авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 18 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЕ НАУЧНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ СЕВЕРО-КАВКАЗСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ...»

-- [ Страница 9 ] --

Именно в его трудах, особенно в «Фусус ал-хикам» («Геммы мудрости»), разработана концепция, позже названная «вахдат ал-вуджуд» («единство бытия»), которая стала важнейшим направлением суфийской мысли233. Монистический принцип концепции единства бытия рассматривается Ибн Араби в двух планах, которые условно можно назвать «космическим» и «феноменальным». Единство Бытия (с большой буквы) проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен (архетипы), феноменального мира. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе. Существование не может проистекать из не-бытия, напротив, оно есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя. Словом, это аб солютное Бытие без ограничений и условий. Бытие первого уровня Ибн Араби именует Абсолютом, Бо Степанянц Т.М. Указ. соч. С. 57.

Ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата. 1970. С. 203, 207.

Ибн Сина. Указания и наставления. Избранные философские произведения. М., 1990. С. 331.

См. Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993. С. 150.

гом, Истиной. Это - единственная сущностная реальность (хакика), абсолютное совершенство, в котором «утаены» все существующие реальности.

Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он - «тень Божья». Возникновение по следней - плод Божественного стремления проявить себя и таким образом «увидеть собственную сущ ность». Желание это обусловлено «печалью одиночества», страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его Имени. Следствием стремления Бога к тому, чтобы стать «известным», и есть мир (такое «поведение» Бога описано в Веданте как «лила» - «божественная игра», во время которой Абсолют набрасывает на себя покрывало - майю). Божественный акт творения, с точки зрения последователен вах дат ал-вуджуд, - проявление Творца через сотворенный;

мир. Творение есть переход из состояния потен циальности в состояние проявленности, т.е. процесс реализации необходимости, каковой является Боже ственное бытие, в мире бесконечных возможностей. Хотя Ибн Араби постоянно подчеркивает производ ность мира, зависимость его от Божественного бытия, он в то же время говорит о реальности мира как формы проявления Божественного абсолюта, реализации необходимого в возможном. Возможности про явления Бога безграничны, а потому неисчерпаемо многообразие нашего мира.

Самое серьезное опровержение философов и прочих посягателей на исламское теологическое миро видение предпринял ал-Газали (1058-1111), один из основных трудов которого не случайно назван «Непо следовательность философов» (Тахафут ал-фаласифа). Ал-Газали предупреждает истинно верующих об опасности, таящейся в шестнадцати метафизических и четырех физических положениях, исходящих от философов. Первым из такого рода «опасных» представлений названо утверждение вечности мира. Ал Газали настаивает, что по воле Божьей мир создан во времени. Критика Ал-Газали нанесла серьезный удар по развитию арабской философской мысли. И все же «восточный перипатетизм» искоренить из му сульманской среды не удалось. Более того, возможно, преодоление именно этой критики позволило поя виться на философской арене самому великому из исламских последователей Аристотеля - Ибн Рушду, в дальнейшем названному латинскими авторами средневековья Аверроэсом.

Ибн Рушд по объему своего философского наследия и разнообразию поднятых в них проблем пре восходит всех других мусульманских мыслителей. Кроме того, по крайней мере две особенности отлича ют его от великих предшественников - ал-Фараби и Ибн Сины: тщательность и глубина комментирования текстов Аристотеля (его считают самым выдающимся до появления Фомы Аквинского средневековым мастером комментирования), а также постоянство во внимании к вечной проблеме соотношения филосо фии и религии. В «Большом комментарии к метафизике Аристотеля» Аверроэс рассматривает наиболее распространенные в его время теории происхождения мира. Первая - религиозная, креационистская: Тво рец создает мир из ничего, ее антитезой является теория ал-кумун (букв, «пребывание в скрытом виде»), согласно которой «творение» представляет собой акт «придания форм», привносимых активным интел лектом в материальные сущности (к последователям данной точки зрения Ибн Рушд причисляет ал Фараби и Ибн Сину). Третья точка зрения - аристотелевская, которую Аверроэс считает «наименее сомни тельной и наиболее соответствующей природе бытия» и которой он сам придерживается.

Согласно Ибн Рушду, «сотворение есть приведение вещи из потенциального существования в акту альное»234, оно осуществляется «Действователем» - Всемогущим. Сотворение может быть соотнесено со Всемогущим только акцидентально, а не сущностно. Тот, кто не признает материи, пишет Аверроэс, пола гает, что акт Действователя связан первичным и сущностным образом с несуществованием. Однако это не так, ибо «имеется два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма, и одно акцидентальное начало - несуществование, которое есть условие появления того, что появляется, а именно как предшествующее ему: когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование»235.

Представляет значительный интерес природа человека в контексте исламской философии, которая зиждется на фаталистических представлениях о полной зависимости всего cyщего от верховного Абсолю та. Предопределенность судьбы и поведения человека утверждается многочисленными аятами Корана (6:39, 6:134, 7:188 и др.), вместе с тем в нем же имеются стихи, которые могут рассматриваться как отри цание слепого фатализма. Фаталистическая идея была закреплена и положена в основу этической системы ислама мусульманскими теологами. Полное и яркое выражение она получила, в частности, в трудах ал Газали. В трактате «Воскрешение наук о вере» он писал: «Солнце, луна и звезды, дождь, облака и земля, все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее - Всевышний. Как сказано Им, Всемогущим... «И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил»»236.

Следует иметь в виду, что споры и борьба вокруг догмата о предопределении возникли в среде му сульман при первых халифах, ибо внутренняя противоречивость этого догмата заключалась в его несо Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока.

М., 1961. С. 489.

Там же. С. 498.

Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980. С. 208.

вместимости с принципом ответственности человека за свое поведение. Может ли он отвечать за свои по ступки, которые зависят не от него, поскольку от века предопределены Богом? Как согласовать представ ление об Аллахе - всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро, и зло су ществуют по его воле и, следовательно, он не всеблаг, если же Бог всеблаг и зло идет не от него, тогда он не всемогущ и не решает судьбы людей. «Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение первыми «задумавшимися» и «препирающимися» мусульманами - када-ритами (от араб. кадар — «судьба, рок»).

Сущносдъ кадаритов, по словам известного средневекового мусульманского историка аш-Шахрастани (ум. в 1153) состояла «в желании найти причину всякой вещи, а это [пошло] от сущности первопррклятого (т.е. дьявола. - В.П.), так как он искал, во-первых, причину сотворения, во-вторых, мудрость в религиоз ной обязанности, в-третьих, пользу в обязанности поклоняться Адаму»237. Кадариты отстаивали свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом.

Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы-мутазилиты. По существу, полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблю далась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX - XX вв. «При всей несхожести ислама с буддизмом или даосизмом выработанная во всех трех «индивидуалистическая» мо дель имеет общие черты. Совершенство, скажем, буддийского бодхисаттвы и суфийского ал-инсан ал камил (совершенного человека) определяется не сравнением их достоинств с достоинствами других лю дей, а соотнесенностью с Абсолютом, высшей степенью близости к Будде или Аллаху, ибо критерий иде альности, находящийся вне или по крайней мере значительно выше нормативов (даже если они освящены религией), не от мира сего, он обращен к трансцендентному и в то же время замкнут на человеческом «я»»238. Выбор такого рода критерия становится возможным из-за переноса акцента с биологически социальной сущности человека на его сверхприродное, божественное начало.

Согласно суфийской интерпретации, в человеке нераздельно слито божье и тварное. Великий шейх Ибн Араби толкует стих Корана (75:38): «О, Иблис, что удержало тебя от поклонения тому, что Я создал Своими руками?» - как свидетельство того, что Адаму, сотворенному двумя руками, присущи две формы:

внешняя создана из реальностей мира, а внутренняя соответствует «совокупности божественных имен и качеств». Человек в значении рода является самым совершенным бытием универсума, ибо всякое другое бытие есть отражение одного из бесчисленных атрибутов Абсолюта, тогда как человек синтезирует в себе все формы его проявления, в нем объединено все сущее, все реальности мира. В системе вахдат ал вуджуд человек - микрокосм, своего рода мера всего дольнего мира – макрокосма, более того, человек является посредствующим звеном между Абсолютом и миром, которое обеспечивает единство космиче ского бытия и бытия земного.

Ибн Араби сравнивает человека с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, которую Господь ставит на свои сокровища, а потому он называется преемником Аллаха, творения которого хранит, как хранят клад за печатью. Поэтому, ссылаясь на Коран (33:72), гласящий: «Мы пред ложили залог небесам, и земле, и горам, но они отказались его понести и устрашились его;

понес его че ловек...», суфии толкуют этот аят как утверждение предназначенности человека быть «вместилищем Бо жественного». Чтобы оправдать свое высшее предназначение, человек должен стремиться к самосовер шенствованию, так как, если сердце подобно зеркалу, в котором отражается лик Божий, чтобы узреть в нем Господа, его следует «отполировать», дабы отражение соответствовало Отраженному. Значит, смысл человеческого существования состоит в исполнении высшего долга, требующего постоянного со вершенства.

Типы философствования, присущие культуре мусульманского мира, наиболее близки по своему ха рактеру тем, которые принято отождествлять с культурой Запада. Два обстоятельства представляются наиболее значимыми при объяснении данного яв ления. Во-первых, наличие многих сходных черт между исламом и христианством как двумя монотеисти ческими религиями, в свою очередь тесно связанными с монотеизмом иудаизма. Во-вторых, решающее влияние греческой философии на становление собственно философской мусульманской традиции - фал сафа.

Тексты Корана и сунны дают основание утверждать, что знание в исламе рассматривается в качест ве одной из наиболее важных духовных ценностей. Согласно преданию, Мухаммад наставлял: «Поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина» или «Ищи знание, даже если оно [так же далеко, как] Китай, ибо поиск знания есть религиозный долг каждого мусульманина». Вопрос, однако, заключает ся в том, что понимается под словом «знание», в чем усматривается его источник. Выше отмечалось, что первыми «задумавшимися» и «пререкающимися» в среде мусульман были кадариты, споры которых с противниками - джабаритами (от слова джабр — «принуждение»), отрицавшими за человеком свободу выбора, положили начало рефлексии вокруг текстов Корана и предания. Эта полемика содействовала соз данию одновременно религиозной догматической системы и религиозной философии. Кадаритско Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С., 1984. Ч. 1. С. 33.

Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 51.

джабаритские споры определили полемическое поле, выделили первую абстрактную проблему - свобода воли и предопределение, - вокруг которой начала разворачиваться теологическая контроверза и которая привела к формированию традиции теологической рациональности.

Мусульманская традиция теологической рациональности проявилась наиболее последовательно и ярко у ал-Газали (ум. в 1111 г.), трактат которого «Воскрешение наук о вере» по богатству представлен ных в нем идей, касающихся проблемы знания, оценивается как не имеющий себе равных во всей мусуль манской литературе. Трактат открывается приписываемым пророку Мухаммеду изречением, гласящим:

«Стремление к знанию - обязанность каждого мусульманина». Затем ал-Газали предлагает свое понима ние концепции знания, включающей в себя четыре определения «разума».

Во-первых, это «качество, кото рым человек отличается от всех животных, с его помощью человек подготовлен к восприятию умозри тельных наук и знаний, к овладению сложными мыслительными ремеслами». Способность к разумению, по словам ал-Газали, «так же соотносится со знанием, как глаз с видением, а Коран и сунна так же соотно сятся с этой способностью в ее действии по открытию знаний, как свет солнца со зрением»239. Во-вторых, «разум есть некоторые необходимые знания, такие, как знание возможности возможного и невозможности невозможного». В-третьих, разумом называются знания, «которые черпаются из опыта... того, кто научен опытом и жизнью, называют разумным». Наконец, разум - это способность познавать последствия дейст вий, а отсюда и контроля за теми из них, которые ведут к «скоротечным наслаждениям». Суммируя все четыре определения разума, можно утверждать, что это дар, которым Аллах «осчастливил людей»240.

Именно посредством указанного дара люди и постигают знание.

По убеждению ал-Газали, вера заложена в душах от природы, причем люди же делятся на тех, кто «отстранился и забыл», и тех, кто «долго размышлял и вспомнил». Гласит же Коран: «Писание, ниспос ланное тебе, благословенно, чтобы обдумали его знамения и припомнили обладатели рассудка» (38:28).

Словом, речь идет ни о каком ином знании, кроме знания веровательном, в полном согласии с приписы ваемым Пророку изречением: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему»37. Ал-Газали подверг критическому рассмотрению положения мусульманской теоло гии, суфизма, исмаилизма и фалсафа, т.е. почти всех основных направлений исламской мысли. Из фило софов главными объектами его критики стали Аристотель, ал-Фараби и Ибн Сина. Примечательно при этом, что, доказывая несостоятельность философского пути познания, сам он постоянно использовал фи лософские методы опровержения, широко прибегая к приемам греческой логики. Отсюда следует пара доксальность ситуации, когда опровергатель философии, каким несомненно был ал-Газали, столь же не сомненно внес в ее развитие весьма весомый вклад.

В целом можно сказать, что ал-Газали предпринял попытку критики и в то же время некоторого «синтеза» всех известных его современникам подходов к познанию, именно ему принадлежит заслуга примирения мусульманской теологии с суфизмом и возведение последнего в ранг «божественной нау ки»241. Суфизм в качестве мистического направления выступает с позиций иррационализма, однако его критика направлена не столько против философского рационализма, сколько против рационального обос нования теологических установок. Ведь мусульманская теология настаивает на трансцендентности Аллаха и тем самым исключает возможность постижения Абсолюта. Разъединенность Абсолюта и человека не оставляет для последнего иного выхода, кроме принятия на веру коранического «знания». Суфии же хотя и полагают, что Истина-Аллах до конца непостижима, допускают, однако, вероятность максимального «приближения» к ней.

Суфийский взгляд на человека как на микрокосм, признание его астролябией Божественного неиз меримо поднимает его статус по сравнению с тем, какой отводит индивиду исламская теология, связы вающая его исключительно с дольним миром. Именно потому, что человеку оказано «доверие» быть хра нителем Божественного, он способен постигать Абсолют. «Невежество» его, однако, состоит в том, что он «забыл» о своем предназначении и ищет Истину-клад повсюду, но не в самом себе.

Истину, должен вступить на путь совершенствования, предварительно избрав наставника, чтобы следо вать за ним как за проводником. Влияние традиционного богословия, таким образом, подменяется влия нием института суфийского наставничества. Практика орденов показывает, что шейхи являлись неоспо римыми авторитетами, беспрекословное подчинение которым становилось нормой поведения мюридов. В то же время суфизм готов признать существование людей, обладающих «собственным факелом», т.е. тех, кто достигнув совершенства, способен быть свободным от следования предписанным нормам.

Идея достижения знания путем самосовершенствования содержит в себе сильный гуманистический заряд. Человек обретает самоценность, лучшее в нем рассматривается как итог собственных усилий, на правленных на самоактуализацию. Знание и нравственное совершенство оказываются нераздельно свя занными. Мысль о том, что «всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной сущностью (зат), весьма четко и емко выражает специфику суфийской концепции знания, высвечивая ее принципиальное Абу Хамид ал-Газали. Указ. соч. С. 92-93.

Там же. С. 93, Степанянц М.Т. Указ. соч. С. 79.

отличие от мусульманской схоластики: безличной истине противопоставляется истина личная, корпора тивности - индивидуализм, традиционализму - антитрадиционализм, теологической запро граммированности - спонтанность интуитивного озарения. Даже тогда, когда позиция суфизма выглядит совпадающей с официальной богословской, более пристальный взгляд позволяет обнаружить их нетожде ственность.

Верно, что суфии, как и теологи, постоянно утверждают: «Бог непостижим». Но если агностицизм исламской теологии подразумевает бессмысленность усилий, направленных на постижение Истины, и от сюда необходимость подчинения букве священных текстов, предписаний, диктуемых богословием, то су физм содержит в себе нечто иное - признание непознаваемости Абсолюта означает бессмысленность при нятия на веру каких-либо догм, требует постоянного поиска, утверждает тем самым бесконечность про цесса познания. «Тоска по скрытому знанию» - такова закодированная суфийская формула постоянства в поиске Истины, смысл которой в беспредельности человеческих дерзаний. Такая установка суфизма пре вращала его в потенциального союзника философии, позволив Ибн Сине назвать суфиев «братьями во истине», несмотря на присущий мистикам скепсис по отношению к философскому методу познания - ра ционализму, а также разнонаправ-ленность мистического и философского познания. Для суфия знание открывает связь человека с Богом, оно всегда единично, индивидуально, интериоризовано. Знание же, ко торое ищет философ, нацелено на выход в сферу общности, общезначимости, обращено на постижение окружающего мира. В отличие от других направлений мусульманской мысли, представители фалсафа не просто признают роль разума в процессе познания, но создают учение о разуме как высшей способности человека и мериле истины.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Специфика еврейской цивилизации.Фундаментальные особенности иудаизма. Же сткий консерватизм иудаизма. Финансово-торговый характер иудаизма. Автори тарный монотеизм. Диалектическая гибкость, антидогматический сущность иу даизма. Научный характер иудаизма. Эзотерическая природа культуры ветхоза ветного человека. Демократический дух теократического еврейского социума.

Идеологический плюрализм. Завет между Яхве и народом Израиля. Иудаизм - рели гия книги. Гуманистическая природа иудаизма. Спиральный и серийный характер концепции времени. Системная бессистемность иудаизма. Иудаизм как философия.

Философия Филона Александрийского. Философия Маймонида. Философия Каббалы.

Натуралистический и мистический пантеизм Каббалы. Современный еврейский мистицизм и хасидизм.

Еврейская цивилизация является одной из древнейших цивилизаций наряду с китайской, которая существует всейчас и которая обладает фундаментальной спецификой, объясняющей удивительную адап тивность евреев в жестокой и беспощадной истории человечества. Речь идет о значимости пространства времени в жизнедеятельности цивилизаций и культур, обеспечивающего их единство, что в отношении евреев выразилось в их пространственной распределенности по земному шару. Иными словами, еврейская цивилизация представляет собой распределенную систему общин, которая подобно паутине охватывает почти весь мир. Основой силы этой цивилизации в истории является наличие глобальной сети (системы) общин диаспоры, каждая из которых функционирует как автопоэзная организация. Известные во всем ми ре чилийские нейробиологи У.Р. Матурана и Ф.Х. Варела в результате своих исследований выдвинули радикально новую концепцию, идентифицирующей процесс познания с функционированием живых сис тем242. Она была облечена в математическую модель, получившую название автопоэз, где авто- означает «само-» и характеризует автономию самоорганизующихся систем, а поэз, имеющее греческий корень, из которого выросло слово «поэзия», переводится как «созидание», т.е. автопоэз – это «самосозидание».

Концепция автопоэза оказалась эффективной не только в применении к исследованию организации живых систем, но к анализу социальных организаций и проявлений ее деятельности243. Ведь паутина жизни – это автопоэзис биологических систем, каждая из которых самовоспроизводит себя благодаря всеобщему пат терну организации, одинакового для всех живых систем, независимо от природы их компонентов. Тогда структура системы является физическим воплощением этого паттерна, что дает возможность для данного воплощения при помощи разных способов на основе множества разных типов компонентов. Здесь функ См. Матурана У.Р., Варела Ф.Х. Древо познания. М., 2001.

См. Там же. Разделы 8 и 9.

ция каждого из компонентов заключается в генерировании или трансформации других компонентов сис темы, т.е. происходит непрерывное «самосозидание» системы244. На более высоком уровне это приложимо и к функционированию социокультурных систем или сетей, что весьма рельефно проявляется в высоком потенциале пространственно распределенной еврейской цивилизации.

Действительно, еврейская цивилизация в диаспоре представляет собой сеть (систему) автономных еврейских общин, каждая из которых – это этническая группа, самовоспроизводящаяся и самоподдержи вающаяся на основе кровнородственных связей. В этнологии установлено, что этническая группа, где все отношения построены на личностной основе, является весьма консервативной, что она по своей природе архаична. Так, русские общины раскольников, поселившиеся на Аляске в XIX столетии, до сих пор сохра нили все свои устои и образ жизни;

то же самое относится и к общинам русских крестьян-молоканов, при помощи Л.Н. Толстого переселившихся в Канаду. Община (этническая группа), где каждый знает друг друга, т.е где доминируют личные связи и отношения, является стабильной и сплоченной. Кроме того, консервативный характер, самовоспроизводство и самоподдерживаемость общины (например, иудейского этнического квазиордена) обеспечивается наличием устной трансляции аутентичной традицией. В свете этого становится понятным значимость факта существования наряду с письменной Торой ее двойника в виде устной Торы. Ведь сохранение ядра традиции этнической группы означает, что при взаимодействии с инокультурной средой периферия традиции обрастает инновациями. Эта периферия традиции у евреев очень изменчива, так как они живут в разных социальных и культурных средах, что придает определен ную специфичность культурам еврейских общин. Главное здесь состоит в том, что глобальная паутина (сеть) общин еврейской диаспоры самовоспроизводилась и самоподдерживалась весьма длительное время как народ в качестве носителя иудейской цивилизации. Следует также добавить, что значительная проч ность и вытекающая отсюда сила еврейской цивилизации обусловлена функционированием еврейских общин в нелинейной среде чужих социумов и культур и их взаимодействием с «шумом» нееврейской сре ды в отношении к ним. В целом можно утверждать, что иудейская (еврейская) цивилизация – это дина мичная, живая цивилизация, которая оказывает сегодня немалое влияние на ход мировой истории и спе цифика которой состоит в ее дисперсности (рассеянности) и набором особенностей иудаизма.

Этот набор включает в себя тринадцать фундаментальных особенностей иудаизма, определяющих своеобразие еврейской цивилизации, ее необычайную способность к выживанию в сложном и жестком мире245. Первая фундаментальная особенность иудаизма состоит в жестком консерватизме, который обусловлен культурной традицией. Современные культурологические исследования показывают, что в каждой культуре существует инвариант (неизменная часть) – ядро, представляющее собой традицию (именно это ядро «перерабатывает» различного рода новации, которые после этого превращаются в инно вации и включаются в саму культурную традицию). Как раз таки эта культурная традиция передается от поколения к поколению и существует на уровне бессознательного члена той или иной этнической общно сти, что дает возможность ей сохраниться как целостности. Поскольку евреи длительное время вели коче вой образ жизни, затем перешли к оседлости и потом оказались рассеянными по всему миру, постольку последнее стало подпитывать жесткий консерватизм, обусловленный эпохой бедуинства. Данная особен ность иудаизма позволяет говорить об эталонной адаптивности иудаизма, когда следует измениться таким образом, чтобы сохраниться на протяжении весьма длительного времени.

Второй фундаментальной особенностью иудаизма является его финансово-торговый характер, унаследованный израильтянами от бедуинского прошлого и сохранявшимся дальше. В нем зафиксировано стремление и навык к торговле (можно утверждать, что Талмуд представляет собою бизнес-план, четкое выполнение которого приносит удачу в торговле). Известно, что в эпоху становления цивилизаций тор говля развивалась не между отдельными индивидами, а отдельными этническими группами. На развитие иудаизма значительное влияние оказывает характер занятий еврейского народа, который после перехода к оседлому образу жизни в Палестине стал заниматься земледелием. Однако последовавшие затем события в мировой истории привели к изменению образа жизни ветхозаветного человека и его социума, который стал, в основном, коммерциализированным. Оказывается, подобно происхождению современного капита лизма в Европе, которое было невозможно без нового религиозного подхода к обогащению, т.е. к отноше нию денег в жизни человека и общества, аналогичная ситуация сложилась в мусульманской империи VIII—IX вв., когда произошла своя «буржуазная революция» (Ш.Д.Гойтейн). Именно эта «буржуазная революция» сыграла решающую роль в трансформации еврейской цивилизации в торговую, ибо основ ным занятием еврейского народа стала торговля.

Третья фундаментальная особенность иудаизма состоит в том, что он представляет собой автори тарный монотеизм, выросший в рамках философского учения (иудаизм можно, подобно дзэн-буддизму, квалифицировать как философскую религию, или облаченную в религиозную форму философию). Данная особенность обусловлена гораздо меньшим развитием у древних евреев искусства и производства предме Подробно в приложении к биосистемам об этом речь идет в следующей работе: Капра Ф. Паутина жизни. К.,М., 2002. Гл.

5.

См. Поликарпов В.С. Феномен адаптивности евреев. М.-Ростов-на-Дону. 2003.

тов роскоши. В этом случае подтверждается известная закономерность в биологии и социологии, а имен но: неразвитые формы более легко усваивают и развивают дальше полученные достижения, чем более развитые. Это - фундаментальный факт, с которым мы встречаемся уже в эволюции организмов. Высшие организмы часто хуже приспособляются и легче вымирают, чем низшие, которые обладают менее специа лизированными органами и потому легче приспосабливаются к новым условиям. У человека же его соци альные и культурные органы развиваются не только бессознательно, он может конструировать их вполне сознательно, причем ими можно обмениваться между разными народами, культурами и цивилизациями.

Так произошло и с монотеизмом, который вошел сознание народных масс у иудеев и персов гораздо лег че, чем в сознание древних египтян, вавилонян и эллинов, хотя впервые идея его была развита философа ми этих высокоразвитых культурных наций246.

Благодаря заимствованию развитого в философских учениях Древнего Египта, Вавилона и Эллады монотеизма иудаизм смог приобрести такую духовную глубину, которой не было у древнегреческой. Ведь эллинская философия прошла мимо последней, не делая попытки наполнить ее наивные представления более глубоким содержанием и сочетать их с философией. «Наряду с высокой степенью развития искусств религия греческого мира обязана своим жизнерадостным, чувственным и художественным характером и тому обстоятельству, что философия чуждалась жречества. Напротив, в стране с могучей международной торговлей, но без высоко развитого искусства, без аристократии с интеллектуальными склонностями и потребностями, но с сильным жречеством, — в такой стране религия, не знавшая с самого начала полите изма с резко выраженными индивидуальностями отдельных божеств, могла легче принять абстрактный, одухотворенный характер, а само божество могло легче превратиться из личности в идею или понятие»247.

В иудаизме Яхве и является таким Единым, Единственным и Одним понятием-богом (бестелесным Абсо лютом), которое позволило евреям выжить на протяжении более двух с половиной тысяч лет (о чем уже шла речь в предыдущем разделе).

Четвертая фундаментальная особенность иудаизма – это диалектическая гибкость, антидогма тический, творческий характер его интеллектуальной машины, или интеллектуальной организации.

Мощный интеллектуальный потенциал еврейской цивилизации обусловлен диалектическим характером философии как ядра иудаизма, ибо использование принципов диалектики делает мышление человека весьма гибким, отражающим непрестанную изменчивость природного и социального миров. Ведь Абсо лют этот созидатель всего сущего является, говоря современным языком, Суперразумом в качестве всего бесконечно огромного механизма Сверхвселенной248. Существенно то, что именно данный механизм функционирует весьма безотказно в соответствии с такими совершенным законам диалектики, которые были сформулированы на языке философии гениальным немецким мыслителем Гегелем.

Пятая фундаментальная особенность иудаизма заключается в его научном характере, который обусловлен тем, что торговля развивает у евреев совершенно другие формы мышления, чем ремесло и ис кусство. Как известно, в «Критике политической экономии» и позднее в «Капитале» К. Маркс указал на двойственный характер труда, заключающегося в каждом товаре249. Каждый товар одновременно является потребительной стоимостью и меновой стоимостью, поэтому и труд, овеществленный в нем, одновремен но является особенной, определенной формой труда - труд ткача, или гончара, или кузнеца - и абстракт ным всеобщим человеческим трудом. Прошло немало времени, пока люди узнали, что стоимость опреде ляется всеобщим человеческим трудом. Решение этой загадки удалось найти впервые К. Марксу при уже очень высоко развитом товарном производстве. Но, уже за много тысячелетий до этого, абстрактный, все общий человеческий труд в его противоположности к конкретным формам нашел себе осязательное вы ражение, для понимания которого нет необходимости в особенной силе абстракции, именно в форме де нег. Деньги являются представителем всеобщего человеческого труда, заключающегося в каждом товаре.

Они представляют не особенный вид труда, не труд ткача, гончара или кузнеца, а все виды труда, всякий труд, сегодня - один, завтра - другой. Но купца товар интересует только, как представитель, денег, его ин тересует не особенная полезность, а особенная цена товара.

Научное мышление могло развиться только в среде такого класса, который находился под влиянием всех способностей, опыта и знаний, доставляемых и развиваемых торговлей, но в то же время имел досуг для умственных занятий, для решения проблем без непосредственного отношения к их ближайшим, лич ным и практическим последствиям. Только в крупных торговых центрах развилась философия, но опять таки только в тех из них, где вне торгового класса имелись элементы, которым их имущество или общест венное положение обеспечивали досуг и свободу. В крупных торговых центрах, лежавших внутри страны и удаленных от моря, больше всего имели досуг и меньше всего были поглощены различными практиче скими занятиями жрецы различных храмов. Многие из последних приобрели достаточное значение и ско Cм. Banu I. Filozofia orientului antic. Bucuresti. 1967. Vol. I;

Кларк Р. Священные традиции Древнего Египта. М., 2002.

Каутский К. Происхождение христианства. М.-Пг., 1923. С. 176.

Так трактует Аллаха Иман В. Порохова в комментарии к своему переводу Корана (См. Коран. Перевод смыслов и ком ментарии Иман Валерии Пороховой. М., 2002. С. 641).

См. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-ое изд. Т. 23-25.

пили столько богатств, чтобы содержать постоянно особых жрецов, чей объем работы был не особенно велик. Та самая общественная функция, которая в древнегреческих приморских городах выпала на долю свободных богатых граждан, - развитие научного мышления и философии, - в крупных торговых центрах Древнего Ближнего Востока стала выполняться жрецами. Последние были хранителями всего знания, как естественной, так и общественной науки, как математики, астрономии, медицины, так и истории и юрис пруденции. Поэтому их влияние в государстве и обществе было весьма велико, что присуще было и древ нееврейскому социуму, где иудаизм фактически представлял собою эмпирическую науку, облаченную в одежды религии.

Шестая фундаментальная особенность иудаизма – это наличие двойного стандарта в отношении представителей еврейской общины и неевреев. Этническая культура ветхозаветного человека имеет эзоте рическое (тайное) содержание, что фиксируется в существовании наряду с письменной Торой устной То ры. Именно наличие этой культуры для внутреннего пользования, скрытой от посторонних, и использова ние стереотипов поведения культуры чужой социальной системы, чтобы достигнуть успехов, характери зует иудаизм в то время, когда это не было еще сильно выражено у других этнорелигиозных групп (аме риканский исследователь С. Леви показывает это на примере любавических хасидов в Нью-Йорке250).

Такого рода двойной стандарт у евреев возник благодаря развитию у них торговли и их слабости от носительно сильных государств Древнего Ближнего Востока. Действительно, торговля оказывает немалое влияние не только на человеческое мышление путем его «интернационализации», но и она также в необы чайной степени развивает национальное чувство. Именно это сильнейшее национальное чувство затем проявляется у евреев на протяжении всей их последующей истории в диаспоре, сочетаясь с интернацио нализмом, что вошло в ткань иудаизма. Исследования показывают, что современные евреи Запада, кото рые находятся в одном социокультурном пространстве вместе с европейцами и американцами, отличаются от них своими психологическими и ценностными ориентациями, что проявляется в наличии у них двойно го этнического и гражданского сознания251.

Седьмую фундаментальную особенность иудаизма представляет собою пронизанный демократиче ским духом теократический подход к социуму. Действительно, в истории государственной мысли Востока совершенно особое место занимает политическая культура древнего Израиля. Самое главное здесь состо ит в том, что в ветхозаветном Израиле нормальным и соответствующим не только человеческим, но и бо жественным законам считался политический строй в виде теократии. Это означает, что Бог осуществляет свою власть над народом посредством своих медиумов – пророков и судей, которые являются отнюдь не земными царями, а – первосвященниками. Ведь в ветхозаветной теократии общественная власть есть ре зультат «договора», который установлен между Яхве, пророками и народом. В качестве прообраза такого договора выступает законодательство Моисея, лежащее в основе гражданского и публичного порядка древнееврейской общины. Данный договор воспроизводился также в другие моменты ветхозаветной исто рии, даже во эпоху царской власти, ибо еврейская монархия была монархией, не только ограниченной бо жественной волей, но основывающейся на воле народной. Этим демократическим основам государствен ной власти соответствовала также и явно выраженная демократическая структура первоначальной еврей ской общины – структура, которую иногда даже сравнивали с республиканским и федеральным строем современных передовых демократий.

Действительно, сравнительный анализ показывает сходство политического устройства в государстве Моисея с государственным устройством Соединенных Штатов Америки, которое отличается только ин ститутом президентской власти. В плане нашего рассмотрения существенным является то обстоятельство, что после утраты евреями своей государственности в диаспоре им пришлось выживать на уровне общины.

Община представляет собою, по выражению Э. Шумахера, «малое прекрасное», где люди могут быть са мим собой только в малых, компактных группах252. Именно в категориях небольших человеческих сооб ществ (общин) вырабатывается система мышления, которая основана на внимании к людям и позволяю щая эффективно управлять ими. Исследования показывают, что по уровню сложности и эффективности социально-политической организации безгосударственные общества не уступают государственным253.

Иерархические и неиерархические общества, по меньшей мере на стадии политогенеза, различаются меж ду собой соотношением родственного и территориального начал в их организации, что обусловлено наря ду с другими факторами типом общины как универсального субстратного социального института, кото рый доминирует в них254. В диаспоре множество еврейских общин с их пронизанным демократическим См. Levy S.B. Shirting Patterns of Ethnic Identification Among the Hassidim // Bennet I.W. The New Ethnicity: Perspectives from Ethnology. N.Y., 1973. P. 259.

См. Левин З.И. Менталитет диаспоры. М., 2001. С. 67-68.

См. Капра Ф. Уроки мудрости. М.-К., 1996. С. 205.

См. Бондаренко Д.М. «Гомологические ряды» социальной эволюции и альтернативы государства в мировой истории (постановка проблемы) // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. С. 199.

См. Там же. С. 201.

духом теократическим подходом к социуму образуют распределенную, кластерную систему, которая обеспечила высокую адаптивность их цивилизации на протяжении длительного времени.

Восьмая фундаментальная особенность иудаизма представляет собою идеологический плюрализм, обусловленный теократическим характером еврейской общины. Известно, что выработка идеологии, в том числе и религиозной идеологии, подчиняется различного рода капризам, обусловленным противоречиями социума и происходящей в нем борьбой. Одним из ярких примеров не только отрыва идеологии от ее хо зяйственного основания, но и подлинного превращения ее в некую самостоятельную форму, способную воспринять самое различное и противоречивое содержание, являются как раз книги так называемого вет хого завета. До нашего времени благодаря им в христианском предании и писании уцелели и вавилонские мифы о происхождении вселенной, и египетский страшный суд, и древневосточные астрономические представления, и социально переработанное сказание о пришествии искупителя, или мессии, возникшее столь же из египетских и вавилонских, сколь и из сирийских и финикийских источников. Получился свое образный идеологический ствол, к которому впоследствии, как к магниту, притягивались и эллинская фи лософия, и римский универсализм, и средневековое рыцарство, и культура буржуазного общества. «Нас не должно это удивлять, - отмечает М. Рейснер. - Создание идеологических форм есть вещь довольно доро гая и редко удающаяся. И если есть возможность использовать для новых нужд старые, но зато по деше вой цене от предков полученные идеологии, то гораздо экономнее подвергнуть их самой нелепой пере кройке, штопанию и перелицевке, чем все творить опять сначала. Это - своего рода идеологическая эконо мика. Что стоят судьбы одного платоновского учения, выступавшего неоднократно в самые неожиданные времена и в самой неправдоподобной форме. Не надо забывать, что мы имеем Платона не только подлин ного эллинского, но точно так же эллинистическо-александрийского, еврейского, арабского, средневеко во-феодального, англо- и итальяно-утопического и т. п. вплоть до наших времен. Только сейчас как будто мы настолько богаты в идейной области, что можем обойтись без набивки новым сеном старых чучел или, говоря библейским языком, без вливания нового вина в весьма дряхлые меха не только платонизма, но и библейской истины»255.

Следует отметить, что самое содержание Ветхого завета имеет в себе достаточно оснований к тому, чтобы этот древний памятник стал идеологическим орудием в руках самых различных общественных сло ев последующего времени. Для этого надо вспомнить самую историю происхождения данного памятника, которая показывает, что Тора была канонизирована частью во время вавилонского пленения, частью же после возвращения евреев в Иерусалим и даже в эпоху последующего рассеяния, когда были разрушены город и второй храма. Время канонизации Торы, таким образом, совпала со временем обоснования гос подства теократии, разработавшей все имеющиеся ранние религиозные памятники, что обусловило опре деленное единство общей точки зрения, под углом которой адаптированы и истолкованы древнейшие кни ги Израиля и Иудеи. Это способствовало обоснованию монополии Яхве, его иерусалимского храма и жре ческой коллегии, утверждению иудаистского закона святости, жертвоприношений и множества различных поборов в пользу священников. В этом же аспекте была изложена история израильского и иудейского царств, причем на примере их гибели была показана недостаточность какой бы то ни было светской вла сти без соответствующего руководства иерократии и в особенности - против ее велений и запретов. При мечательно, что учения пророков, которые выражали интересы народа и носили отчасти революционный характер, были включены в состав Ветхого Завета до падения Иерусалима всего за несколько десятков лет. Именно тогда старые формы пророческой критики оказались весьма скромными и мирными сравни тельно с нарождающейся бурей социальной революции, уничтожившей и теократию и Иерусалим. Необ ходимо подчеркнуть, что Ветхий Завет включил в себя и ту идеологию, которая была создана богатыми и торговыми слоями (классами) еврейского общества и отвечала его пресыщенности и философскому скеп тицизму. Таким образом, для иудаизма характерен идеологический плюрализм, которого не было у других религий древнего Ближнего Востока.

Девятая фундаментальная особенность иудаизма состоит в его завете между Яхве и народом Из раиля, при активном участии последнего, который становится избранным народом. Для понимания ге незиса данной особенности иудаизма необходимо учитывать целый ряд черт, отличающих еврейскую тео кратию послевавилонской эпохи от остальных восточных иерократий и теократий. В данном случае важ нейшее отличие израильской теократии от вавилонской и древнеегипетской состоит в том, что здесь от сутствует обожествление царя, т.е. последний не нужен в качестве посредника между богом и человеком, ибо земное царство управляется волей Яхве. Нечто подобное было присуще таким странам, как древняя Индия, где царская власть после победы жрецов над военной кастой оказалась в подчинении у всемогу щих брахманов. Однако теократии древнего Израиля свойственна черта, которая отличает закон евреев от законов Ману, где само божество посредством законодателя (мудреца Ману), высказывает народу правила поведения в быту и обществе, а также дает наставления об управлении государством и о праведном су де256. На всем древнем Ближнем Востоке были распространены представления о договоре между богами Рейснер М. Идеологии Востока. Очерки восточной теократии. М.-Л., 1927. С. 87.

См. Законы Ману. М., 2002.

или богом и человеком, причем отношения зависимости между ними были отношениями старшего (боже ство) и младшего (человек) партнерами.

В отличие от законов Ману и «заветов» государств древнего Ближнего Востока «договор», «завет»

между Яхве и народом покоится не на одностороннем акте божества, а - на своеобразном соглашении его с преданным ему народом (это – заветы Бога Аврааму около 2000 г. до н.э. и обновленные заветы Моисею около 1200 г. до н.э.). Сущность иудаизма не в том, что между богом (богами) и человеком заключался договор, а в том, что этот завет был двусторонним, требовавшего активности младшего партнера257. Та ким образом, здесь в перед нами не столько акт божественного верховенства и его законодательного суве ренитета, сколько договорное соглашение между двумя сторонами. С одной стороны, личный Абсолют, принимающий на себя известные, точно определенные обязательства по отношению к другой договорной стороне, т.е. народу, а с другой - этот самый избранный народ, обязующийся выполнять ряд обязанностей, которыми он связывает себя по отношению к богу, как договаривающейся стороне. В этом случае Яхве избирает народ Израиля из всех остальных народов мира, делает его избранным народом: Иудаизм бази руется на концепте вездесущего вечного Абсолюта, чья воля отражена в Торе и чье отношение к еврей скому народу является особым. В целом можно утверждать, что составленный иудейскими жрецами Вет хий Завет не оставляет никаких сомнений в подобного рода двустороннем обосновании завета между Яхве и человеком (народом) и в этом его глубокое отличие от известных нам теократических государств Древ него мира.

Десятая фундаментальная особенность иудаизма заключается в том, что он является религией кни ги, с которой связано наличие у него уникального института передачи культурной традиции – синагоги.

Вся жизнь в еврейских общинах регулируется предписаниями иудаизма, которые зафиксированы в свя щенных книгах: «Все строго регламентируется поучениями и заповедями Торы: пища, личные отношения, работа и многое другое»258. На основе завета Яхве дал людям предписания относительно всей их жизни, т.е. им была дана разработанная до мелочей конкретная программа жизни, что обеспечило евреям успеш ное выживание в суровых и жестких условиях окружающего мира. Иудаизм – это единственная в мире (за исключением выросшего из нее ислама) религия, в которой Бог является трансцендентной личностью, связанной с народом посредством допускающей различного рода интерпретации Торой.

Закон Моисея, изложенный в Торе, приложим к любой исторической ситуации благодаря толкова нию каждой буквы и даже детали каллиграфического орнамента Закона. Законодатель (Моисей) нуждает ся в толкователе (Акиба): распространение Завета в новые сферы жизни достигается непрерывным толко ванием мудрецами Закона и созданием «бесчисленного множества законов»259. Отсюда следует динамизм иудаизма, который лежит в основе феномена адаптивности евреев: единообразие религиозности сочетает ся с многочисленными историческими вариациями. Именно это соотношение постоянства и изменчиво сти, как известно, является ядром иудейского образа жизни и совокупности верований. Пульс иудаизма – единство во всем разнообразии, что выражено в Вавилонском Талмуде, вобравшего в себя формировав шиеся на протяжении многих веков комплекс верований и моделей поведения на основе противоречий и баланса между ними. Иудаизм постиг самого себя путем интерпретации собственных ранних традиций, что оказало влияние на его устойчивость как религии книги.

Именно с иудаизмом как религией книги связана система образования у евреев, которая выстроена таким образом, что она не нарушала культурную трансмиссию от поколения к поколению. Благодаря ей воспроизводилась социальная структура еврейской общины и культурная традиция - поэтому образование выступает одним из существенных факторов выживания евреев, оно превратило еврейскую социальную систему в общество знаний. Исследования показывают, что в древнем мире возникли два необычных об щества, занимающих особое место в истории мировой цивилизации, где идеалом культуры стало открытое знание западного образца: древнееврейский и древнегреческий социумы. Именно идеал открытого знания оказался предпочтительным с точки зрения Торы, особенно Устного учения, ибо даже выходцы из просто го народа имели возможность получать образование. В итоге это приводит к тому, что в иудаизме логика человеческих интерпретаций оказывается сильнее божественного чуда260. Не случайно, в Талмуде гово рится о том, что чудеса неправомерно приводить в качестве аргументов для обоснования истинности зна ния.

Одиннадцатая особенность иудаизма – это его гуманистическая природа, вытекающая из сотворе ния человека личностным трансцендентным Абсолютом. Как известно, в основаниях цивилизации Запада лежит Ветхий Завет, с его устранением она без этого потеряет импульс для своего развития и просто рух нет. Иудаистский монотеизм – это вера в единое целое, однородную вселенную, которая порождена од ним, единым и единственным Абсолютом и которая поэтому может быть исследована наукой и подверг нута технической трансформацией. Именно кочевавшее в древности племя номадов-семитов является См. Вейнберг Й. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М., 1986. С. 167.

Религиозные традиции мира. В 2-х т. М., 1996. Т. 1. С. 483.

Там же. С. 478.

См. Там же. С. 483.

первоисточником технологических достижений современного мира. Именно евреи конструирует нужную ему социальную реальность, создает новые социальные технологии, без которых немыслим современная цивилизация Запада и вся современная жизнь. Впервые в Ветхом Завете используются такие понятия, как «новый», «индивидуальный», «личность», «история», «дух», «справедливость», «вера», «революция» и другие, вошедшие в повседневную жизнь современного мира. Без наследия древних иудеев невозможно представить функционирование нашего мира, осознание своего места в нем. «Наши корни так глубоко уходят в Ветхий Завет, что во многих отношениях – в представлениях о правах человека и устройстве пра вительства, в обращении с ближними и с Богом – мы, сами того не зная, говорим и думаем по образцу Ветхого Завета»261.


Евреи дали современному миру так называемую «совесть Запада», ибо Абсолют создал человека «по своему образу и подобию», что требует поступать с ним соответственно. В «Агаде» - сборнике сказа ний, притч и изречений Талмуда и Мидрашей – говорится следующее о создании человека: «Сотворен был только один человек. Это должно служить указанием, что: тот, кто губит хотя одну человеческую душу, разрушает целый мир, и кто спасает одну душу, спасает целый мир;

не может один человек возгордиться перед другим человеком, говоря: мой род знатнее твоего рода;

каждому человеку следует помнить, что для него и под его ответственность сотворен мир»262. Здесь сформулированы идеи гуманизма, вошедшие потом в целостную культуру европейского гуманизма а именно: высшая самоосознающая значимость че ловека в мире, ориентация человека на посюсторонний, земной мир, отказ от всего античеловеческого, подавляющего и мешающего свободному развитию индивида, признание индивидуальности человеческой личности, творческого характера ее деятельности, понимание человека как высшей ценности. Следует иметь в виду то обстоятельство, что в Ветхом Завете не сформулирована идея о потустороннем мире, что в «Книге Иова» вообще нет представлений о загробной жизни263.

Двенадцатая особенность иудаизма в специфическом осмыслении времени, концепция которого предстает в образе спирали и носит серийный характер. Время и пространство выступают в качестве важнейших универсальных категорий любой модели мира, в том числе и ветхозаветной, выросшей в рам ках более общей ближневосточной модели мира. Древние евреи очень рано стали осмысливать прошлое и настоящее, чтобы понять свое место в мире и соответственно действовать в нем. Известно, что в древне еврейском языке слово «олам» означает не только «мир», но и «время», подобно языкам американских индейцев. Однако, в отличие от последних в иудаизме время отнюдь не является чисто линейным, более того представление о времени и истории в нем имеет музыкальную структуру. Оно воспринимается в сти ле фуги, основная тема которой есть то, что «может быть». «Вселенная, - отмечает А. Неер, - не является эпизодом внутри бога. Он проникает и пронизывает ее, без, однако, идентификации его с ней. Это – биб лейский «панентеизм», который правильно был интерпретирован как оригинальный еврейский ответ на трансцендентализм и пантеизм философии»264. В иудаизме время отнюдь не представляет собою величе ственный поток от начала к концу, ибо оно выражается в виде бесконечной серии скачков. «История не есть непрерывный прогресс: она является вечной импровизацией»265. Действительно, согласно раввинской экзегезе, мир не вышел из рук бога сразу, он появился только в результате 26-ой попытки266. Именно фик сация положения о том, что мир был создан Творцом только после 25 неудачных попыток, задает установ ку еврейскому мышлению на достижение той или иной цели путем многократных усилий, пока дело не увенчается успехом.

В общем оказывается, что время в иудаистской традиции выражается образе спирали, т.е. оно имеет линейную и циклическую компоненты и вместе с тем оно носит серийный характер. С последним сопря жено серийное «бессмертие» рассеянного по всему миру еврейского народа, что наряду с другими факто рами объясняет его необыкновенную живучесть, способность адаптироваться к неблагоприятным социо культурным условиям. Серийный характер иудаистской концепции времени означает, что в разных частях мира, в различные интервалы времени еврейской общине приходилось решать одни и те же задачи на вы живание, которые влекли за собой вполне определенные решения или алгоритмы действия. Эти алгорит мы решения задач на выживание хранятся в памяти еврейского народа и транслируются, воспроизводятся от поколения к поколению, обеспечивая высокую эффективность адаптации к окружающему социокуль турному миру. В целом можно предположить, что еврейские интеллектуалы могли использовать модель «ветвящегося времени», фиксирующего целый спектр возможных исторических альтернатив развития со циумов и культур, что позволяет увеличить потенциал адаптивности.

Тринадцатая особенность иудаизма коренится в его, говоря метафорически, асистемном характере, или «бессистемной» системности. Если начать читать Ветхий Завет, то складывается впечатление о том, Янси Ф. Указ. соч. С. 20.

Агада. Сказания, притчи и изречения талмуда и мидрашей. М., 1993. С. 11.

См. Янси Ф. Указ. соч. С. 71.

Neher A. The View of Time and History in Jewish Culture // Cultures and Time. P., 1976. P. 152.

Там же. С. 155.

См. Там же.

что он представляет собою не логичную систему, а смесь стихов, исторической прозы, проповедей и ко ротких повестей, написанных разными авторами. Однако, оказывается, этому разнородному собранию текстов присуще заметное единство, удивительная цельность267. Таким образом, Ветхий Завет представля ет некое противоречивое собрание текстов, священных книг, выступая в виде некой «бессистемной» сис темы. Таким же свойством обладает и Талмуд, что на иврите значит «полное, абсолютное учение», для постижения которого иногда и жизни не хватит. Именно благодаря ему «разбросанные по всему свету ев реи смогли остаться евреями, пронеся свою веру через все испытания»268. Талмуд в его Иерусалимской и Вавилонской версиях представляет собою итог деятельности многих поколений мудрецов, его тексты на первый взгляд не похожи на какую-либо систему. Талмуд разворачивает основные положения Ветхого Завета, он созидался в диалоге между мудрецами, он носит диалектический характер. Сам же Ветхий За вет показывает, что Яхве действует непредсказуемо и парадоксально, без спешки269. Поскольку же чело век является «тенью Бога», постольку еврей тоже действует непредсказуемо и парадоксально, долго вы жидает, чтобы достигнуть своих целей.

Система иудаизма состоит в том, что в нем нет системы, однако иудаизм не антисистемен, а асисте мен, что имеет глубокий смысл. Это значит, что тот же Талмуд содержит в своей бессистемности вполне определенную систему, что блестяще показал известный еврейский мыслитель Маймонид (Раби Моше бен Маймон), творивший в 1135-1204 гг. н.э. Асистемный характер иудаизма, его «бессистемная» системность вытекает из диалектической гибкости Торы, обеспечивающей приспособленность «сынов Израиля» в те чение длительного времени в условиях рассеяния. Асистемность иудаизма коренится в его гибком отра жении вечно меняющегося бытия, что зафиксировано в фундаментальной идее мутакаллимов: в каждый момент времени (речь идет о дискретном, квантовом времени) мир оказывается другим, в каждый момент времени он творится заново. Этому есть эквивалент в одной из еврейских молитв: «Ты постоянно возоб новляешь дело миробытия». Отсюда вытекает принцип воспитания евреями своих детей, который заклю чается не в поисках ответов на вопросы, а – правильно ставить вопросы (известно, что правильно сформу лированный вопрос означает наполовину решение проблемы). В этом и состоит секрет необычайной адап тивности евреев – в «бесситемной» системности иудаизма.

Фактически иудаизм по своей сути является философией, ибо в Ветхом завете выражены следую щие фундаментальные философские идеи: 1) историзм (повествование идет от Адама до Апокалипсиса), 2) объективная необходимость (она представлена в виде Яхве), 3) закон (он облечен в религиозную фор му). Все это вместе выражает идею порядка, которая помогает человеку ориентироваться в социальном и природном мире. Кроме того, в Ветхом завете выражена такая степень свободы, как диалектика, позво ляющая мышлению индивида быть гибким, что обеспечивает ему и его группе адаптивность. И вместе с тем в аспекте планировщика существенно то, что данная диалектическая гибкость связана с жестко сфор мулированной целью иудаизма: «сделать мир совершенным под властью бога»270. Свобода человека орга нически связана с тем, что он должен следовать повелениям Яхве, выражающего объективную необходи мость.

Другое дело, что философия иудаизма для своего более действенного влияния на поведение еврей ского народа была облечена в религиозную форму. Ведь общество выступает в качестве машины, которая творит богов, представляющих собой коллективные персонифицированные идеалы271. Сущность религии, как известно, состоит в том, что она внушает людям фанатичную преданность отдельным группам и за крепляет преданность каждого своему сообществу, а тем самым, враждебность к другим сообществам. В этом плане монотеизм иудаизма, который является религией весьма высокого уровня абстракции, значи тельно усилил ее значимость. Для других народов, поклонявшихся статуям (идолам) божеств в храмах, при уничтожении идолов и храмов завоевателями наступала религиозная смерть, что влекло за собой ис чезновение этого народа. В отличие от них еврейский народ сохранился потому, что невозможно уничто жить абстрактного бога (это один из факторов, обусловивших выживание сынов Израиля). Следует отме тить, что идея абстрактного бога, которому запрещено ставит идолов, была выработана и укоренена среди евреев-номадов. Феномен идолопоклонства отсутствует у некоторых народов, ведущих кочевой образ жизни, ибо выработанная ими культура существует только в их сознании. Евреи в силу своего рассеяния среди других культур и цивилизаций тоже не имели своих фундаментальных форм и хранили свою куль туру в сознании.


Философия иудаизма находилась в постоянном развитии благодаря взаимодействию еврейской ци вилизации с другими цивилизациями, среди которых ей приходилось существовать. В этом смысле пред ставляет интерес первый контакт между греческой философией и библейской мыслью, имевший место в Александрии и зафиксированный в произведениях Филона. Филон жил в Александрии вплоть до середи См. Янси Ф. Указ. соч. С. 17-18.

Вольпе М. Указ. соч. С. 342.

См. Янси Ф. Указ. соч. С. 28.

Телушкин И. Еврейская мудрость. Ростов-на-Дону. 2001. С. 445.

См. Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998;

Durkheim E. Textes. P., 1899. T. 2. P. 30.

ны первого века новой эры, этот город был центром (может быть, самым значительным) греческой фило софской традиции. Известно, что существовали многочисленные философские школы;

наряду со стоика ми и эпикурейцами активно работали и последователи более ранних школ: платоники, скептики, аристо тельянцы;

однако от всего, что они говорили и писали, сохранились только цитаты в произведениях грече ских и латинских авторов. Очень трудно дать систематическое изложение философии Филона, во-первых, потому что его трактаты по большей части представляют собой комментарии, во-вторых, потому что он очень часто противоречит себе. Даже для действительно важных понятий у него нет постоянных опреде лений, он предпочитает им многочисленные вариации на данную тему. «На самом деле цель Филона со стояла не в том, чтобы сконструировать философскую систему, а в том, чтобы показать совместимость «Закона» (Торы) и «философии природы», при этом синкретизм результата его нисколько не трево жил»272.

Результат предпринятого Филоном поиска совместимости состоит в том, что философия, доброде тель, мудрость в конечном счете представляют собой синонимы «заповедей библейского Бога». Апологе тическое намерение здесь налицо, однако, не оно определяет внутреннюю динамику мысли Филона;

ско рее его мысль представляет собой медитацию по поводу библейского текста, которая осуществляется с использованием всех интеллектуальных инструментов, доступных образованному человеку той эпохи.

Эти инструменты, понятия и идеи не оригинальны, философско-аллегорические толкования Библии были известны и раньше, оригинальность Филона состоит в обилии и разнообразии интерпретаций Писания.

Данное разнообразие интепретаций получены им в ходе размышления над текстом, сопровождавшегося одновременно мистическим опытом.

«В состоянии мистического экстаза Филон созерцал Бога не в образе восседающего в своем дворце царя, каким Он являлся Исайе, или в образе величественного старца, каким Он предстает в пророческом видении Даниила, а скорее как Идею и Свет, то есть нечто очень близкое к миру платоновских идей, веч ных архетипов земных вещей, которые имитируют Идеи и, подобно зеркалу, отражают их. Бог, по Фило ну, не может иметь человеческую или любую иную форму. Отказ от антропоморфизма - одна из фунда ментальных тем филоновской мысли, эта тема была центральной и в еврейской средневековой филосо фии»273. Между этим Богом, который есть чистый интеллект, и человеком необходимы посредники - и здесь Филон вводит особо богатое смыслом многоаспектное понятие, допускающее различные толко вания, которым является «логос», т. е. «слово», речь. Идея божественного логоса, «закона мира» и «устава Вселенной», очень хорошо согласуется с библейским мировидением;

другой же аспект этой идеи, концеп цию умопостижимого мира, можно обнаружить в Мидраше, в представлении о Торе, которую, как пред полагается, Бог созерцал во время сотворения мира.

«Неэллинистический иудаизм, столкнувшись с проблемой бестелесности Бога и Его взаимоотноше ний с миром, не мог использовать сочинения Филона, так как мысль этого философа была слишком близ ка к эллинизму, чтобы не владеющие греческим языком евреи сумели извлечь из нее какую-то пользу для себя. А еврейская философия - после того, как сошел со сцены александрийский иудаизм, - возродилась именно в раввинистических кругах»274. Вплоть до одиннадцатого века раввинистический иудаизм при лагал все силы к тому, чтобы сохранить и обогатить ту традицию, которая до сих пор остается фундамен том современного иудаизма.

Крупнейшей фигурой средневековой еврейской философии является Маймонид (рабби Моше бен Маймон, или Рамбам), который играет для еврейской мысли роль своего рода точки отсчета, эталона, как Фома Аквинский - для схоластики;

и тот факт, что Фома Аквинский так часто цитирует рабби Моше - не случайность, а свидетельство глубинного родства обоих ученых. Они оба были последователями Аристо теля, каждый из них представил свою сумму религии и философии, против этих компендиумов постоянно выдвигали возражения, однако и та и другая книга до сих пор служат источниками вдохновения для при верженцев иудаизма и христианства275.

Не все работы Маймонида адресованы одной и той же читательской аудитории, и потому они не мо гут рассматриваться на одном уровне: ибо, по мнению Маймонида, как и всех других средневековых араб ских и еврейских философов, люди не находятся на одном и том же уровне в смысле их способности вос принимать истину. В притче, которая содержится в третьей части «Путеводителя растерянных», Маймо нид описывает разные группы людей с точки зрения их отношения к знанию, то есть к поискам Бога. Он был адресован любимому ученику, Иосефу бен Иехуде, о котором в открывающем книгу письме посвящении сказано: «Я высоко оценил твое достоинство, [найдя в тебе] великую жажду учения. А так как увидел я стремление к умозрительным предметам в стихах твоих, когда получил из Александрии твои послания и макамы, еще не подвергнув испытанию твое интеллектуальное восприятие, то я сказал себе:

«Быть может, его желание сильнее его постижения». Когда же ты изложил мне то, что уже изучил прежде Сират К. История средневековой еврейской философии. Иерусалим – м., 2003. С. 29-30.

Там же. С. 31.

Там же. С. 32.

См. Там же. С. 242.

из астрономии, а также, еще до того, из необходимого введения в нее - математики, усилилась моя любовь к тебе из-за достоинства твоего ума и быстроты интеллектуального восприятия;

видя же, что твое стрем ление к математике весьма велико, предоставил я тебе самому совершенствоваться в ней, зная, чего ты достигнешь. А когда ты изложил мне изученное тобой из искусства логики, я возложил на тебя мои наде жды;

я увидел, что ты достоин того, чтобы раскрыть перед тобой тайны пророческих книг, чтобы ты разу мел их, как подобает разуметь совершенным»276. И далее говорится: «В данном же трактате, как уже упо миналось, я обращаю свою речь к тому, кто занимался философией и изучал истинную науку…»277.

Однако для настоящих ученых Маймонид не написал книгу по философии, обращенную к филосо фам, к эрудитам его собственного ранга, с которыми мог бы говорить, не скрывая своих мыслей.;

в рабо тах, предназначенных для широкой публики, он выражал свои мнения только в завуалированной форме и даже в «Путеводителе растерянных» намеренно затемнял смысл своих высказываний. И это понятно в свете того, что философия Маймонида является частью большой традиции философского эзотеризма, ко торая началась с Сократа, Аристотеля и Платона, нашла продолжение в работах Спинозы и закончилась с Вольтером, Руссо и, возможно, Кантом.

В рамках этой эзотерической традиции те истины, которые могут быть поняты только немногими, способными к их восприятию людьми, должны передаваться от учителя к ученику;

если указанный способ по какой-то причине нельзя использовать, то в текстах такого рода истины должны лишь проглядывать «между строк», чтобы достойные сумели их обнаружить, а все остальные оставались в неведении. Име ются две основные причины, объясняющие, почему необходимо скрывать философские истины от обыч ных людей. Первая причина - политическая: по многим вопросам философия расходится с религией, кото рая претендует на обладание эксклюзивной истиной и не допускает инакомыслия. Только истина фило софов могла преодолевать религиозные барьеры и устанавливать другие демаркационные линии, хотя и философии была свойственна особая, иного рода нетерпимость. Те философы, которые считали, что исти на независима и что она выше общепринятых религиозных законов, часто подвергались преследованиям со стороны приверженцев различных религий, если выражали свои мнения чересчур откровенно. Вторая причина связана с убеждением философов, согласно которому знание истины приносит пользу далеко не каждому. Согласно Маймониду, народ должен знать и в обязательном порядке признавать основные принципы эзотерического смысла Торы: принцип Божественного единства и принцип нематериальности Бога. Однако «обучить» этим вещам простой народ нельзя в силу: 1) сложности самого предмета, тонко сти и глубины его, 2) ограниченности умов всех людей в исходном [состоянии], 3) обширности подгото вительных [предметов], 4) [необходимости] природных предрасположенностей, 5) обремененности тем, что потребно телу278.

Для народа достаточно убеждения, что существует совершенное Сущее, не являющееся ни телом, ни силой, пребывающей в теле, то есть Божество;

и не может коснуться Его несовершенство ни в каком от ношении, и потому не могут быть присущи Ему аффекты никоим образом. То, что может произойти, если люди не будут признавать эти фундаментальные идеи Божественного единства и бестелесности Бога признавать, пусть даже и не понимая их подлинного смысла, - Маймонид определил словом «погибель», относящегося к народу Израиля.

Представляет интерес рассмотрение Маймонидом проблемы соотношения Божественной и челове ческой мысли279. Оказывается, что в Боге познавательная способность, познающий субъект и познаваемый объект навечно слиты воедино;

тот, кто этого не понимает, не понимает единства Бога, то есть одного из фундаментальных принципов нашей религии. И здесь Маймонид, который поместил Бога на огромном расстоянии от мира и человека и превратил Его в абсолютно не познаваемое существо, несколько при ближает Его к человеку, сравнивая человеческую и Божественную мысль: объясняя, что представляет со бой человеческая мысль, мы приближаемся к пониманию Божественной мысли, и это, как он говорит, очевидно и доказуемо.

Еще прежде, чем он понимает, что есть процесс познания, человек уже - в потенции - обладает ра зумом;

то есть в человеке, в отличие от животных, присутствует нечто, что способно стать мыслью или интеллектом. Когда человек видит дерево, например сосну, посаженную перед его домом, он видит образ чего-то, в чем он распознает дерево;

за этим ощущением следует суждение;

однако человек еще не «поду мал» о дереве, чтобы такая мысль возникла, он должен отделить абстрактную форму от материи и сфор мулировать умопостигаемое понятие. Теперь мы уже находимся не на уровне образа, а на уровне абст рактной формы, лишенной индивидуальных характеристик, т. е. теперь не имеет значения, что речь идет о сосне, посаженной перед домом. Из десяти аристотелевых категорий нужно держать в уме только пер вую, субстанцию;

и, думая об этой субстанции, нужно отбросить материю и помнить только о форме. В этот момент мысль о форме становится самой формой, и человек, размышляющий о форме, становится Маймон Моше бен (Маймонид). Путеводитель растерянных. Иерусалим – М., 2003. С. 5-7.

Там же. С.28.

Там же. С. 165-183.

См. Там же. Гл. 68.

тем же, чем является сама эта форма;

возникает реальное и абсолютное единство этих трех вещей: позна вательной способности, познаваемого объекта и познающего субъекта. Очевидно, непросто представить себе такую мысль - мысль, полностью абстрагирующуюся от материи;

причем современному читателю сделать это еще труднее, чем читателю средневековому. Итак, мы имеем следующее: 1) потенциальный интеллект, 2) познание абстрактной формы, которое приводит к тому, что интеллект человека становится активным, 3) познаваемое создание, абстрактную форму, объект, 4) акт познания, 5) знание, которое воз никает из акта познания и впоследствии сохраняется;

оно называется «приобретенным интеллектом». Од нако для того, чтобы актуализировать свой потенциальный разум, человек нуждается в помощи отделен ного Интеллекта - этой абсолютно нематериальной сущности, которая управляет земными судьбами. Ска занное не меняет того факта, что во время акта познания, когда познающий интеллект, субъект познания и познаваемый объект сливаются в одно целое, мы, несмотря на бесконечно большую разницу в уровнях, уподобляемся Богу280. Эта идея сформулирована в Каббале следующим образом: человек является «тенью Бога»., что имеет далеко идущие последствия.

Одной из фундаментальных частей Каббалы является Зогар (Зоар) представляет собою новое откро вение скрывшегося и вновь обретенного смысла, которое находится у истоков становления устной Торы в диаспоре и одновременно есть итог постепенного восхождения традиции устной Торы к глубинам интер претации Торы Письменной. «Это сопряжение начала с концом, - отмечает М.А. Кравцов, - простого смысла с мистическим, Письменной Торы с устной. Тот, кто удалялся, - приблизился;

Слову Бога дан че ловеческий ответ. Именно на роль такого ответа, завершающего историю устной Торы в изгнании, и пре тендовал Зогар»281.

Многочисленные исследования показывают, что, по существу, Каббала (одна из частей которой это Зогар) является изложенной на другом языке Торой, одним из важнейших принципов мировоззрения ко торой является настолько фундаментальным, что имеет отношение ко всем существенным аспектам ев рейского учения, а именно: принцип «гибкости», или «мягкости». Здесь речь идет о глубинной, живой сущности иудаизма, представляющего собою спонтанное, во многом сокровенное выражение созидатель ного духа Торы, которое содержит в себе теоретическую установку или явный императив, предписываю щий стремиться к «золотой середине», гармонии, дающей эффективные результаты на практике. В общем плане такая «гибкость», или на языке иудаизма всепричастность божественной Воли, которая выражена в Торе, применима не только в отношении взаимосочетания верхнего с нижним, горнего с дольним, но и в нахождении равнодействующей для двух находящихся в оппозиции сторон по горизонтали. Тот же прин цип «гибкости» проявляется в умиротворении не только враждебных друг другу явлений, но и в согласо вании противоречивых мнений и взглядов.

В Зогаре, как и остальных каббалистических книгах, однако наиболее рельефно и концентрировано дано эзотерическое обоснование такого пронизывающего множество миров всеединства, такой сочетаю щей разногласия «гибкости»282. В каком-то смысле речь идет об узловом принципе концепции Каббалы, который является фундаментальным для всего иудаизма. Согласно Зогару, за гранью всего того, что выра зимо и невыразимо, над всем тем, что создано Богом, и тем, что само относится к нему, - находится абсо лютное Единство, которое не имеет ни частей, ни концов, ни уровней, ни пределов. «Сокрытость сокрыто го из тайны Беспредельности, узел в свернутом, замкнувшийся в кольцо»283. Именно это абсолютное Единство бесконечно предшествует вселенной, так как любое различение и любая неоднозначность коре нится в Высшей Воле, возжелавшей разомкнуть кольцо Беспредельности и создать мир. «Сокрытое со крытостей, принадлежащее тайне Беспредельного, пробивало и не пробивало свое собственное простран ство, не обнаруживаясь вовсе до тех пор, пока изнутри его пульсации не высветилась некая точка»284. Как раз таки данная точка (в иудаизме она называется Мудростью Всевышнего) одновременно принадлежит Беспредельному и открытая вовне представляет Начало Мироздания. «Высшая сокрытость. То, что за ней - непостижимо вовсе. И поэтому она называется Началом - изначальным речением, предшествующим всему»285. Именно данный прорыв из беспредельного содержит в себе намек на все то, что получает види мость дисгармонии и несогласия. Некоторое смещение акцента в сторону самого этого порыва, выделение его из контекста творческого импульса несет возможность будущих споров и вражды. Однако подлинный исток этой разобщенности находится на ином уровне созидания - он там, где изначальная точка как бы покидает свои сущностные пределы и «подобно червячку благородного пурпурового шелкопряда окуты вается внутри и создает для себя чертог»286. Именно здесь, на этапе первоначального строительства мира См. Там же. С. 360-363.

Кравцов М.А. Книга о Праведнике // Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. М., 1994. С. 223.

См. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997;

Штайнзальц А. Роза о тринадцати лепестках. М., 1990.

Зогар. 1, 15а.

Там же.

Там же.

Там же.

лежит (находящийся за планом мироздания, в совершенно трансцендентной области) источник постоян ных разломов, катастроф и сдвигов. Иными словами, корень зла находится в самой возможности непра вильного, неупорядоченного построения миров (называемая в Зогаре первобытным разрушенным миром), из обломков которого созидается новый, выстроенный правильно мир.

«Такая возможность неправильного построения миров, - подчеркивает М.А. Кравцов, - неизбежно предшествует правильному и взвешенному построению, и гармоничное мироздание созидается как бы через голову катастрофы. Поэтому единство, которое осуществляется во вселенной, - это, так сказать, единство вторичное, единство воссоздания и исправления. И образом этого единства служат весы - гармо низация происходит за счет непрерывной связи с Беспредельностью, благодаря неизбывной подвешенно сти в абсолютном Единстве. То есть всякое согласование, всякая целостность в мире достигается путем уравновешивания противоположностей, когда в одежды равнодействующей силы одевается единство За предельного. И Зогар называет эту равнодействующую силу, спускающуюся до самых нижних миров и достигающую своей вершиной аспектов самых возвышенных, Срединной Опорой (Амуда де-Амцаита).

При помощи Срединной Опоры осуществляется гармонизация противоборствующих тенденций»287.

Срединная Опора отнюдь не является лишь равнодействующей двух противоположных сил, она имеет вполне самостоятельное значение - она воплощает в себе эти две стороны полноценным образом, созидая из них нечто новое. Иными словами, она и есть в прямом смысле самим этим воссозданным ми ром, который связывает высшее с низшим, а правое — с левым. Этот организующий принцип в виде об раза Срединной Опоры позволяет адекватно описывать не только структуры миров, но и объяснять исто рии еврейского народа, тайны человеческого бытия, тайны души и внутренней сущности Торы. Так, про исхождение еврейского народа связывается с необходимостью исправления основ Мироздания, с гармо низацией разобщенных общественных сил, тогда как суть подлинного человеческого совершенства дос тижимо лишь для того, кто идет по пути гармонизации дурных и благих сторон бытия, а вовсе не одним лишь стремлением к добру. Можно сказать, что иудаизм, выраженный на разных языках Торы и Каббалы, представляет собою философию жизни, которая помещена в религиозную оболочку. Вполне уместно в данном случае утверждение М. Лайтмана, которое акцентирует внимание на философской сути тайной части Торы: «Каббала всегда была в стороне от обычной религии, потому что она занимается совсем иным воспитанием человека, развивая в нем чувство критики, анализа и четкое интуитивное и сознательное ис следование себя и окружающего мира»288.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 18 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.