вместо пятен и размывов туши - камни, мхи, листву деревьев и кустарников.

Всякий сад можно рассматривать как явление пограничное, промежуточное: это искусство, и не только искусство, так как природа дает художнику сада свои «слова», и, пользуясь ими, он выражает но вое, «человеческое» содержание. При этом природа всегда остается как бы вторым автором произведения и его хозяином, ибо только она властна над зеленью деревьев и мхов, снежным покровом и гладью озер, она повелевает сменой сезонов, жизнью цветов и окраской листвы — она режиссер «драматических собы тий», постоянно разыгрывающихся в каждом саду, большом и малом. Ее законы, ее ритм должны быть восприняты искусством садов, иначе оно просто не могло бы существовать. «В Японии не было собствен но «философии природы» в европейском значении этого термина, но осознание места человека в мире и его взаимоотношения с миром происходили, как и в европейской средневековой культуре, в форме рели гиозной и эстетической деятельности. Религиозное и эстетическое начала тесно соприкасались, нередко сливались»198.

Сад, как всякое символическое искусство, открывал возможность для человека постичь бесконечное и выразить свое постижение в осязаемой, зрительной форме. Это искусство по своей сути не могло быть непосредственным отражением натуры, так как оно не изображало, а выражало результаты сложной ду ховной деятельности человека - длительного и постепенного постижения им самых общих законов бытия.

В искусстве японских садов при его видимой простоте, наглядной конкретности привычных природных форм трудно сразу увидеть и осознать какой-то скрытый смысл, многозначную содержательность. Двой ственность этого искусства такова, что его символика и отвлеченность как бы противоречат зрительному образу. Природные формы изображают не сами себя и даже не себя в увеличенном масштабе (камень гора, а пруд -океан), но выражают представление людей той эпохи о бытие мира, о движении и покое, о пространстве и времени, о бесконечном и конечном. Далеко не сразу становится ясно, что в композиции из нескольких камней, песка, мхов заключен столь глубокий смысл, целая концепция мироздания, к кото рой пришли постепенно многие поколения людей. Может вызвать сомнение сама художественность по добной композициииз-за ее непринужденной естественности, как бы случайности, скрывающей творче ский импульс автора. Да и само авторство в этом искусстве скорее коллективное, чем персональное, хотя многие сады по традиции связываются с именами известных художников.

Запросы человека не исчерпываются пассивным восприятием произведений профессионального ис кусства, поскольку неизбежно возникает потребность в общении людей в атмосфере искусства, потреб ность в творческом участии в ритуале общения. В Японии формы такого общения весьма многообразны, они образуют своеобразную сферу бытовой культуры, включающей любительское творчество и изящные развлечения: чайную церемонию, икебану, традиционное стихосложение, комбинирование ароматов, игру на музыкальных инструментах, пение и танцы, устные рассказы и т.д. К ней же относятся мода в одежде и декоративное оформление предметов, связанных с повседневной жизнью: вазы, чаши и коробочки для чая, сделанные из бронзы, лака, фарфора, бамбука и керамики.

Историческое развитие культуры характеризуется расширением набора каналов связи и общения между людьми. Одним из культурных завоеваний японских горожан в момент перехода от средневековья к новому времени, было освоение заимствованного в дзэнских монастырях и по-своему осмысленного ри туала чайной церемонии. Чаепитие было широко распространенной формой общения между людьми в разных социальных сферах – от императорского двора и окружения сёгуна до простого народа, и каждый из слоев общества видел в этом ритуале свой смысл и по-своему оформлял его. Ведь чайное действие в Японии, согласно чайному мастеру второй половины XX столетия Эн Сосицу, представляет собой «один из инструментов выживания в эпоху тотальной гражданской войны»199. Не случайно, Путь Чая родился в Японии XVI века, когда шла жестокая столетняя война за централизацию страны. В этой столь чудовищ ной обстановке именно гармония чайного действия придавала людям силы: «Для воинов чайное действие было тренировкой концентрации сознания. А что такое для воина концентрация сознания перед битвой!

Они не приходили на чай расслабиться! Они непосредственно перед битвой сидели и пили чай»200. Таким образом, в чайном действии немалое внимание уделяется гармонизации отношений японца и мира, одним из способов которой является медитация.

Там же. С. 17.

Чуличкова Н. Чай: эстетика простоты // Новый Акрополь. 2003. № 1. С. 66.

Там же. С. 67.

Известно, что классическое чайное действо как процесс регулируется четырьмя принципами: «гар мония», «почитание», «чистота», «покой», которые получили название «четырехя благородных истин пу ти чая» по аналогии с «четырьмя благородными истинами» буддизма, тем самым подчеркнув их важней шее функциональное значение для чайной церемонии. Каждый из указанных принципов имеет глубокие корни в японской и восточно-азиатских культурах, поэтому в содержательном плане они представляют собой синтез различных элементов - буддийских, даосских, конфуцианских, синтоистских, причем иногда доминируют небуддийские. Тем не менее, функциональное значение «четырех благородных истин пути чая» вне всяких сомнений определяет дзэнбуддийский субстрат чайного действа ваби.

Ощущение участника чайной церемонии ваби, проведенной в соответствии с основополагающими установками такого рода действа, выраженными в «четырех благородных истинах пути чая», передается знаменитой фразой «единственное собрание (т. е. чаепитие - В.П.) в жизни» (яп. итиго-итиэ). Формула итиго-итиэ приобрела по существу статус «философии чая» в трудах идеологов «пути чая» наряду с та кими важнейшими понятиями, как ваби и рассмотренными выше принципами «гармония», «почитание», «чистота», «покой»201. Выражение «единственное собрание в жизни» по существу является ме тафорическим обозначением другого, чем «феноменальный», уровня бытия, когда все участники данного чаепития «общаются непосредственно через сердце» (Сэн Рикю). Это - состояние самадхи, и, если гово рить о чайной церемонии, то ее участники именно во время «единственного собрания» освобождаются от привязанностей ко всему внешнему, к «временным именам», и открывают в себе «природу будды», что, в свою очередь, дает импульс к проявлению в обычной жизни («феноменальном» бытии) всех их скрытых физических и духовных сил, а также ощущение безграничного счастья.

В «чайной» литературе XVI в. (трактат «Все о чае», «Записки Яманоуэ Содзи», «Записки о [чайных] собраниях Тэннодзия» и др.) словом ваби определяется и душевное состояние человека, и его бедность в прямом смысле слова, и качество утвари, что свидетельствует о не устоявшейся еще трактовке этого поня тия как базисного принципа чайного действа классического типа. Позднее слово ваби стало употребляться для характеристики сущности чайного действа, и значению «бедность» была придана новая, дзэнбуддист ская смысловая нагрузка. Дзэнские идеологи видели в обладании вещами, тем более красивыми и в боль шом количестве, в переживании ощущений, приятных телу, препятствия в освобождении от привя занностей к собственному «я» и выявлении в себе «природы будды». Подобный взгляд присущ многим буддийским школам, но в дзэне он получил, может быть, крайнее свое выражение. Высказывания о необ ходимости быть неимущим, чтобы постичь учение Будды, встречаются во многих сочинениях китайских чань-буддистов. В Японии подобного рода утверждения неоднократно делал Догэн, подкрепляя свои вы сказывания ссылками на китайские авторитеты чаньского учения. С. Хисамацу назвал чайную церемонию классического типа «религией ваби» и сущность ее определил известным дзэнским выражением «не иметь ни одной вещи», последнее подчеркивал и Д. Судзуки, говоря о «философии» чайной церемонии.

Тем не менее, непритязательность экстерьера и интерьера, минимальное количество утвари, выгля дящей к тому же совсем не элегантно, т.

е. бедность, бросающаяся в глаза, является не целью, а средством достижения просветления. Согласно философии махаяны, «истинно-реальное» (единственное и абсолют ное) «скрыто» в единичных сущностях («делах и вещах», говоря буддийским языком). Естественно, чем красивее вещи, чем их больше, тем труднее выйти за пределы «временных имен» и увидеть, что на самом деле представляют из себя «дела и вещи». Таким образом, неяркость «дел» и бедность, так сказать, внеш него вида «вещей» должны помочь освобождению от привязанностей к ним и стимулировать поиск ис тинной сущности явления. Наконец, как считает Д. Судзуки, использование минимального количества вещей заставляет человека обратить более пристальное внимание на самого себя и увидеть, что он есть по своей исконной сущности202.

Существенно то, что повседневная культура: искусство аранжировки цветов (икебана), церемония чаепития и др. были пронизаны эстетикой, красотой, пониманием в духе дзен-буддизма. Из дзэновской концепции непостоянства всего существующего, эфемерности и призрачности жизни следует, что все кратковременное тесно связано с понятием прекрасного. Недолговечное текущее мгновение (цветение вишни и опадание ее лепестков, испарение капель росы после восхода солнца с поверхности листа и т.д.) отливалось в особую эстетическую форму. В соответствии с этим жизнь человека считается тем прекрас нее, чем она короче и ярче прожита. Для японца мир явлений выступает абсолютом, т.е. при таком миро восприятии «конечной реальностью является «здесь и теперь». Иными словами, время для японского мышления всегда есть «теперь», что эквивалентно «вечности», поэтому понятно утверждение Д. Судзуки, что «дзэн не знает времени, и поэтому для дзэн не существуют ни начала, ни конца мира».

Сильное влияние концепции времени в дзэновской модификации видно в литературе (стихи, корот кие поэмы и т.д.), драме (Но, баллада-драма), живописи (монохромная, портрет), архитектуре (храмы, бу мажные окна, чайные домики), прикладном искусстве (лакированные шкатулки, ширмы, экраны), в повсе См. Игнатович А.Н. Философские, исторические и эстетические аспекты синкретизма (на примере «чайного действа»).

М.,1997. С. 136.

См. Там же. С. 130.

дневной жизни (чайная церемония, искусство аранжировки цветов – икебана и морибана, искусство ком бинирования ароматов, каллиграфия и пр.) и в воспитании японца, особенно путем приобщения его к бое вым искусствам (дзюдо, карате-до и т.д.). Функции сохранения и передачи традиционной культуры после дующим поколениям выполняет так называемые иэмото – люди, прекрасно владеющие тем или иным тра диционным искусством и имеющие непререкаемый авторитет в возглавляемой ими школе. И так как мно гие виды традиционного искусства пропитаны религиозным духан и мистицизмом, то занятия ими при общало человека к чему-то иррациональному божественному.

Система иэмото представляет и в наши дни весьма эффективный аппарат идеологического воздей ствия на японцев, способствующий формированию национализма и шовинизма у них. Поскольку занятие традиционными японскими искусствами считается средством совершенствования личности, постольку хоть каким-то видом его занимается почти каждый японец. В силу того, что степеней овладения мастерст вом весьма много, обучение межей продолжаться всю жизнь. Таким образом, занятия традиционными ис кусствами охватывают почти все население страны. А значит, сохраняется преемственность в развитии японской культуры и от поколения к поколению передаются культурные традиции.

Значимость философии дзэн-буддизма с ее концепцией Небытия («пустотности» мира) в жизни японца настолько велика, что она определяет его необычайную адаптивность к окружающей среде (она подобна потрясающей адаптивности евреев, рассеянных по всему свету). Ведь сознание японца по своей сщности является «пустым», что делает его борьбу с окружающей средой весьма эффективной. Пустота открытого разума и духа позволяет человеку устанавливать истинную связь с другими индивидами, про никать в суть явлений природного и социального миров. Ориентация на настоящее, отсечение привязан ности к прошлому позволяет японцу реагировать адекватно на ситуацию, которая всегда отличается от других ситуаций. Именно это дает возможность японцу хорошо адаптироваться к каждой новой ситуации, причем память необходима для того, чтобы реакция индивида была творческой203. Сознание японца от крыто новому, он обладает невероятной способностью перенимать у других культур и цивилизаций изо бретения и открытия, которые путем селекции при помощи ядра-традиции он трансформирует в иннова ции. Японец также упорен и настойчив в поиске нового знания: «Но самое важное, о чем всегда следует помнить, - никогда не отступать…Вы должны постоянно тренироваться и быть открытым новому и более глубокому пониманию, открыты и восприимчивы к новым представлениям…Это дух упорного поиска, в котором заключен истинные смысл дзансин (это совершенствование и рост – В.П.)»204. Перечисленные черты, в том числе и ориентация на настоящее, ведут к тому, что японец воспринимает смерть спокойно, ибо она заложена в самой человеческой сущности.

Японец придает смерти эстетическую форму - ведь жизнь эфемерна, она подобна росе на утреннем солнце. В книге Р. Бенедикт «Хризантема и меч» внимание акцентируется на том, что японцам чужда идея посмертной судьбы, что для них «просветление» и означает нирвану. Когда адепт дзэн-буддизма через лет достиг «просветления» в результате размышления над коаном, тогда ему больше ничего не надо – он достиг того, чего хотел: стал «буддой». Для японца истина есть бесконечное в конечном, в конкретном «здесь и теперь», т.е. это и есть «нирвана» в своей неопределенности, которая достигается созерцанием чайной церемонии205. Вся история Японии свидетельствует, что человек вынужден был адаптироваться к окружающему его жестокому миру, отсюда весьма прагматический совет: «выигрывает тот, кто делает полшага, а не шаг вперед»206.

Высокий потенциал адаптивности японцев объясняется их способностью рассматривать проблему с разных точек зрения, гибкостью мышления. Японец в силу постоянного изменения ситуации тоже стре мится открывать новые каналы мышления и действия: «Исключая строгое «да» или «нет» - отношение, которое может показаться нелогичным или нерешительным для западного ума, - к вопросу подходят с разных точек зрения, без заранее составленного мнения, оставляя открытыми линии связи и надеясь на ответ, находящийся в гармонии со всем, что имеет к этому отношение. Чтобы соответствующим образом реагировать на то, что действительность каждую секунду меняется, а также на изменения в будущем, не обходимо обладать спокойным, быстро реагирующим умом, свободным от предвзятых мнений»207. Здесь речь идет об интуиции (шестом чувстве), когда без всякой аналитической подготовки японец способен схватывать сущность меняющейся ситуации или человека. Это дает возможность ему встретить события непредсказуемого будущего, «ожидать неожиданное», чтобы без колебаний реагировать на это неожидан ное. «Неопределенность будущего делает такую спонтанность необходимой, а образ жизни с соблюдени ем жестких правил – устарелым»208. Подготовка к спонтанной реакции на предстоящее неожиданное в См. Саотомэ Мицуги. Айкидо и гармония в природе. К.,М., 2002. С. 218.

Там же.

См. Познание как путь освобождения // Философские науки. 2002. № 2.

Григорьева Т.П. Чарующая радость жизни. М., 1998. С. 66.

Саотомэ Мицуги. Указ. соч. С. 117.

Там же.

будущем заложена в диалогическом характере японской культуры, когда происходит гармонизация выска зываний участников диспутов209.

Благодаря философским концепциям дзэн-буддизма японцу присущи следующие качества: 1) сущ ность человека «пуста»;

2) ориентация на настоящее;

3) отрицание потустороннего мира;

4) способность подражать другим культурам и использовать путем селекции чужие изобретения и открытия в своих це лях;

5) способность к предпринимательству;

6) общинная солидарность и взаимопомощь. Следует отме тить то обстоятельство, что эти качества обусловлены условиями их существования, когда для японцев социальное давление сочеталось с воздействием природных катастроф (землетрясения, тайфуны, цунами и пр.), т.е. шел жестокий отбор. Поскольку японцы были сконцентрированы на островах, постольку они подвергались социальному давлению изнутри в силу борьбы кланов за выживание (отсюда следуют такие феномены, как самурайство с их кодексом бусидо, харакири и пр.). Данное обстоятельство лежит в основе адекватности дзэн-буддизма условиям функционирования японской культуры, поэтому неудивительна ее значимость в жизни японца как самосознания этой культуры.

Несмотря на то, что японская культура в определенном смысле является детищем китайской, кото рая оказала сильное влияние на нее прежде всего посредством письма, давшим возможность японцам ос воить привезенные из Китая канонические книги «Луньюй» («Беседы и рассуждения»), «Ши цзин»

(«Книга песен»), «Ли цзин» («Книга ритуалов)», «И цзин» («Книга перемен») и др.210 Тем не менее япон цы приспособили китайскую культуру и ее письменность к своим потребностям и поэтому их система мышления отличается от китайской, что выразилось, в частности, в языковой структуре. Наряду с иерог лифами японцы применяют слоговую азбуку кана: к китайским иероглифам, обозначающим, как правило, одновременно и предмет и действие, прибавляется глагол суру («делать») или вводятся глаголы японского происхождения с глагольным окончанием. «И это говорит о том, - отмечает Т.П. Григорьева, - что посто янное пребывание мира в движении не было для японцев чем-то само собой разумеющимся, что они в принципе допускали статическое существование, остановку движения, и подтверждали действие глаго лом, в чем китайцы не нуждались»211. В этом смысле японская система мышления как бы занимает сре динное положение между китайской и европейской системами мышления.

Японцы допускали остановку, отсутствие перемен и в социальной жизни: верх есть верх, низ есть низ;

правитель есть правитель, подданный есть подданный. Сама попытка остановить движение внутри системы приводила к взрыву социальных структур, к смене одной системы другой, что обеспечивало Японии более динамичный путь развития. Японцы прибегали к разрушению старого во имя создания но вого, но по преимуществу в сфере политики, и это сближает японскую модель с европейской, но противо речит «И цзин», согласно которому если инь-ян «удаляются» друг от друга (12-я гексаграмма, или 12-ый знак Пи), то наступает ситуация всеобщего упадка, застоя, тупика212. Естественно, в такого рода модели (ее называют интравертной), если противоположности внутренне взаимосвязаны, их разъединение не мо жет не вызвать разрушения всеобщих связей, краха всей системы.

В основе японской (и китайской) системы мышления лежит фундаментальное представление о круге как олицетворении целого и, видимо, потому китайцы и японцы отдавали ему предпочтение. Все прони зывает единый Путь - дао, все связано между собой, что созвучно буддистскому тезису о единстве жизни, откуда следует, что стремление каждой ее части должно совпадать со стремлением целого. Знаком Едино го в сунской философии было ли (яп. ри), что получило свою интепретацию в сочинении «Трудность тол кования пяти вещей» одного из первых приверженцев неоконфуцианства в Японии Фудзивара Сэйка:

«Путь Неба - это ри. Небесное ри воплощается в вещах. Ри пребывает в человеческом сердце, пока оно не откликается на события. Изначальная природа человека также есть ри. Изначальная природа человека это дзин, га, ри, сип, ти... Хотя названия различны, но все пронизано одним - человек следует ри. И это значит, что он следует Пути Неба, т. е. Человек и Небо - одно»213.

Выявление изначальной природы, которая едина, неделима, представляет собой конечный идеал всех дальневосточных учений;

созерцание изначальной природы на внутреннем уровне означает достиже ние Будды, тогда как изначальная природа человека и есть абсолют. Познать свой изначальный дух, зна чит узреть изначальную природу. Только просветленный понимает, что изначально между ними нет раз личия, непросветленные же погружены в бесконечный ряд перерождений. Это не значит, что все вещи в действительности едины, ибо объединять, как и разделять, есть майя (завеса иллюзий). Поэтому индуисты и буддисты говорят о реальности как «недуальной», а не «единой» - понятие единого предполагает поня тие единого предполагает понятие множественного. «В основе мира нет ни многого, ни одного, - поясняет Нисида Китаро, - это мир абсолютного единства противоположностей, где многое и одно отрицают друг Такого рода диспуты проводились, например, на поэтических турнирах при дворе императора (См. Мещеряков А.Н.

Предисловие // Диалоги японских поэтов о временах года и любви. М., 2002. С. 10).

См. Сэнсом Дж. Б. Указ. соч. Гл. IV.

Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1989. С. 119.

См. Вильгельм Р., Вильгельм Г. Понимание «И Цзин». М., 1998. С. 31.

Цит. по: Григорьева Т.П. Указ. соч. С.120.

друга»214. Согласно «Логике небытия» Нисиды Китаро, истинное конкретное бытие неотделимо от чело веческого Я, оно является изначальной сущностью, где все вещи взаимопроникают и пребывают в Еди ном. В центре этого мира находится человеческое Я, которое возникло в нем и которое неотделимо от не го, в случае же отделения от этого мира Я некуда идти (здесь приходит известное изречение патриарха дзэн-буддизма Догэна «если Просветленность не в тебе, то где же?»215).

В свое время Гегель писал о логике философского движения: «Это движение есть в качестве кон кретного движения ряд процессов развития, которые мы должны представлять себе не как прямую линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как возвращающийся в себя круг, который имеет своей перифе рией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой, возвращающийся в се бя ряд процессов развития»216. Круговращение с точки зрения диалектической логики характеризует само мышление как одно из проявлений той материи, которая движется в вечном потоке и круговороте». В XX в. научное мышление, обогащенное знанием, преодолевает однозначность, прямолинейность причинно следственной связи, проявляет тяготение к кругу, как символу диалектической логики. В органичном це лом между его частями существует не простая функциональная зависимость, а гораздо более сложная со вокупность связей, в рамках которой причина одновременно выступает как следствие, полагаемое как предпосылка. Именно такое понимание причинности современной наукой сближается с законом причин ности в буддизме. Иными словами, взаимозависимость частей здесь такова, что она выступает не в виде линейного причинного ряда, а в виде своеобразного замкнутого круга, внутри которого каждый элемент связи является условием другого и обусловлен им.

Система японского мышления, выстроенная на интровертной модели взаимодействия ян и инь в кругу Великого Предела, является адекватной условиям бытия дальневосточной (китайской, японской, корейской) цивилизации. Эта система исходит из модели циклического времени, ибо «распрямление»

времени при интравертной модели: разведение противоположностей, вытягивание их в линию неизбежно привело бы к разрушению структуры, к распаду всей системы, что предотвращалось Великим Пределом.

Стоит перейти Великий Предел (сломать структуру инь-ян) - и связь нарушится, наступит гибель. Про тивоположности не выходят за пределы круга, на грани Великого Предела начинают обратный путь, что объясняет заимствование японцами еще в начале VII в. китайского циклического календаря (который ос тавался официальным календарем Японии до 1872 г., но продолжает действовать и ныне). Он называется «Колесо времени» и обладает всеми атрибутами моноцентрической модели: двусторонним движением туда - обратно, чередованием инь—ян и пяти стихий. Принцип цикличности обусловлен чередуемостью пяти стихий, а главное - тем представлением о всеобщем развитии, которое можно обозначить японским глаголом касанэру - «воздвигать одно над другим». И если в «Колесе времени» истекает, завершается 60 летний цикл, то повторение самих циклов бесконечно (потому Нагарджуна и говорит, что «времени нет»).

Само понятие «колеса» символизирует бесконечность.

Модель мира, в основе которой лежало определенное представление о движении, не могла не ска заться на законах композиции в архитектуре, живописи, музыке, поэзии. Известно, что символом вселен ной был собор, структура которого мыслилась во всем подобной космическому порядку;

обозрение его внутреннего плана, купола, алтаря, приделов должно было дать полное представление об устройстве ми ра217. Но у одних появились устремленные ввысь готические соборы, ступенчатые восхождения дворцов, тронные залы;

у других - многоярусные пагоды раскинулись вширь, в пространство, дворцы напоминают храмы, трон не возвышает человека над земной жизнью, даже стулья не понадобились, и люди располо жились на циновках. Во всем стремление не оторваться от земли, не возвыситься над нею, а приблизиться к ней. Вид пятиярусной пагоды, расположенной в окрестностях Киото, свидетельствует о том, что соз давшие ее японцы иначе смотрят на мир, чем европейцы. Пагода как бы олицетворяет круговорот четырех времен года - один ярус находит на другой, словно в стихотворении нашего современника Такахама Кёси, которое Кавабата вспоминает в «Существовании и открытии красоты»:

Старый год, Новый год — Будто палкой их протыкают.

И в сочетание «пятиярусная пагода» входит тот же знак касанэру (годзюното — пять раз воздви гаемая сама над собой). В архитектуре пагоды запечатлен принцип цикличности, круговращения по спи рали, который является универсальным для японцев, который можно обнаружить и в храмовой архитекту ре, и в классических повестях, и в знаменитых поэтических антологиях, и в структуре отдельного стихо творения, потому что таков принцип видения мира. Стиль мышления не мог не отразиться на восприятии времени, и потому мы говорим: «Дни идут чередой», а японцы говорят: «Один день находит на другой».

Выстроенная на интровертной модели инь-ян система японского мышления ориентирована на законы Там же.

Григорьева Т.П. Дао и Логос. М.,1992. С. 203.

ГегельГ.В. Сочинения. Т. 1-14. М.-Л., 1929-1958. Т. 9. С. 32.

См. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 64.

природы и поэтому тяготеет к идее циклизма. «Однако сама цикличность будет выглядеть иначе, если за основу берутся не периоды человеческого старения, а смена времен года, где отсутствует идея за вершения, «конца», если мир воспринимается как небытийный: все выплывает из Небытия и возвращается в Небытие»218. Вселенная не имеет ни начала, ни конца, один год кончается, другой начинается, один мир разрушается, другой приходит ему на смену, но то, что приводит к их возникновению, неуничтожимо (ци неуничтожимо, дхармы не возникают и не исчезают). В этом случае, естественно, движение по кругу вос принимается не как повторение того же, не как «дурная бесконечность», вращение по замкнутому кольцу, а как знак неповторимости того, что неповторимо в принципе. В одном случае циклическое движение имеет как бы конусообразную форму, устремлено ввысь, к конечной цели, в другом - расходится концен трическими кругами от центра, словно круги по воде. Природа Будды не знает делений на высшее и низ шее: все в мире равнозначно, былинка и Вселенная, монарх и цветок, ибо каждая вещь содержит в себе абсолют в полной мере. Поскольку у японцев существовало свое представление о характере движения: не возникновение нового за счет старого, а восстановление «старого» в новом цикле, постольку система японского мышления может быть квалифицирована как традиционалистская.

В японской философской мысли господствует недуальная модель мира, основанная реальности Не бытия, Пустоты, тогда следует предположить, что и метод познания столь необычно для европейского мышления понимаемой реальности должен быть иным. Ведь Небытие, Пустота бесформенны, неуловимы, не поддаются членению, стало быть, не поддаются формально-логическому описанию., тогда как разум стремится постичь целостность. Поскольку целое недоступно дискурсивному мышлению, постольку сам предмет предполагает особый метод познания. Важнейшее отличие дао от обычного представления о боге в том, что бог создает мир актом творения (вэй), а дао создает его несотворением (увэй), что приблизи тельно соответствует нашему слову «произрастание». Ибо сотворенные вещи - это отдельные части, соб ранные воедино как механизм, или предметы, членение которых навязано извне, как, например, скульпту ра. Членение же всего растущего происходит, наоборот, изнутри и направлено вовне. Японцы оказывали предпочтение тем сутрам, которые спонтанность признавали законом развития, и это было близко синтои стскому, но главным образом даосскому представлению о мире. Одной из популярных в Японии была «Ланкаватара сутра», которая рассматривала дхармату как спонтанность. Спонтанность понималась как следование своей природе, ведь чтобы следовать Пути, не требуется никакого насилия над своей приро дой, нужно лишь довериться ей. Идея спонтанного развития неизбежно приводила к особой модели пове дения, к принципу невмешательства, ненасилия над природой вещей, что принято называть недеянием (увэй), которое есть закономерное следствие реальности Небытия. Японский мыслитель XIII в. Синран говорил: «Космическая пустота есть природа будды. Природа будды есть нёрай. Нёрай есть недеяние»219.

К Небытию можно приблизиться только недеянием, следуя своей природе, которая едина с природой дру гих вещей, - кто следует увэй, тот живет в дао. Следовать увэй - значит слиться с природой, управлять не деянием - значит понимать природу происходящего, не прибегать к насилию.

Недеяние в рамках европейского мышления нередко воспринимается как пассивность, ничегонеде лание, что естественно вытекает из нашего понимания небытия. Не удивительно, что и «Большой японско русский словарь» толкует муи (кит. увэй), как: «1) бездеятельность, бездействие;

филос. недеяние (термин трактата Лао-цзы);

2) праздность»;

а муи-ни кура-су— как «жить в праздности (ничего не делая)»220. И хо тя модель поведения, в основе которой лежит принцип ненарушения естественного порядка вещей, и должна отвергаться сознанием, привыкшим покорять природу, преодолевать обстоятельства, активно вторгаться в жизнь, следует понимать адекватно важнейшие категориям традиционных учений Востока.

Бездействие, с нашей точки зрения, нечто безнравственное, «лень — мать всех пороков!», свидетельство эгоизма и равнодушия («хоть трава не расти»). То же слово в китайском и японском языках имеет иную семантическую окраску: «бездействие» существует не ради ничегонеделания, а ради ненарушения естест венного порядка вещей. Решительный, своенравный, лишенный чувства меры человек волей-неволей на рушает естественный ритм вещей, приходит в противоречие с дао. Активная деятельность, несообразуе мая с Путем, расценивалась как свидетельство неведения (авидья) — причины всех невзгод. Восток пред лагает свою модель поведения: можно одерживать победы недеянием, поэтому и говорят: вэй увэй — «действовать недействием». Согласно японскому толковому словарю «Кодзиэн», недеяние значит: «1) действие, согласованное с природой, не нарушающее естественного хода вещей;

2) (буд.) ненамеренное действие, подчиненное всеобщему закону причинности (яп. иннэн);

3) ничего не предпринимать, не пре следовать никакой цели»221. «Кодзиэн» не случайно дает буддийское толкование термина: и буддизм рас полагает к «недеянию». Четвертая фаза «восьмеричного пути» — «правильное действие» - незапрограм мированное, свободное, необусловленное (акарма), как и увэй, означает ненарушение естественного раз вития вещей: дать идти своим путем. В высшей, восьмой фазе - «правильное сосредоточение» - сознание Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. С. 127.

Козловский Ю.Б. Философия экзистенциализма в современной Японии. М., 1975. С. 134.

Большой японско-русский словарь. М., 1970. Т. 1. С. 632.

Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. С. 132.

уподобляется зеркалу, отражающему предметы мгновенно, не оставляя следов. Пропадает грань между познающим субъектом и познаваемым объектом, достигается недуальность сознания - состояние однобы тия, т.е. состояния просветления. К тому же стремились даосы: отпустить сознание на волю, дать вы явиться его собственной природе, что весьма эффективно проявляется в восточных (китайских и япон ских) боевых мскусствах.

Испытания XX в. заставили людей задуматься над всеобщей связанностью вещей, вспомнить о сво ей причастности к природе. Г. Гессе в романе «Игра в бисер» дает пример такой переориентации созна ния: «При этом они ставили перед собой, собственно, ту же цель, какую стремились достичь в последую щие тысячелетия наука и техника, то есть покорение природы, умение управлять ее законами, но шли они к этому совершенно иными путями. Они не отделяли себя от природы и не пытались насильственно втор гаться в ее тайны, они никогда не противопоставляли себя природе и не были ей враждебны, а всегда ос тавались частью ее, всегда любили ее благоговейной любовью»222.

Метод действия (вэй) связан с дихотомией, разделением всего на противоположности (человек природа, субъект - объект), как условие активного отношения к природе, господства над ней, пусть в вы соких целях - получить объективные знания, понять мир и через него себя. Нарушая закон всеобщей свя зи, закон непрерывности, становления, Запад шел ускоренными темпами, последовательно переживая ка ждый раз по преимуществу что-нибудь одно, зато более интенсивно. Следствием этого интенсивного пе реживания были эвристические откровения в искусстве и науке, которые служили мощным импульсом духовного развития человечества. Дальневосточные общества развивались в другом темпе, ибо для даль невосточного мышления естествен метод увэй - не переделывания мира, а приноравливания к нему, к его предустановленному ритму. Однако, в этом различии есть, видимо, своя закономерность, историческая необходимость: разные модели поведения привели к образованию взаимодополняющих систем. Если обе модели - недействия и действия (инь и ян) - пришли бы в согласие, в состояние взаимопроникновения (11 я гексаграмма «И цзин»), то наступил бы всеобщий Расцвет благодаря равновеликому взаимодействию инь-ян, культур Востока и Запада. Гераклит говорил: «Противоречивость сближает, разнообразие порож дает прекраснейшую гармонию»223.

Методу должен соответствовать орган познания, который буддисты называют ситта, китайцы синь, а японцы - кокоро.В силу отсутствия эквивалента этот термин переводится то как «разум», то как «сердце», хотя на самом деле это воля, разум и чувство в единстве. Сунский философ Мин-дао отмечал, что синь — это «психическое начало», оно есть в своем выражении во всех предметах природы. Это «пси хическое начало» есть не что иное, как «жизненное начало», только в человеке оно выражено не од носторонне, оно есть свойство самой материи (ци);

оно обнаруживается в диалектическом развертываю щемся круговороте ее первоэлементов224. «Сердце весны» (хару-но кокоро),-говорит поэт X в. Аривара Нарихира, «Сердце тишины» (сидзу-но кокоро),— звучит в стихотворении Фудзивара Тэйка. «Сердце Японии» - это цветение горной сакуры, благоухающей при восходе солнца,— возвещает танка Мотоори Норинага:

Если спросишь:

В чем душа Островов Японии?

В аромате горных вишен На заре.

Кокоро — это сосредоточенность на единичном, стяжение в одну точку, откуда все разворачивается по аналогии с нирваной, которая представляет собой безатрибутную абсолютную сущность, или пустоту, каким-то непостижимым образом развернутую и проявляющуюся в образе эмпирического бытия («санса ра»), в виде существ и их миров225. Кокоро представляет собой центр (единственно неподвижная точка круга), благодаря ему возможно освобождение, т.е. достижение нирваны. Ведь чем меньше поверхность соприкосновения с эмпирическим бытием (сансарой), тем более сокращается человек в своих желаниях, сводя свое общение с ним до минимума, до «точки», тем более он приближается к нирване. Достичь цен тра круга бытия можно, лишь преодолев все двенадцать типов привязанностей к сансаре (желание, имя форму, неведение и т. д.). Путем возвращения к изначальному, к корню, покою человек достигает целост ности, однобытия с миром, и в этом стремлении даосы мало отличаются от буддистов. Если феноменаль ный мир воспринимается как иллюзорный, реальность лежит за гранью видимого, то источником позна ния, естественно,становится орган, способный проникнуть в невидимое. Это и есть кокоро - центр мен тальной деятельности. Так как кокоро есть точка соприкосновения с Небом, именно через кокоро Небо выражает себя и вещь соприкасается с другой (каждая вещь обладает своим кокоро), то оно - знак всеобщ ности, единства мира. На языке поэзии это прекрасно сказано Кавабата: «если у Вселенной одно сердце, Гессе Г. Игра в бисер. М., 1969. С.445.

Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. С. 276.

Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1972. С. 186.

См. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии // Труды по буддизму. М., 1991. С. 93-94.

значит, каждое сердце - вселенная». Понимание кокоро как олицетворения всеобщей связанности вещей помогает интегрировать нацию, почему и ныне столь любимо это слово в Японии.

Особенностью японской философской мысли является то, что она имеет эстетические основы, ибо сама японская культура носит эстетический характер. В свою очередь, сама японская эстетика представля ет собой сложнейший синтез древнекитайской философии и эстетики, корейской эстетики, которая суще ствовала раньше японской, современной японской философии, эстетики и искусства, но и также освоен ной западной философии и эстетики. Один из ведущих японских эстетиков Томонобу Имамичи дал глубо кий анализ основ японской эстетики, он выявил логический фундамент и космологическую основу япон ской мысли: своего рода вегетативное видение, основанное на учении о растениях226. Согласно Имамичи, метафизическая мысль вырабатывает мораль ответственности, составляющей единое целое с эстетикой интерсубъективности, то есть по существу объективности. Метафизика включает здесь и мораль, и кате горию долга, а также очень сильно развитую теорию цвета. На Западе проблемой цвета занимались Гете, в какой-то мерс Шопенгауэр под влиянием восточной философии и эстетики. Некоторые японские символы цвета совпадают с нашей символикой: черный цвет - злосчастный цвет мира мертвых, символ злодеяний и бессмертия;

красный - цвет крови, опасности;

белый господствует в идеальном плане мира;

голубой - в реальном плане, это мир природы, красоты и эстетики. Особенностью японского искусства является то, что в нем цвет выражается растительностью, экспрессируется растительностью.

В японской эстетике есть два термина: «дитя» и «дерево», причем наивное и чистое «дитя» почти совпадает с «деревом» по сути, а дерево в японской эстетике играет главную роль. Например, красота цве тов эфемерна, но дело в том, что все эфемерно, подобно росе на листе дерева. Для японской лирики харак терно использование в качестве образов различного рода растений, цветов, деревьев, в одной из книги японской лирики приводится такое пятистишие:

В том саду, что мы вдвоем, Мы сажали когда-то С любимою вместе.

Поднялись там высоко, Разветвились деревья.

Речь так часто идет о деревьях, о травах, о цветах, то есть о растительности, потому что она составляег исток всей японской эстетики и культуры. Такое понимание красоты отлично от нашего, так как если у нас искусство построено на взаимоотношениях между мужчиной и женщиной, воспевает главным образом женскую красоту как выражение человеческого идеала, то в восточной эстетике это абсолютно исключе но. Если там речь идет о любви, то все это выражается в символах. Так, если девушка-японка назвала свое имя юноше, значит, она согласна выйти за него замуж, связать всю свою жизнь с ним, если она говорит ему, что «подставляет ему рукав», или он так говорит, это означает то же самое. И любовь выражается через природу:

Цветы душистых слив, что опадают Во множестве весной в моем саду, Как будто и небеса сперва вметают И наземь падают, как белый снег.

В русской философии, подобно западной философии, присущ антропоцентрический принцип, для восточной философии характерен природоцентристский: все выражается через природу. То же самое про сматривается в китайской и японской эстетике - поэты, писатели, философы выражают человеческие чув ства через события в мире листьев, цветов, растений, через жизнь камня, через все то, что относится к природе. Потому в Японии мы всюду видим сады: в каждом маленьком домике, в тесной квартирке есть крошечный садик. Чайная церемония, икэбана - это все внедрено в сознание каждого отдельного человека, в душу народа. По существу, эстетика Востока (Японии, Китая, частично Индии) - это эстетика жизни. В этом внедрении в жизнь каждого человека есть безусловное преимущество восточной эстетики перед рус ской и западной: европейская философия направляет человека все взять от природы и почти ничего ей не дать. На Востоке человек, если он связан с природой, должен ее совершенствовать;

делая ее более пре красной, он делает более совершенным самого себя.

Своеобразно рассматривается японцами сам путь мировой эстетики. Имамичи утверждает, что в Ки тае и в Японии, и вообще на Востоке, экспрессия предстает в классической форме, а репрезентация - в со временной или модернистской, на Западе же - наоборот. «Мировая эстетическая мысль развивается одно временно по двум противоположным направлениям: от античности до современности движение шло на Западе от репрезентации в смысле мимезиса к экспрессии, а на Востоке оно шло, наоборот, от экспрессии к миметнческой интерпретации»227. На Востоке экспрессия - фундамент эстетики, а на Западе экспрессия лишь средство выражения Я, или субъективности художника. Экспрессия на Востоке нужна для того, что См. Долгов К.М. Метафизические основы эстетики и искусства // Декоративное искусство. 2003. № 1-2. С. 36.

Там же. С. 39.

бы усилить вегетативную поэму истинной экспрессии, усилить свои истоки и начала, вся же западная эс тетика основана на проблеме субъективности.

Заслуживают внимания важные и интересные рассуждения Имамичи относительно фундаменталь ного Логоса и его фаз - предложений, слов, концептов, силлогизмов, понятий нормативного бытия и от ношения вещей;

вскрывает он также и две формы истины: западную как тождество истины и точности, и восточную как тождество истины и искренности, выступающей в понятии макото - совершенная вещь или реальность, совершенствование в истине. Тем самым Имамичи раскрывает «логический» фундамент экс прессии в искусстве и в философии.

Древняя эстетика японская - это эстетика листьев, средневековая эстетика - это эстетика плодов как последнего смысла существования дерева и ветра, и, наконец, философ Дзеами обосновывает эстетику дерева, которая объединяет вегетативную эстетику видения мира, благодаря систематической унификации эстетики цветов и эстетики ветра в эстетику дерева. Здесь выделяется много стадий: «ветер тонкого цвет ка», «ветер спокойного цветка», «ветер справедливого цветка». Этика вырастает из эстетики, она включе на в эстетику, как и глубинная философская мысль. В этом заключается сила восточного искусства: оно является, возможно, самым универсальным из всех форм человеческого сознания. Существенным являет ся то, что восприятие жизни на Востоке основано на глубокой философской и религиозной основе, благо даря чему происходит одухотворение повседневной жизни. Повседневная жизнь на Востоке в высшем смысле поэтизирована: отсюда чайная церемония, философия жестов, философия взглядов, тогда как в России, наоборот, в соответствии с западной традицией, повседневная жизнь - это что-то низменное, и надо вырваться из повседневности.

Понятно, что русская, западная и восточные концепции эстетики в корне различны, однако, следует отметить, что японские, китайские, южнокорейские, индийские мыслители гораздо лучше знают западную эстетику, чем европейские эстетики - восточную. Если на Западе такие знатоки - это уникальные люди, то на Востоке они основательно изучают весь опыт человечества, синтезируют, обновляют категориальный аппарат. Если на Западе и в России пытаются отбросить старые понятия и выработать новые, то на Восто ке переосмысливают категории не в духе замены одних другими, а восхождением к истокам философии и эстетики, то есть к самым первым произведениям искусства, философии, эстетики и религии, оттуда па фос основополагающих понятий переносится на современную категориальную систему. На Западе этого не происходит, за редким исключением, которым является немецкий философ М. Хайдеггер: он в своей фундаментальной работе «Бытие и время» предпринял попытку деонтологизировать всю философскую мысль, чтобы привести ее к истокам. Однако, это уникальное явление на Западе, а на Востоке обогащать современные категории первоначальными понятиями или даже мифологемами является нормой.


Своеобразным является и японское общество, адекватное системе японского мышления, чьи стерео типы все время подпитывают существование самобытного социума. Дело заключается в том, что в мыш лении японцев до сих пор, несмотря на крупные перемены XX столетия, действуют обусловленные исто рической изоляцией сложные социальные стереотипы и навыки, которые породили феномен «общество паутина». «Общество-паутина, - пишет Р.Д. Льюис, - это социум, в котором все его члены жестко взаимо зависисмы и между ними устанавливается строгая иерархия моральных и социальных обязанностей как по вертикали, так и по горизонтали. Все начинается с момента рождения человека. В то время как на Западе ребенка рано отделяют от матери и помещают в собственную комнату, японские дети проводят рядом со своими родителями день и ночь в течение двух-трех лет. Западные дети быстро развивают собственную инициативу и приобретают опыт самостоятельного решения проблем. В японских детях, напротив, разви вается полная зависимость от близких им людей и воспитывается чувство взаимозависимости, которое остается с ними на всю жизнь»228. Чтобы исключить негативные последствия такого воспитания подрас тающего поколения и функционирования «общества-паутины», Япония считает необходимым внести в систему воспитания элементы западного индивидуализма. Это связано с тем, что именно инициативность, личная ответственность за принятие решений дает возможность стране преуспевать в конкурентной борь бе с другими развими странами. Понятно, что американского индивидуализма не воспроизведешь на поч ве японской традиции, ибо индивидуализм все равно будет специфически японским. Наряду с этим струк тура «общества-паутины» имеет свои преимущества, предоставляя японцам, особенно бизнесменам, воз можности, связанные с использованием «сети». И хотя японцы весьма ценят уединение, они проявляют высокую общительность в деловых ситуациях, поэтому «сеть паука», частью которой они являются, обес печивает их информационной поддержкой с беспрецедентным уровнем включенности в ситуацию»229.

Возможно, что японское «общество-паутина» трансформируется в систему типа традиционной общины с ее коллективизмом и раскрытием творческой инициативы индивида, присущей западному социуму.

Льюис Р.Д. Деловые культуры в международном бизнесе. М., 2001. С. 351.

Там же.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ. АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Ислам как культурный феномен, его рождение и эволюция. Направления в исламе:

суннизм и шиизм. Суфизм – мусульманский мистицизм. Ислам и арабо мусульманская культура. Печать арабизма на арабо-мусульманской культуре (клас сическая эпоха – VII-VIII вв.). Арабский язык – существенный элемент арабо мусульманской культуры. Расцвет арабо-мусульманской культуры в IX-ХII вв., ее продолжение в XIII и XIV вв. и характерные черты этой культуры. Арабо мусульманское искусство, архитектура. Арабо-мусульманская философия. Космо гоническое понимание начала. Происхождение мироздания и его устроение. Природа человека. Пути постижения истины.

В истории великих культур классическая арабо-мусульманская культура занимает одно из важней ших мест. В свое время эта высокоразвитая, самобытная культура процветала на бескрайних просторах от Индии до Испании, включающих Ближний и Средний Восток и Северную Африку. Ее влияние ощущалось и ощущается сейчас во многих частях света;

она явилась важным связующим звеном между культурами античности и средневекового Запада, уникальность этой культуры обусловлена особенностями ислама, который представляет собой не просто мировую религию, а целостную культуру – право и государство, философия и искусство, религия и наука, обладающие своей неповторимостью (ислам – это не религия, а образ жизни). И хотя ислам исторически близок многим европейским культурным традициям, сравни тельный анализ этих различий, на первый взгляд, не очевидных, показывает наибольшую удаленность ис лама от европейского стандарта и его определенное сходство с китайскими религиозно-доктринальными нормами. Поэтому необходимо выяснить природу ислама, его направления.

Ислам является одной из универсальных мировых религий, религией откровения, которая выросла в VII веке из традиций таких монотеистических религий, как христианство и иудаизм, восприняв многие основные их положения и догмы. Сам ислам признает сущность этих религий тождественной с собствен ной догматикой, однако, человеческое несовершенство привело к тому, что христиане и евреи неверно поняли смысл откровения одного и того же бога. Только пророк Мухаммед пришел с истинным открове нием, исправляя ошибки своих предшественников. Насколько, однако, исходные принципы ислама по добны основам христианства и иудаизма, настолько развитие основные идей ислама пошло совершенно другими путями, что обусловлено окружающими его условиями. Простые идеи, рожденные в среде ко чевников и купцов Арабского полуострова, обрастали новыми пластами в условиях развивающегося фео дализма на Ближнем Востоке. Поэтому сам ислам, будучи по своей сути религией, превратился в принци пы, организующие весь ранний мир тогдашних обществ, подчиненных власти халифата. Ислам стал зако ном, определяющим социальные структуры и мораль общества, обоснование которых находится в свя щенном Коране. Так как Аллах является абсолютным совершенством, то данная им мораль и законы обла дают абсолютной истинностью, вечностью и неизменностью и пригодны «для всех времен и народов».

Пока Мухаммед был жив, он управлял мусульманской общиной, но когда он умер, оказалось, что содержавшихся в Коране предписаний далеко не достаточно для разрешения всех государственных и об щественных вопросов. Поэтому пришлось подумать о том, что могло бы заменить пророческие открове ния, которые при жизни Мухаммеда пополняли Коран всякий раз, когда это бывало нужно. Вот в связи с этим и возникли два течения в исламе: суннизм и шиизм, различающиеся по их толкованию сунны. В ши роком значении сунна – свод обычаев и правил поведения древней обжины – означала практику и теорию мусульманского правоверия;

она передавалась устно и служила дополнением к писаному закону.

Правоверные мусульмане, которые считали, что если сунна может обойтись без Корана, то Коран не может обойтись без сунны, получили название «ахль-ас-сунна» – «люди сунны» или «сунниты». Распро странителями сунны выступали сподвижники Мухаммеда, в соответствующих случаях вспоминавшие о его поступках, словах и даже молчании, выступающих в качестве примера при определенных обстоятель ствах. В основе суннизма лежит общее мнение улемов (суннитских ученых), тогда как шиизм основан на авторитете имама (наследника миссии пророка). И еще одно различие: шииты основывают сунну исклю чительно на авторитете семьи пророка, а правоверные сунниты признают еще и свидетельство сподвиж ников пророка Мухаммеда. До сих пор весь мусульманский мир разделен на шиитов и суннитов.

В ходе эволюции ислама возник суфизм – мусульманский мистицизм, который в определенном смысле представлял собой реакцию фанатиков и пуритан на процесс начавшейся десакрализации ислама.

Суфии – исламские мистики не считали обязательным для себя повседневные нормы, обряды и условно сти, строго предписанные правоверным мусульманам. Их жизнь была посвящена аллаху и отсюда их не стандартное поведение – они не молились пять раз в день, а исполняли обряд радения (зикр) в различных вариациях – от экстатического транса до глубокого внутреннего сосредоточения, близкого индо буддийской медитации. Самое интересное состоит в том, что к истокам суфизма относятся концепции различных культур, а именно: догмы Корана, неоплатонизм Плотина с его тезисом о божественной эмана ции, которая отражается в предметах мира как в зеркале, положение индо-буддизма о примате абсолют ной реальности над феноменальным миром ощущений и христианский аскетизм. Синтез этих истоков на основе ислама и привел к появлению суфизма.

Сам суфизм внутри себя дифференцировался. Одним из его вариантов был интеллектуальный су физм, оказавший огромное влияние на арабо-мусульманскую культуру, вспомним, например, суфийскую поэзию. Суфий устремлен к богу, он избирает путь любви и богопочитания, чтобы достигнуть своей выс шей цели – переделаться или перевоплотиться и таким образом приобрести вневременной опыт. Любовь к богу позволяет суфию достичь полной гармонии с абсолютом, он при помощи любви, этого «сладкого бе зумия», осуществляет слияние с богом, при котором исчезают даже сами понятия «бог» и «человек». Путь любви и мудрости дает возможность индивиду достигнуть власти над своим телом, мыслями и чувствами, что дает ему возможность создать в себе свой рай, в котором он может испытывать блаженство до тех пор, пока не погрузится в океан вечности. Иными словами, в мистическом самопознании происходит постиже ние бога: «кто знает себя, знает бога» (Коран).

Другим вариантом суфизма является суфизм религиозных орденов, обладающий огромной полити ческой силой и ориентированный на догматику весьма жесткого, крайнего толка. Суфийские ордена и в нашем веке играют важную роль, так как оказывают влияние на политику посредством воздействия на религиозное сознание членов ордена и его главу, достаточно упомянуть ордена кадирийя, сенусийя и про чие, которые все еще во многом контролируют жизнь народных масс в африканских странах, Турции, Саудовской Аравии, Иране и других мусульманских странах. Кроме того, не следует забывать, что в соци альной памяти исламского общества сохраняется уважительное отношение пророка Мухаммеда к аскетам, усматривавшего в воздержании чуть ли не наивысшую доблесть.


Несомненно влияние суфизма, как ислама в целом, на развитие культуры и социально-политической жизни мусульманского Востока. Можно сказать, что под знаменем ислама арабский народ начал свою ве ликую, полную успехов историю, создал обширную империю, блестящую арабо-мусульманскую цивили зацию и культуру. Арабы стали наследниками таких великих государств, как Византия и Персия. В более поздние времена в орбиту ислама вошли другие народы – персы, турки, монголы, индийцы и малайцы, так что ислам стал мировой религией. В жизни этих народов ислам сыграл огромную роль, изменяя их духов ное обличье и создавая новую историческую эпоху. Таким образом возникла единая, хотя и состоящая из множества народов, крупная «мусульманская общность» – умма исламийя, которая, несмотря на разно родность своих последователей, характеризуется определенной монолитностью. Это связано с тем, что ислам оказал сильное влияние на своих адептов, формируя у них определенную специфическую мусуль манскую ментальность, безотносительно их предшествующих народных, культурных и религиозных тра диций.

В соответствии с традицией – хадисом, приписываемой пророку Мухаммеду, ислам с самого начала весьма сильно поддерживал науку и образование, предписывая «поиск знания от колыбели до гроба».

Следует подчеркнуть, что ислам существенно способствовал развитию философии, искусства, гуманитар ных и естественных наук, а также созданию утонченной культуры (не случайно VII-VIII вв. называют эпохой классицизма). Халифы, эмиры и губернаторы различных провинций колоссальной мусульманской империи были завзятыми опекунами науки и философии, меценатами искусства и изящной литературы, особенно поэзии. Они были инициаторами и покровителями известных научных институтов – тогдашних университетов и академий наук, с которыми были связаны огромные по тем временам библиотеки, насчи тывающие по 400 000 томов религиозных и светских произведений. Главные центры средневековой куль туры и науки находились в Багдаде, Каире, Кордове и других городах арабо-мусульманского халифата.

Можно сказать, что арабо-мусульманская культура, как следует из самого словосочетания, несет на себе печать ислама и арабизма с его духом свободы и терпимости, который сохранялся в эпоху арабской геге монии в арабо-мусульманском обществе и его государстве – халифате. Не следует также забывать и того, что в средневековой арабо-мусульманской культуре интенсивно развивались и общественно-политические представления, ориентирующиеся на поиск надрелигиозного идеала, предполагающего уничтожение имущественных и вероисповедных антагонизмов: поиски такого рода социального утопического идеала по вполне понятным причинам вызвал определенную реакцию со стороны ортодоксального ислама, в ре зультате чего и появился суфизм.

Существенным элементом арабо-мусульманской культуры является арабский язык, который нераз рывно связан с Кораном. Ведь священная книга ислама была дана пророку Мухаммеду в «откровении» на арабском языке, а затем ее отредактировали, используя арабскую письменность. С этого началось как бы взаимодействие этих двух существенных составляющих арабо-мусульманской культуры. Так под влияни ем необходимости комментировать Коран весьма сильно развивались филологические исследования араб ского языка. В свою очередь. Коран способствовал расширению сферы распространения и усилению по зиций арабского языка везде, где появлялись арабы и обращенные ими в ислам представители других на родов. Потому что все мусульмане, независимо от своего происхождения, обязаны цитировать Коран на арабском языке, знать его и понимать. И как «чудом» считали арабы (и мусульмане) представление миру Корана на арабском языке, так и «чудом» предстает перед нами поразительное развитие арабского языка, который из языка бедуинов пустынной Аравии в течение неполного века превратился в официальный язык ученых и философов.

Когда простые бедуины вышли из Аравийской пустыни в первой половине VII в. для завоевания со седних стран Востока и Запада, то они понесли за собой свой арабский язык, язык древнеарабской поэзии и язык Корана. Он был еще суровым, не обработанным филологами, но потенциально богатым для даль нейшего развития. Они несли с собой свою религию – ислам, который их сплотил в единый боевой строй и объединил идеологически. Арабский язык и Коран – два основных элемента рождающейся новой арабо мусульманской цивилизации и культуры. Именно они придали этой культуре арабский облик и вощин в ее содержание, оставив свой отпечаток на всех ее аспектах: наука, философия, искусство и другие проявле ния арабской и мусульманской культуры несут на себе печать этих двух факторов.

С начала своего развития, в классическую эпоху, в века блестящего развития (IX-XII вв.) и в по стклассичеекую эпоху (XIII-XIV вв.) арабо-мусульманская культура находилась на высоком уровне, оста вив далеко позади тогдашнюю европейскую науку и культуру. В создании и развитии этой культуры при нимали участие арабы, персы и представители других исламизированных народов как члены единого ве ликого мусульманского общества. Ее успешному развитию способствовало то, что арабский язык был единым языком, которым пользовались при изложении своих трудов все мусульманские ученые незави симо от своего происхождения, а не только арабы. Именно на этом языке были написаны почти все науч ные, философские и литературные произведения, не говоря уже о религиозных и юридических трудах, которые были созданы в регионе ислама в классическую эпоху арабо-мусульманской культуры. Следует добавить, что арабским алфавитом пользовались как орнаментальным мотивом в мусульманском искусст ве и архитектуре, особенно в сакральной архитектуре.

Первыми центрами науки в мусульманском мире были мечети – своеобразные университеты, ибо в них обучали всем религиозным и светским наукам. Некоторые из них получили большую известность в истории арабо-мусульманской науки как подлинные университеты. Достаточно вспомнить большую ме четь Омейядов в Дамаске (основана в 732 г.), знаменитую каирскую мечеть Аль-Азхар, известной на Запа де, и др. Ислам способствовал расцвету науки, ведь еще пророк Мухаммед сказал: «Лицезрение ученых равнозначно молитве», а его племянник Али говорил: «Добывай знания: они тебя украсят, если ты богат, и прокормят, если ты беден». Заслуживает внимания и изречение «книги – сады ученых».

Громадный расцвет науки и философии, литературы и искусства приходится прежде всего на пер вый период господства династии Абассидов со столицей в Багдаде. Уже с конца VIII в. началась интен сивная работа по переводу важнейших греческих, персидских и индийских трудов на арабский язык. Зна менитый просвеженный халиф аль-Мамун (813-833 гг.) особенно поощрял науку и ученых, допускал сво боду мысли. Именно в Багдаде в VIII-X в.в. родился подлинный энтузиазм по отношению к науке. «Поиск знания» стал как бы потребностью широких масс адептов ислама, согласно цитированным выше хадисам.

Появились арабские мыслители, которые внесли в сокровищницу арабо-мусульманской культуры древние научные и философские достижения иных народов, но и своим оригинальным творчеством продвинули вперед науку и философию.

Не только на арабском Востоке, но и на арабском Западе, в арабской Испании, называемой Андалу зией, развивались блестяще наука, философия, литература и искусство под покровительством халифов Омейядов из Кордовы, а затем их преемников, эмиров – властителей мелких государств. Кордова, столица «испанских» Омейядов, прославилась как центр утонченной культуры, не уступавший Багдаду Абассидов.

Наряду с Кордовой известны были также другие центры высокой культуры: Севилья, Толедо, Громада.

Ученые из мусульманских стран Востока, где наука и философия уже с XII в. начали клониться к упадку, а также ученые из Италии, Франции и Англии прибывали в эти центры культуры для изучения таких свет ских наук, как астрономия, медицина, география и другие естественнонаучные дисциплины.

Арабо-мусульманская культура не создала пластических искусств – живописи и скульптуры в евро пейском или античном понимании искусства. Ведь ислам отрицательно относился к изображению любого живого существа в живописи и скульптуре, поэтому они были представлены орнаментальными, абстракт ными мотивами. Иными словами, эквивалентами пластических искусств в арабо-мусульманской культуре были художественная каллиграфия и миниатюрная живопись. Искусство каллиграфии в мире ислама счи талось самым благородным искусством, а каллиграфы имели свои «академии» и пользовались большим почетом.

Необходимо отметить, что абстрактность мусульманского искусства далека от современного абст ракционизма. Современные художники находят в абстракции ответ на иррациональные подсознательные импульсы;

для мусульманского же художника абстрактная живопись непосредственно отражает единство в многообразии. Мусульманское искусство состоит в воспроизведении предметов в соответствии с их природой, а она насыщена красотой, поскольку происходит от бога: не остается ничего другого, как вы явить и вычленить красоту. В исламской концепции искусство в широком смысле является средством об лагораживания материала. Для мусульманского искусства (ковроткачество, архитектура, живопись, калли графия) характерны повторение выразительных геометрических мотивов, неожиданная смена ритма и диагональная симметрия. Исламский строй ума включает в себя острое ощущение хрупкости мира, ем кость мысли и действия, чувство ритма.

Другим типичным примером арабо-мусульманской культуры является арабеска, специфически му сульманский орнамент, в котором логика связана с живой целостностью ритма. Элементы мусульманского декоративного искусства заимствованы из исторического прошлого, общего для народов Азии, Ближнего Востока и Северной Европы. Ислам ассимилирует эти архаические элементы, сводя их к наиболее абст рактному и чистому определению, в известной степени нивелирует их и таким образом лишает всякого магического характера. Как результат такого синтеза арабеска имеет аналогии в арабской риторике и по эзии, отличающихся ритмическим течением мысли, наполненным строго связанными параллелями и ин версиями. Для мусульман арабеска – не только возможность создания искусства без картин, но и средство рассеивания картины или того, что ей соответствует в мысли, и арабеске воспроизведение индивидуаль ной формы невозможно вследствие бесконечности полотна.

Каллиграфия, наиболее благородное визуальное искусство ислама, имеет функцию, аналогичную иконам в христианском искусстве, так как представляет видимое тело божественного Слова. Арабские слова в священных письменах соотносятся с арабесками, прежде всего с растительным орнаментом, свя занным с азиатским символом древа мира, листья которого отвечают словам святой книги. В арабо мусульманском мире каллиграфия широко использовалась в архитектуре и как средство передачи текста, и просто для украшения. Архитекторы порой покрывали целые стены дворцов и мечетей затейливой араб ской вязью, стилизованными мотивами из растительного мира и геометрическими узорами. Знаменита и сама архитектура, шедеврами которой являются Тадж-Махал, голубая мечеть в Стамбуле, в основе кото рой лежит христианский храм, голубые купола самаркандских и исфаганских мечетей, дворец Альгамбры в Гранаде, дворцы и мечети Кордовы. Нужно вспомнить и узорные изразцы мусульманской архитектуры, орнаменты которых впоследствии принесли известность персидским коврам, многие приметы исламского искусства можно увидеть в западном полушарии благодаря конкистадорам. В том же мексиканском горо де Пуэбло стены старинных католических церквей покрыты изразцовой мозаикой с растительным орна ментом. Оказывается, что взаимно соперничающие культуры и религии взаимно обогащают друг друга.

Представляет интерес и философская традиция мусульманского Востока, которая имеет два компо нента – эллинизм и ислам, что обусловливает ее особые черты. Ведь все виды знания, все дисциплины, за которыми арабская классическая мысль признавала право на существование, благодаря Корану получали религиозное осмысление. Ибо Коран не только утверждал единство Аллаха, судьи и творца, как говорится в откровениях пророка Мухаммеда, не только устанавливал религиозную связь между верующим и его творцом-благодетелем, но и давал также импульс к неутомимо творческому поиску во всех областях зна ния. Следует учитывать и то, что специализация в науке никогда не препятствовала арабским ученым и мыслителям соотносить друг с другом различные дисциплины и связывать разные области знания в еди ное целое.

Все это необходимо иметь в виду при рассмотрении арабо-мусульманской философии, которая явно отличалась от строго религиозного аспекта классического ислама. Более того, она даже утверждала себя как видимая противоположность этому аспекту, о чем свидетельствуют постоянные расхождения в воз зрениях на соответствующую роль разума и веры, деление на религиозное и рациональное знание, на ра циональные суждения и суждения канонического (религиозного) права. Однако философия фактически переплеталась с теологией, когда дело касалось этики, политики и метафизики, точно так же, как канони ческое право использовало области знания, которыми занимались философы: логику, математику, ритори ку, естественные науки.

Взаимопроникновение философии и теологии можно наблюдать в работах мутазилитов, сторонни ков разума во всех областях, включая и религию, а также в произведениях таких гуманистов, как ад Джахиз. Эта тенденция к синтезу еще более четко прослеживается в X в. в трудах грамматиков, правове дов-теологов, литераторов, медиков и таких энциклопедистов, как «Братья чистоты». Ярким примером такой тенденции к синтезу служат знаменитые сказки «Тысяча и одна ночь», в которых отражено мышле ние народа, раскрываются его желания, верования и представления. Эта связь между гуманитарными нау ками и литературой обнаруживается в произведениях ряда авторов, в частности в трудах великого ученого аль-Бируни (ум. в 1048 г.), чья философия во многих отношениях удивительно напоминает философию XX в.

Процесс взаимопроникновения философии и теологии вместе с тем характеризовался постоянным столкновением двух основных подходов – рационалистического, продолжавшего традиции греческой мысли, и традиционного, заключавшегося в прямом толковании священных текстов (Корана и хадисов). И все же многие мыслители не придерживались в своем поиске такого разграничения. Нередко это были вы дающиеся философы, например, Ибн Сина (Авиценна, ум. в 1037 г.), Ибн Рушд (Аверроэс, ум. в 1198 г.), Ибн Хальдун (ум. в 1406 г.). Философская мысль Ибн Сины оказала сильное влияние на философию му сульманского Востока, тогда как философская мысль Аверроэса наложила глубокий отпечаток на средне вековую европейскую философию, где аверроизм был весьма важным философским течением. В целом можно сказать, что арабские мыслители и ученые оказали громадное влияние на культуру Запада, особен но в таких областях, как математика, астрономия, медицина и философия.

Заслуживает внимания проблема космогонического понимания начала, ибо мусульманские филосо фы рассуждения по поводу Начала постоянно связывали с основным исламским догматом - таухид, ут верждавшим единобожие, зафиксированное в коранической формуле «Нет бога, кроме Аллаха» (более точно было бы перевести это как «Нет бога, кроме Бога»). Религиозные философы в лице мутазилитов категорически возражали против каких-либо попыток антропоморфного определения Бога. Формально в исламе антропоморфизм запрещен (недопустимо изображение Бога или пророка и т.д.), однако сам текст Корана нередко утверждает обратное, например, что Бог восседает на троне (7:54;

20:5) или что Его мож но увидеть в Судный день (75*22). Мутазилиты единодушно заявляли, что Бог не имеет «ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, хо лода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... Он не делим, не определяем местом или време нем... Он всегда был и есть Первый до всех вещей... Он... единственное вечное Бытие»230. Негативная тео логия мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Пи сания божественными атрибутами (в Коране упоминается 99 «имен»: Всемогущий, Всезнающий, Мило сердный и т.п.). Мутазилиты сознавали эту проблему и пытались разными путями ее решить. Одни заяв ляли, что атрибуты имеют лишь метафорический смысл, другие сводили их к следствиям, «эффектам», производным от сущности Божьей и возникающим лишь в результате соприкосновения с частными ре альностями.

Особенно ожесточенно велась полемика вокруг атрибутов Божественной воли и речи. Отрицание таковых имело самые серьезные последствия, ибо вело к признанию свободы воли за человеком и поло жению о сотворенности Корана (в противовес тезису об извечности Слова Божьего). Тем не менее доводы мутазилитов были настолько убедительными, что при халифе ал-Мамуне (в 827 г.) сотворенность Корана получила официальное государственное признание. Мутазилитское приписывание Богу лишь единовре менного акта придания не -сущему существования превращало Бога в абстракцию, не причастную к про исходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками, в общем же ходе развития мусульманской культуры мутазилиты сыграли роль своего рода предтечей философии.

Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870 г.), ал-Фараби (870 -950), Ибн Сина (980-1037), Ибн Рушд (1126-1198) разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал Кинди, открывающий череду восточных перипатетиков, наряду с чисто философскими терминами ис пользует для обозначения Начала теологическое Бог, называя его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом, оно неиз менно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет аналогов, Оно свободно от множественности и корреляции с чем-либо иным, Оно не имеет формы или материи. Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял Начало как Первое Сущее, которое «вечно, и вечно Его существование в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... Первопричина едина в своем существовании»231.

Первопричина, согласно ал-Фараби, «совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, не материальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует все, начиная с первого интеллекта». В том же духе рассуждал и великий Авиценна: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия»232. Ответ на вопрос, что есть Начало, не мог быть исчерпывающим без соотнесенности Начала с производным из него «бытийствую щим». Что представляет собой окружающий мир, каково его происхождение, что можно в нем изменить, улучшить, какова в этом роль человека - вот те вопросы, которыми задавались все философы, независимо от того, где и когда они жили.

Представляет интерес мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165 - 1240), «апостолом теософского мистицизма», «самым великим мистическим гением арабов».



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.