авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
-- [ Страница 1 ] --

Региональная стипендиатская программа

Фонда им. Генриха Белля для молодых

ученых на Южном Кавказе

Разгадать Южный Кавказ:

Общества и среда обитания.

Сборник статей

• Социология

• Политология

• Антропология

• Гендерные исследования

2008

Южно-Кавказское региональное бюро Фонда им. Генриха Белля

Разгадать Южный Кавказ. Общества и среда обитания.

Сборник статей.

Научный редактор Екатерина Герасимова, кандидат социологических наук

;

Центр независимых социологических исследований, С.-Петербург Ответственный редактор Нино Лежава, координатор программ Фонда им. Генриха Белля © Heinrich Bll Stiftung Тбилиси, ФГБ, 2008. - 244 стр.

ISBN 978-9941-9009-0-7 Figuring out the South Caucasus: Societies and environment.

Collection of papers.

Scientific editor Ekaterina Gerasimova, PhD, Centre for Independent Social Research, St. Petersburg Volume editor Nino Lejava, Programme coordinator, Heinrich Boell Foundation South Caucasus regional office Tbilisi, HBS, 2008. - 244 стр.

СОдеРжАние / ContentS Preface............................................................................................................. От издателя................................................................................................... иССЛедОВАниЯ ЭТниЧнОСТи и МиГРАЦии Эльшан Аббасов Грузиноязычные поселения на севере Азербайджана................................... Заруи Айрапетян Армяне-репатрианты: социальная организация этнических границ............ Теона Габичвадзе Этнические меньшинства в Грузии: публичный дискурс и проблемы трудовой интеграции....................................................................... Кетеван Хапава Восприятие ситуации этнического меньшинства армянами Ахалкалаки... Тамара Зурабишвили Миграционные сети трудовых эмигрантов из Тианети.................................. АнТРОПОЛОГиЯ Юлия Антонян Религиозно-магические и целительские практики В современной городской среде Армении..................................................... Лусине Xаратян Освоение «чужого» пространства: армяне-беженцы в «азербайджанских» селах Армении............................................................ Гаяне Шагоян Мемориализация землятрясения.................................................................... ГендеРнЫе иССЛедОВАниЯ Элона Артамонова Практика селективных абортов и гендерный порядок в Азербайджане.

... Юлия Гуреева Национальный «гендер»: Made in Azerbaijan................................................ иССЛедОВАниЯ ЭЛиТ Георгий Готуа Изменения районной элиты в Грузии в 1990-2003 годы............................. SUMMARIeS Elshan Abbasov Georgian-speaking settlements in northern Azerbaijan: Georgians, Azeris, or Ingilos?............................................................................................................... Zaruhi Hayrapetyan Armenian repatriats: Social organization of ethnic boundaries......................... Teona Gabichvadze Ethnic minorities in Georgia: Discourse on discrimination and problems of labour integration........................................................................... Ketevan Khapava Ethnic minorities in Georgia: How is Akhalkalaki’s ethnic armenian population perceived?....................................................................... Tamarа Zurabishvili Labour emigrant migration networks from Tianeti............................................ Yulia Antonian Magical and Healing practices in Armenia’s contemporary urban environment....................................................................................................... Lusine Kharatyan Appropriation of “alien” space: Armenian refugees in the former “azeri” villages of Armenia.............................................................. Gayane Shagoyan Memorializing the 1988 earthquake in Armenia............................................... Elona Artamonova Selective abortions and gender order in Azerbaijan......................................... Yuliya Gureyeva National Gender: Made in Azerbaijan............................................................... George Gotua Changes in Georgia’s local elite, 1990-2003: Case of Gurjaani district........... PReFACe The collection of papers presented to the reader by the Heinrich Bll Foundation, is not entirely ordinary. It is not ordinary in the sense that it presents papers written by young scholars whose original research was conducted not within the confines of traditional academic settings, but within the framework of a South-Caucasian regional programme that has been carried out by the Foundation since 2003.

The Heinrich Bll Foundation’s Regional Scholarship Programme for the South Caucasus has two major objectives:

• It hopes to encourage young researchers to take on interdisciplinary, individual research projects and to contribute to the renewal of the social sciences in the region through the use of innovative research methods.

• It seeks to construct a cross-border network of young, highly qualified specialists that can serve as a framework in which cross-border projects in the fields of socio-political education and social science research can be carried out.

Age is a defining factor for the programme and the results it produces. The scholars of the Foundation are aged between 22 and 35, and the median age is 27. This way, this collection lets us see a plethora of diversity of research interests of the new generation of researchers from the Southern Caucasus. Not aimed at elucidating all the major research questions in the majority of social sciences, the papers reflect on the data of the empirical research, that view relations of the individual and the society in the context of modern analysis.

This volume contains a collection of papers presenting the individual research of young social scientists from Armenia, Azerbaijan and Georgia.

The projects were carried out in 2006, within the framework of the scholarship programme run by the South Caucasus Regional Office of the Heinrich Bll Foundation.

The authors have taken interdisciplinary approaches to subjects that are of fundamental importance for the understanding of social and political processes in the societies of the South Caucasus, but which are hardly touched upon in public debate, or even fall into the realm of taboo to some extent. And yet anyone who attempts to foster social modernization and democratization in this region has to take a critical look at these very themes at some point. Therefore, of particular relevance is the work of the scholars engaged in researching issues of social and political transformations. The authors of the papers ask themselves foundational questions of sociology:

“What is happening?” and “what stands behind of what is happening?” Only a research conducted in a qualified and trustworthy manner can access the roots of the changes of the consciousness of society.

The articles in the first section of the book – “Researching ethnicity and migration” – deal with historical and sociological points of changing ethnic, national and religious constructions of identity in the societies of Southern Caucasus that took place during the 20th century. They discuss and investigate the conditions of ethnic minorities (Ingilos in Azerbaijan, and Armenians in Georgia), as well as function and the principle of the action of migratory processes in the Post-Soviet communities in light of work-related migration from Georgia and repatriation to Armenia.

The second section – “Anthropology” – deals with various forms of urban environment, mechanisms of internalising rural space by urban refugees and construction of urban history after the catastrophic earthquake in Armenia.

The papers in the third section – “Gender research” – touch upon the characteristics of gender discourse, as well as the tabooed issues of selective abortions in Azerbaijan.

The paper in the fourth section – “Researching elites” – is devoted primarily to the questions of how regional elites were formed on the example of Gurjaani district (in Eastern Georgia) during 1990-2003. The author researches informal mechanisms for the realization of power and for regulating access to power. These informal procedures are often more effective, compared to officially declared and legalized forms of power.

Besides, informal networks and communication play a significant role there. The reader can witness the issues, which are often masked by formal democratic facades.

The editors hope that this third volume will provide interesting information Luhman Niklas. “Was ist der Fall?” and “Was steckt daninter?” Die zwei Soziologien und die Gesellschaftstheorie // Zeitschrift fur Soziologie. 1993. Heft 4.S. 245-260.

not just to a specialized public, but to anyone interested in the political and social developments in the South Caucasus or involved in civil society initiatives. We also hope that this publication will create doorways to the international scientific “community” for these young scientists and, by doing so, encourage the process of opening up South Caucasian societies to the international exchange of ideas and opinions.

We would like to express our sincere gratitude to all of the experts in and outside of the South Caucasus who are guiding and supporting our scholarship programme with their scientific expertise and personal commitment.

Tbilisi, October Nino Lejava Scholarship Programme Coordinator South Caucasus Regional Office of the Heinrich Bll Foundation ОТ издАТеЛЯ Сборник, который Фонд Генриха Белля представляет читателю, не совсем обычный. В нем представлены статьи молодых ученых, чьи исследования проводились не в стенах традицонных академических учреждений, а в рамках региональной южнокавказской стипен диатской программы. Эту программу Фонд им. Генриха Белля осу ществляет с 2003 года.

Региональная южнокавказская стипендиатская программа Фонда им.

Генриха Белля преследует две цели:

• Побудить молодых ученых к таким индивидуальным междисци плинарным проектам, которые вносят свой вклад в обновление со циальных наук в регионе посредством использования инновацион ных исследовательских методов.

• Содействовать формированию региональной сети молодых квали фицированных специалистов для осуществления межграничных проектов в сфере общественно-политического образования и со циальных исследований.

Фактор возраста – определяющий в характере программы и результа та проводимых исследований. Стипендиатам Фонда от 22 до 35 лет, а средний возраст – около 27 лет. Таким образом, этот сборник по зволяет рассмотреть палитру научных интересов нового поколения исследователей на Южном Кавказе. Естественно, не претендуя осве щать весь научный спектр социальных наук, статьи все же отражают те эмпирические исследования, которые рассматривают в качестве современного анализа отношения индивида и общества.

Предлагаемый вниманию читателей сборник представляет собой науч ные результаты третьего поколения стипендиатов Фонда им. Генриха Белля из Азербайджана, Армении и Грузии. В книгу вошли те индиви дуальные исследовательские работы молодых ученых, которые прово дились в рамках программы в сфере социальных наук в 2006 году.

Работы в междисциплинарном плане касаются тех тем, которые важ ны для элементарного понимания социальных и политических про цессов в южно-кавказских обществах, и притом почти не играют су щественной роли в общественных дискуссиях, а в некоторых случаях даже табуированы. И тем не менее, всем, кто занимается проблемами общественной модернизации и демократизации в этом регионе, не миновать критического обсуждения по рассматриваемым в данном сборнике вопросам. Поэтому чрезвычайно важной представляется ра бота ученых, занимающихся исследованием социальных и политиче ских трансформаций. Авторы статей задаются основополагающими вопросами социологии: «Что происходит?» и «Что за этим стоит?» Квалифицированно и добросовестно проведенные исследования могут лечь в основу глубоких перемен в общественном сознании.

Статьи в первой части книги – «исследования этничности и ми грации» – затрагивают исторический и социологический ракурс изменений этнических, национальных и религиозных конструкций идентичности в обществах Южного Кавказа в ХХ веке. Они рассма тривают и исследуют ситуацию этнических меньшинств (ингилойцы в Азербайджане, армяне в Грузии), а также функцию и принцип дей ствия миграционных процессов в постсоветских обществах на при мерах трудовой миграции из Грузии и репатриации в Армению.

Во второй части - «Антропология» - речь идет о современной город ской среде, механизмах освоения сельского пространства городскими беженцами и конструировании городской истории после катастрофи ческого землетрясения в Армении.

Статьи в третьей части книги – «Гендерные исследования» – за трагивают национальные особенности гендерного дискурса, а также табуизированную тему селективных абортов в Азербайджане.

Статья в четвертой части – «исследования элит» – сборника посвя щена вопросам формирования районной элиты на примере Гурджаани (Восточная Грузия) в 1990-2003 годах. Автор изучает механизмы не формального осуществления власти и регулирование доступа к вла сти. Эти неформальные процедуры часто являются более эффектив ными, чем официально декларированные и легализованные формы власти. При этом важную роль играют неформальные сети и комму никация. Читатель сможет рассмотреть те проблемы, которые часто скрываются за формально демократическим фасадом.

Luhmann Niklas, “Was ist der Fall?” und „Was steckt dahinter?“ Die zwei Soziologien und die Gesellscahftstheorie // Zeitschrift fr Soziologie. 1993. Heft 4. S. 245-260.

Издатели надеются, что третий том этой серии окажется интерес ным не только для узких научных кругов, но и для тех, кому не безраз личны политические и общественные процессы на Южном Кавказе, а также для тех, кто активно участвует в гражданских инициативах. Мы надеемся, что эти публикации помогут некоторым молодым исследо вателям открыть доступ к международному научному сообществу, и это тем самым послужит дальнейшему развитию южно-кавказских обществ и их открытости для международного обмена идеями и мне ниями.

Выражаем особую благодарность всем экспертам, как на Южном Кавказе, так и за его пределами, которые внесли большой вклад в сти пендиатскую программу Фонда им. Генриха Белля своими научными знаниями и личным активным участием.

Тбилиси. Октябрь, 2008 г.

Нино Лежава Координатор программ Региональное бюро Фонда им. Генриха Белля на Южном Кавказе иССЛедОВАниЯ ЭТниЧнОСТи и МиГРАЦии Эльшан Аббасов ГРУзинОЯзЫЧнЫе ПОСеЛениЯ нА СеВеРе АзеРБАЙджАнА Распад СССР и образование национальных государств на его территории сделали вопрос этнической идентичности1 весьма акту альным как на уровне политики, так и на бытовом уровне. Прежде единое государство распалось, были проведены границы новых на циональных государств, и большие группы граждан оказались в новых государствах в статусе национальных меньшинств. Роджерс Брубейкер называет образовавшиеся таким образом диаспоры «диа спорами катаклизма»: «Диаспоры катаклизма принадлежат совершен но другому миру, отнюдь не «постнациональному»;

его правильнее было бы охарактеризовать как постмногонациональный. Он возник вследствие дезинтеграции крупных политических образований – рас пада Российской, Габсбургской и Оттоманской империй после Второй мировой войны и Советского Союза, Югославии и Чехословакии по окончании холодной войны. Эта грандиозная реорганизация полити ческого пространства по национальному признаку олицетворяла не отречение от принципа нации-государства, а его триумф. Идея о том, что границы наций и государств должны совпадать, не только не пре одолевалась – напротив, она утверждалась»2.

Наше исследование было посвящено одной из таких «диаспор катаклизма» — грузинской общине в Азербайджане. По данным по следней переписи 1999 года, грузин в Азербайджане 14 900 человек.

Существует немногочисленная община грузин города Баку: по дан ным представителей грузинской общины, зарегистрированной в Баку, там проживает около 700 грузин. Но основная часть грузин компактно проживают в сельской местности на севере Азербайджана — в райо нах Гах и Закаталы, при этом в Гахе проживают преимущественно грузины-христиане, а в Закаталах — мусульмане, говорящие на гру зинском языке, но необязательно считающие себя грузинами. Оба района, примыкающие друг к другу, практически равноудалены от «Этническую идентичность от других форм социальной идентичности отличает прежде всего вера или представление об общеразделяемой культуре, хотя в ряде случаев это может быть идея или миф об общности происхождения и общей истории». Тишков В.А. Реквием по этносу. Исследование по социально–культурной антропологии. М.: Наука, 2003. С. 117. Подробнее о процессе конструирования этнической идентичности см.

там же, с. 112-124.

Брубейкер Р. «Диаспоры катаклизма» в Центральной и Восточной Европе и их отношения с родинами (на примере Веймарской Германии и постсоветской России) // Диаспоры. 2005. № 3. С. 44-45.

14 Эльшан Аббасов Грузии, и в обоих районах грузины представляют меньшинство на селения. В этих районах, помимо грузин, живут азербайджанцы, авар цы, лезгины и представители других этнических групп.

При проведении исследования, которое включало сбор материала в Баку и на севере Азербайджана, выяснилось, что весьма трудно дать какое-либо описание грузин, проживающих в Азербайджане, в каче стве единой общины. По моим наблюдениям, община грузин в стране слабо институционализирована. Большая разница в понимании своей идентичности и самопрезентациях видна у грузин-бакинцев и грузин, проживающих в селах на севере Азербайджана.

Грузины-бакинцы в массе своей русскоязычны. Важнейшей со ставляющей их идентичности является презентация себя в качестве бакинцев. Это представители урбанистической интернациональной среды. Многие представители этой группы подолгу не бывают в Грузии. Однако именно в этой среде предпринимались попытки ин ституционализации этнической общины.

Грузины, компактно проживающие на севере Азербайджана, ис пользуют грузинский язык в качестве основного языка общения, но разделены по конфессиональному признаку. В настоящее время в ака демическом дискурсе появилась тенденция обозначать грузиноговоря щих (как мусульман, так и христиан) жителей севера Азербайджана как ингилойцев (по названию местности проживания). Ряд исследовате лей, например, весьма авторитетный в республике академик Гамаршах Джавадов, ориентируясь на понятие «этногенез», определяют инги лойцев как северокавказский по происхождению народ, отличный от грузин. На мой взгляд, подобные тенденции во многом связаны со ста новлением национального государства, когда этническое разнообразие, особенно в пограничных районах, нередко рассматривается как несущее потенциальную опасность для целостности страны. Идентифицируя ингилойцев в качестве потомков албанцев, древнего собирательного названия жителей современного Азербайджана, специалисты тем са мым стремятся отделить их от грузин и установить их более древние и прочные связи с современными азербайджанцами.

В последние годы в Азербайджане появились и трудовые мигранты из Грузии. Мы не будем здесь рассматривать эту категорию, которая не входит в «диаспору катаклизма», однако важно указать, что само их присутствие (достаточно видимое благодаря тому, что они работают, в основном, в сфере обслуживания) нередко способствуют ощущению многочисленности грузинского меньшинства в Азербайджане.

В данной статье мы сосредоточимся на анализе ситуации в местах компактного проживания грузиноязычного населения на севере стра Грузиноязычные поселения на севере Азербайджана ны — в Гахе и Закаталах3. Исследование включало участвующее на блюдение в Гахе и Закаталах, которое проводилось на протяжении дней в деревнях Гах-Ингилой и Алиабад, в частности особое внима ние уделялось значимым для местного населения общественным ме стам (грузинская церковь, мечеть, чайхана, кафе и пр.) Параллельно проводились тематические интервью с грузиноязычными жителями региона. Было проведено девять интервью с грузинами–христианами в деревне Гах-Ингилой, и семь интервью с грузиноязычными му сульманами в деревне Алиабад. Учитывая довольно жесткие, во многом патриархальные традиции, распространенные в этих местах, исследователю-мужчине было сложно получить согласие на интервью с женщинами, поэтому в выборке оказались в основном мужчины ( из 16 человек). Основным критерием выбора информантов было про живание в населенных пунктах, которые местные жители обозначают как грузинские и/или ингилойские. Вторым критерием была само идентификация информантов как грузиноговорящих. Часть интер вью, в основном с грузинами-христианами, проводилась на русском языке, другая — в основном с мусульманами — на азербайджанском.

1. Гах-ингилой: грузины – христиане Исследование проводилось в деревне Гах-Ингилой, фактиче ски сросшейся с районным центром Гах, находящимся на севере Азербайджана вблизи границы с Грузией. От Гах-Ингилоя примерно три часа езды на автобусе до Тбилиси и семь часов — до Баку.

Основным занятием населения является земледелие, но выделен ной государством при приватизации земли недостаточно для того, чтобы сельскохозяйственная деятельность позволила повысить уро вень жизни. После визита в 2006 г. президента Азербайджана Ильхама Алиева в Гах заметно оживился интерес и к туристическому потен циалу региона:

Он [Алиев] когда приехал, то поразился. Он ведь никогда здесь не был. А тут смотрит, какая здесь красота, и понял, что это место — рай для туристов. И сразу распорядился, чтобы нача ли строить железную дорогу, и дальше уже пойдет-поедет. Раз сам президент интересуется, то и все сюда потянутся. Уже свободных мест нигде, наверное, не осталось (м., 50 лет).

Брубейкер Р. «Диаспоры катаклизма» в Центральной и Восточной Европе и их отношения с родинами (на примере Веймарской Германии и постсоветской России) // Диаспоры. 2005. № 3. С. 44-45.

16 Эльшан Аббасов Можно было бы предположить, что вдруг возникший интерес со сто роны высшей республиканской власти к региону с целью превращения его в развитый туристический центр должен вызывать только положи тельные эмоции. Но происходит, скорее, обратное. Основной центр ту ризма еще с советских времен располагался в горной местности, где зем ли как сельскохозяйственные объекты никогда не выделялись. Поэтому престижных с точки зрения развития туризма земель у местного насе ления нет, а повысившийся со стороны «бакинцев» интерес к землям в регионе вызывает опасения. В частности, исследуемые нами грузины христиане опасаются, что возросший к региону интерес приведет к их быстрому вытеснению из него. Кроме того, на бытовом уровне люди не склонны доверять властям и уверены, что на них будут оказывать давле ние с целью выкупа их земель по заниженным ценам. Цены на землю, хоть и повышаются, но все равно остаются слишком низкими для того, чтобы приобрести в случае переезда жилье в другом месте:

Продам я свою землю и дом, и что я на эти деньги потом ку плю? Правда говорят, цены сейчас, в последние пару лет, по высились, но земли немного, и много денег за нее не получишь.

А деньги именно за землю и дают, а дом никому не нужен.

Вот здесь сейчас какие хоромы начали строить приезжие. Им наши дома ни к чему (м., 35 лет).

Среди грузин–христиан немало людей с высшим и средне– специальным образованием, которые предпочли бы малоприбыльно му земледелию работу в администрации или в любом другом государ ственном учреждении. Собственно, этим и ограничен выбор занято сти – чиновник или земледелец, хотя, конечно, следует помнить, что местная интеллигенция концентрируется еще в школах и больницах.

Грузины–христиане убеждены в том, что государство проводит целе направленную политику по недопуску представителей национальных меньшинств во власть (речь идет, в основном, о региональной власти в местах их компактного проживания):

А куда здесь пойдешь работать? Работы никакой вообще нет. Что с земли соберешь, то и заработаешь. А если дождь не пойдет или вообще неурожай? Тогда сиди и умирай с голоду. И на должности никого из местных грузин не берут. Все здесь и глава администра ции, и глава полиции – все азербайджанцы. Только их назначают.

Вообще в полиции ни одного грузина найти невозможно. Если долж ность доходная, то только своих и назначают (м., 53 года).

Грузиноязычные поселения на севере Азербайджана Недоступность ключевых постов рассматривается грузинами как проблема исключительно этническая, хотя и в регионах, населенных только азербайджанцами, часто можно слышать подобные жалобы, однако объясняется это там не этнической дискриминацией, а заси льем клановщины. В данном случае, как мне кажется, не имеет смыс ла рассуждать о том, насколько справедливы подобные суждения, а принимать как факт то, что национальные меньшинства недовольны создавшимся в сфере занятости положением. И здесь актуализирует ся этническая идентичность: «мы» — те, кого не допускают к управ лению регионом, в котором «мы» живем.

Однако это недовольство не распространяется на межэтнические отношения на повседневном уровне:

Мы с азербайджанцами всегда, как братья, жили. У меня и соседи, и друзья всегда были азербайджанцы. И на азербайд жанском мы с удовольствием всегда говорим. Всегда мы жили в мире и дружбе, и друг друга никогда не делили, кто есть кто по нации (м., ок. 40 лет).

Опасения по поводу возможного вытеснения из региона рассма триваются на фоне массовой эмиграции грузин–христиан, вызванной тяжелым экономическим положением в регионе. Эта эмиграция рас сматривается на бытовом уровне как катастрофическая. Так, учитель местной школы указывал на то, что вскоре будет просто не из кого формировать классы в школе. Количество учащихся в грузинских школах с каждым новым годом стремительно сокращается, но, веро ятно, это указывает не только на растущую эмиграцию грузин, но и на снижение рождаемости в их среде.

Ощущение исхода грузин–христиан из региона на бытовом уров не распространенно повсеместно. Цифры их прежней численности могут называться самые разные (в рассказах информантов фигуриру ют цифры от 30 до 100 тысяч), но всегда подчеркивается, что теперь их почти не осталось:

Вот раньше в этих местах было очень много грузин. Почти все грузины здесь были. Где-то около 60 тысяч грузинского населения. Но сейчас уже почти никого не осталось. Все уез жают. Сейчас если тысяч 12 наберется, и то хорошо. Если дело и дальше так пойдет, скоро и совсем никого не останет ся (м., 60 лет).

18 Эльшан Аббасов Центром притяжения для грузин, безусловно, является Тбилиси, а не Баку. Хотя автобусы регулярно ходят как в столицу Азербайджана, так и в столицу Грузии, но Тбилиси очевидно лидирует как место по лучения образования и поиска работы. Можно предположить, что по добная тенденция сложилась еще в советские годы: большинство ин формантов старше сорока лет, с которыми мне довелось поговорить в Гах-Ингилой, получали средне–специальное и высшее образование именно в столице Грузии:

В основном, уезжают в Грузию или в Россию. У меня сестра живет сейчас в Тбилиси, врачом работает. Поехала учиться в Тбилиси, закончила там мединститут и осталась там жить.

Сейчас живет, работает там. Хотя там тоже, конечно, не легко, но все же с работой лучше, чем здесь (м., 43 года).

Причины предпочтения Тбилиси вполне понятны: помимо того, что столица Грузии расположена ближе к Гаху, обучение в грузинских школах не позволяет выучить азербайджанский язык настолько, что бы поступать в азербайджанские вузы. Некоторые грузины–христиане говорят на бытовом азербайджанском, но чаще используют русский как язык межнационального общения. Основным языком коммуника ции остается родной грузинский язык. Мне удалось встретить только одну женщину преклонного возраста, которая свободно и без харак терного акцента говорила на азербайджанском, но это объясняется тем, что она была всю жизнь замужем за азербайджанцем, и азер байджанский был языком семейного общения. Можно предположить, что доступное образование на русском языке в Баку могло бы быть привлекательным для грузин-христиан, но этого не происходит. Здесь вступает в силу распространенная установка относительно того, что грузину легче найти работу в Грузии со знанием грузинского языка, чем в Баку, со знанием грузинского и русского языков. Таким образом, установка на эмиграцию в Грузию поддерживает актуальность этни ческой идентичности.

Именно на этом фоне притягательности для грузин–христиан Тбилиси особенно остро стоит вопрос с ценами на землю в регионе.

Существующие цены, даже при условии заметного повышения в свя зи с возникшим к региону интересом, все равно останутся слишком низкими для того, чтобы купить жилье в Тбилиси.

Плохое знание азербайджанского и самоощущение себя грузи нами, как и близость собственно Грузии, где грузин может, по край ней мере в идеале, добиться определенных карьерных успехов, – все Грузиноязычные поселения на севере Азербайджана эти факторы предполагают некоторую этнизацию мироощущения грузин–христиан. Однако подобное мироощущение не означает безу словную установку на интеграцию в жизнь соседней Грузии. Грузия – это страна, в которой также немало проблем и не так просто устроить свою жизнь. На этом фоне Россия часто выглядит как страна более привлекательная для проживания, поэтому политические разногласия между Россией и Грузией воспринимаются азербайджанскими грузи нами гораздо более болезненно, чем, по моим наблюдениям, в самой Грузии:

Мы очень пристально наблюдаем за отношениями с Россией и не можем понять, почему Саакашвили (президент Грузии — Э.А.) так себя ведет (дистанцируется от России — Э.А.). Мы всегда жили дружно, всегда русские были для нас братьями, много раз помогали, и сейчас многие из Грузии едут туда на работу, живут там, деньги зарабатывают. Не можем по нять, зачем нужно так себя вести. И российский президент, с другой стороны, тоже что-то там не то делает (оказывая давление на Грузию — Э.А.). Но все же маленькая Грузия в пер вую очередь должна понимать, что с соседями нужно жить в мире. Тем более с таким соседом, как Россия (м., 34 года)4.

Эта установка в среде грузин-ингилойцев на добрососедские от ношения с Россией и частая, хоть чаще и мягкая, критика грузинских властей за то, что такие отношения никак не устанавливаются, на мой взгляд, скорее, нетипична и для дискурса в самом Азербайджане. В республике больше распространено мнение, что действия россий ских властей все еще демонстрируют синдром имперского отношения к окраинам, входившим когда-то в Российскую империю, а потом в СССР.

Грузины-христиане предпочитают обозначать себя как «грузины».

Они с большим нежеланием употребляют название «ингилойцы» по отношению к себе, само понятие в беседах с ними всплывает только при упоминании его со стороны исследователя. При попытке узнать, что же такое ингилойцы, типичной является негативная реакция на это обозначение и стремление свести его к локальному обозначению, которое никак не отделяет местных грузин–христиан от грузинско го населения, проживающего в соседней республике. Приведу два типичных ответа на вопрос, что понимается под обозначением «ин В этой статье используется только часть собранного в рамках большого проекта материала, в частности, не включаются материалы, собранные в Баку.

20 Эльшан Аббасов гилойцы». Несмотря на то, что происхождение понятия трактуется информантами по-разному (производное от названия местности или как обозначение населения, сменявшего конфессии), обе цитаты по казывают стремление их авторов обозначить свою принадлежность к грузинам:

Это просто понятие такое, как местность. Вот эта мест ность иногда называется Саингило, отсюда и ингилойцы.

В Грузии много таких есть названий. Например, Сванетия, Аджария или Имеретия. Но это просто название местностей, которые есть в Грузии. Но все они — и аджарцы, и сваны — в любом случае грузины, такие же, как и мы (м., 42 года).

Это грузинская земля, называется Эрети. Недалеко отсюда даже сохранилась стена, которую при царице Тамаре, ка жется, построили для обороны от всяких пришельцев, и здесь всегда жили грузины. Вот все, что до этой стены – это была древняя Грузия. Но во все времена приходили разные захватчи ки и устанавливали здесь свои порядки. Однажды мы приняли ислам, но потом снова восстановили свою религию. Но вот из-за того, что мы несколько раз меняли религию, мы так и называемся — ингилойцы. Но это название ничего особенно не означает. Мы обычные грузины (м., 36 лет)5.

Таким образом, грузины–христиане четко идентифицируют себя как грузины, а уже затем, при настойчивости со стороны интервьюе ра, как ингилойцы — жители местности Саингило (территории Гаха и Закатал).

Христианство — важнейшая основа идентичности грузин, прожи вающих в Гах-Ингилой, которая особенно значима в мусульманском окружении. Единственным реально действующим местом объедине ния грузин в Гах-Ингилой является церковь. В селении (которое прак тически соединяется с районным центром) расположен также центр грузинской культуры, но он уже несколько лет не работает, несмотря на обещания республиканских властей выделить деньги на ремонт и попытки отремонтировать здание силами общины. Именно на этом фоне запустения культурного центра особенно впечатляюще выглядит церковь. Хотя само здание христианского храма и не очень старинное, первая половина XIX века, однако расположенные в церковном дворе 5 Следует заметить, что эта версия происхождения понятия «ингилойцы», связываемая с неоднократной сменой конфессиональной принадлежности, предлагается и известным в Азербайджане политологом и исто риком А. Юнусовым.

Грузиноязычные поселения на севере Азербайджана надгробья и раскидистые старые деревья как-то невольно навевают ощущение древности. Весьма характерно выглядит и священник, ко торый был назначен в Гах самим главой Грузинской Православной Церкви и прибыл служить в Азербайджан из Абхазии.

В будний день на службы собирается 40–50 человек прихожан. В основном это женщины, хотя немало и мужчин. В праздничные дни людей, естественно, больше. Хотя саму службу посещает только не сколько десятков человек, церковный двор является местом досуга многих местных жителей, в том числе молодежи, которые приходят просто посидеть на скамейках и провести время в беседе. Из местных прихожан–активистов состоит и церковный хор, больше известный как ансамбль «Лазаре».

Другой основой идентичности в данном случае является грузин ский язык. По моим наблюдениям, грузинский язык является основ ным в приватной сфере и воспроизводит на этом уровне грузинскую идентичность. Какое-либо существенное отличие местного наречия от грузинского языка, на котором говорят в Грузии, местными жите лями отрицается:

Да, мы говорим на грузинском языке, таком же, как и в Грузии говорят. Когда мы едем в Тбилиси, мы же свободно говорим, и в институты наши ребята поступают. Нет, есть, конечно, не которые особенности, но они незначительные (ж., 48 лет).

Мы смотрим дома грузинское телевидение, ведь грузинский – это наш родной язык. Конечно, мы все его понимаем. И дома все общаются на грузинском, и между собой мы все говорим на гру зинском языке. Школы у нас тоже грузинские, мы все учимся на родном языке. Конечно, мы все знаем грузинский (м., 32 года).

Таким образом, основой идентичности грузин–христиан, прожи вающих в Гах-Ингилое, является, прежде всего, конфессия и считаю щийся родным грузинский язык. Конфессия и, в меньшей степени, язык выделяют грузин–христиан из населения всего региона, которое в массе своей исповедует ислам и говорит на азербайджанском языке (речь идет и о представителях других этнических меньшинств, в сре де которых широко распространен азербайджанский язык).

22 Эльшан Аббасов 2. Алиабад: грузиноязычные мусульмане Ситуация с идентичностью грузиноязычных мусульман в Алиабаде представляется мне более интересной, чем в случае с грузинами– христианами, так как идентичность в их среде конструируется более сложным образом из-за того, что они исповедуют ислам, так же как и основная часть населения титульной национальности. Часть грузино говорящих мусульман (как мне кажется, таковых большинство, хотя, возможно, и не подавляющее) четко идентифицируют себя как азер байджанцы. Локальная ингилойская или тем более грузинская иден тичность не актуализируется и растворяется в общеазербайджанской, т.е. здесь речь идет об ассимиляции.

С другой стороны, заметное число местных мусульман не считает себя азербайджанцами, а указывает на свое грузинское происхождение.

В данном случае, напротив, видимые локальные особенности («стран ное» присутствие грузинского в быту, или специфика локальных обозна чений) приобретают большое значение и становятся маркерами проведе ния границы между грузинами-мусульманами и азербайджанцами.

Ниже я буду рассматривать обе группы. Несмотря на ассимиля цию значительной части жителей Алиабада и демонстрацию ими азербайджанской идентичности, они не принимают обозначение «ингилойцы». Распространение в быту грузинского языка рассматри вается в данном случае как когда-то навязанный со стороны грузин завоевателей билингвизм. Однако жители окрестных деревень, в том числе и грузины–христиане, называют грузиноязычных мусульман «бывшими» грузинами и/или ингилойцами:

Да, здесь раньше было очень много грузин. Но потом многие уехали, а некоторые приняли ислам и забыли, что они грузины.

Ингилойцами стали называться. Это вот в Алиабаде, Мосуле, есть здесь такие деревни, они там живут. Это уже не гру зины. Какие они грузины, если они все забыли. У них даже фамилий грузинских не осталось. Сами себя грузинами не на зывают. Причем, это только здесь они так, а когда едут, до пустим, в Тбилиси, себя грузинами называют. Да, там у него спроси, ты кто, скажет - я грузин, специально на грузинском будет говорить, а здесь так они себя грузинами не считают (м., 53 года, грузин-христианин).

Жители деревни (как «азербайджанцы», так и «грузины») издавна проживают в этих местах, и все в той или иной степени состоят в тес Грузиноязычные поселения на севере Азербайджана ных родственных отношениях. Однако определенная часть жителей все же самоидентифицируется в качестве грузин и подчеркивают то, что они не были ассимилированы. При этом в повседневном общении никаких границ между группами не выстраивается. Все они жители одной деревни, связанные давними узами соседства и родства, актуа лизируют свою этничность только в спорах между собой.

2.1. Ингилойцы-«азербайджанцы»

Деревня Алиабад, с жителями которой мне довелось пообщаться, находится по дороге от Гаха к Закаталам. Ее население по прибли зительным оценкам составляет порядка 10–12 тыс. человек. Главные впечатления от этого поселения состоят в том, что жители его кажутся более энергичными, да и сама жизнь поселения выглядит несколько более интенсивной, чем в Гахе, хотя последний представляет собой районный центр. В значительной степени это, видимо, вызвано на личием большого рынка и прохождением здесь трассы, соединяющей два районных центра (Гах и Закаталы). Следует сразу же отметить, что говорить о каком-то особом внимании со стороны властей к мест ности, в которой располагается Алиабад, на предмет ее туристическо го потенциала не приходится. Места хоть и живописные, но, видимо, основные туристические потоки до них не доходят. Хотя местные жи тели с гордостью рассказывают о том, как к ним любят приезжать на отдых люди из города, но роскошные дачи, как в Гахе, в окрестностях Алиабада пока не появляются. Однако перспективы развития туриз ма вызывают здесь гораздо больше энтузиазма, чем в Гахе, и с ними связывается надежда на улучшение экономической ситуации в регио не. При этом сама социально–экономическая ситуация в большинстве случаев не описывается местными жителями в таких трагических то нах, как это было в случае с грузинами–христианами в Гахе.

Нужно отметить также, что жители Алиабада не ощущают ника ких препятствий в продвижении по управленческой лестнице и не ви дят границ между собой и чиновниками:

Нет, у нас все нормально. Все, кто в управлении работают,– это все местные. Все наши соседи. Мы всех их знаем, они все из нашего села (м., 36 лет).

Доступу к государственной службе способствует и знание азер байджанского языка. Местные жители совершенно свободно владе ют азербайджанским языком, в отличие от грузин–христиан. Вместе 24 Эльшан Аббасов с тем, грузинский язык нередко используется в быту, смотрят они и грузинское телевидение. В среде тех молодых мусульман, которые самоидентифицируются как азербайджанцы, грузинский язык посте пенно уступает свои позиции азербайджанскому. Однако в настоящее время в деревне еще широко распространен билингвизм, и можно не редко наблюдать, как жители в беседе попеременно используют то один, то другой язык.

Большинство моих респондентов в Алиабаде идентифицировали себя как азербайджанцы, несмотря на широкое использование гру зинского в быту, а также на присутствие среди предков христиан:

Нет, конечно, мы не грузины (это очень часто встречавшийся ответ на мой вопрос «Вы считаете себя грузином или нет?»).

Мы азербайджанцы. Просто здесь долгое время территории находились под властью грузин, и мы поэтому знаем грузин ский. Ну, вот как были мы под властью России, и все говорили на русском, точно так же и с нами происходило, когда были под властью грузин. А так мы обычные азербайджанцы (м., ок. 50 лет).

Мы азербайджанцы, такие же, как и все. Здесь родились и жили всегда. Просто в этом районе происходили разные вой ны и завоевания, поэтому, как иногда говорят, предки прини мали, допустим, христианство, но потом снова становились мусульманами (м., ок. 40 лет).

Информанты из Алиабада, так же как и жители Гах-Ингилоя, не придают особого значения обозначению «ингилойцы», также относя его к локальным географическим обозначениям населения:

Да, иногда говорят «ингилойцы», но это ничего особенно не обозначает. Я не знаю, честно говоря, что это точно зна чит. Но вообще, это как обозначение местности. Вот в Азербайджане же есть такое: например, говорят там – на хичеванцы или гянджинцы. Ну, как показывает, из какой они местности. Но мы же все азербайджанцы при всем этом.

Точно так же и нас называют ингилойцами, но это ничего не значит (ж., 45 лет).

Характерно, что для респондентов, считающих себя азербайджан цами, «ингилойцы» встраиваются в другой — азербайджанский — Грузиноязычные поселения на севере Азербайджана ряд локальных обозначений (нахичеванцы, гянджинцы), в отличие от называющих себя грузинами жителей Гах-Ингилоя, использовавших сравнения с названиями грузинских народностей (сваны, аджарцы и пр.). Таким образом, мы видим, что локальное обозначение, кото рое должно было бы объединять жителей региона, не находит у них поддержки (что сильно отличает их от бакинцев, у которых сильна локальная идентичность), а на первое место выходят все-таки этни ческие определения.

Именно в этом пространстве пассивного неприятия локальной идентичности возрастает роль местной интеллигенции. В разговоре местные жители (те, которые считают себя азербайджанцами) часто ссылаются на учителей истории, которые предстают авторитетами, «доказывающими» обоснованность права местных жителей считать ся полноценными азербайджанцами, несмотря на приписывание им локальных обозначений:

Мы все здесь азербайджанцы. Ингилойцы там, все эти на звания – это все ничего не значит. Я не знаю, что это обо значает, но вот у нас историки есть хорошие, и они доказали, что мы настоящие азербайджанцы. Они все это знают, а я не особо в этом разбираюсь (м., ок. 35 лет).

Да, мы азербайджанцы, а все это ингилой там, еще что-то — это вам нужно с нашими историками поговорить, что все это обозначает. Они все это хорошо знают (м., 60 лет).

Ислам суннитского толка, безусловно, выступает в данном случае важнейшим компонентом самоидентификации и дает право считать себя частью воображаемого сообщества азербайджанцев.

Мусульманская идентичность жителей закрепляется в таком месте памяти, как старое кладбище. Маловероятно, что само кладбище древнее XIX века, но арабские надписи на могилах, специфические формы могил (такие теперь уже и не делаются), а также отсутствие потомков людей, покоящихся на кладбище, подкрепляют дискурс о древности ислама на этой земле и усиливают сакральный смысл места.

Другим местом воспроизводства мусульманской идентичности является мечеть. Местные жители относят постройку мечети к XIX веку, но в годы советского режима она была закрыта и возвращена ве рующим недавно. О самом здании мечети рассказывают много исто рий, весь смысл которых сводится к демонстрации приверженности 26 Эльшан Аббасов местного населения исламу. Многие жители ходят в мечеть на пят ничный намаз и по праздникам, но в будние дни мечеть практически не посещается. Посещение мечети — это, скорее, дань традиции и повод для общения, особенно для молодежи.

По моим наблюдениям, мечеть в Алиабаде не играет той цен тральной роли (в пространственном и символическом аспектах), какую играет церковь в Гахе. Можно предположить, что поскольку посещение церкви — это практика, отличающая христиан от мест ного, в основном мусульманского, населения, она имеет гораздо большее значение для поддержания христианской идентичности и солидаризации общины, а мечеть подобной функции не несет.

Мечеть — это символ принадлежности ко всему азербайджанскому, а не специфической «самости».

Центром притяжения для всего населения является, скорее, мест ный воскресный рынок. Он довольно большой, и на него приезжают не только из окрестных селений, но и из региональных центров — Гаха и Закатал. Вокруг рынка расположены места отдыха и коллек тивного общения, любимые местными жителями (чайханы, пивные и пр.). Именно этот рынок резко отличает Алиабад от Гах-Ингилоя, в котором не встретишь подобного оживления.

2.2. «Грузины»-мусульмане В том же Алиабаде проживает достаточно значительное количе ство мусульман, которые считают себя грузинами. Для них, на мой взгляд, основой подобной идентификации является грузинский язык.

Ислам, который они исповедуют, никак не отделяет их от тех, кто вме сте с ними посещает мечеть, но считает себя азербайджанцем. Если в случае грузиноговорящих азербайджанцев он представлялся вторым языком, менее значимым, чем азербайджанский, то здесь язык, на против, становится значимым маркером, который выделяет местных жителей как некое специфическое, отличное от азербайджанского, со общество:

Вот приходит моя дочь как-то недавно со школы и спрашива ет: «Папа, а почему мы говорим на каком-то другом языке, а не на азербайджанском?» И что я должен ей сказать? Кто мы? Вот я вас спрашиваю: если мы азербайджанцы, то поче му тогда мы говорим на грузинском языке? А я скажу почему:

потому что мы — грузины (м., 45 лет).

Грузиноязычные поселения на севере Азербайджана Они осуждают тех, кто перестал называть себя грузином и сменил фамилию. С их точки зрения, знание грузинского языка без грузин ской самоидентификации и верности корням, не дает права называть ся грузином. Безусловно, «грузинскость» актуализируется и в контек сте ощущаемой дискриминации:

Конечно, нам не дают быть грузинами. Вот у меня ребенок родился, я иду в управление и хочу ему дать свою фамилию.

А наша фамилия – это грузинская, мы же грузины. И мне не дают разрешения. Запрещают нам брать грузинские фами лии, заставляют нас, чтобы мы назывались как азербайджан цы. Записывают нас так, а потом говорят, что у нас грузин нет (м., 49 лет).

Эти грузины категорически не желают называться «ингилойца ми», т.к. считают, что такая самоидентификация означает предатель ство своей этничности, признание первичности локального обозна чения и ассимиляции в азербайджанское общество. Стоит заметить, что в представлении грузин-христиан грузины-мусульмане, сменив шие фамилии и утратившие самоидентификацию, — тоже «испорчен ные грузины», которых первые презрительно называют «ингилойца ми». Особое недовольство «настоящих грузин» вызывает принятие «выгодной» этничности (совпадающей с титульной нацией) и при этом стремление извлечь выгоды из владения грузинским языком.

Приведем цитату из интервью с главой грузинской общины, которого беспокоят не только моральные аспекты выбора идентичности, но и прагматические соображения относительно распределения ресурсов общины:

Да, знаю я, есть много таких [грузин, ставших азербайджан цами]. У нас в общину входят и ингилойцы — грузины, кото рые на севере живут. Но там тоже по-разному случается.

Как мне относиться к человеку, который… говорил, что я себя грузином не считаю, я азербайджанец. А потом он приез жает ко мне и начитает что-то просить у меня как у главы грузинской общины. И что я должен думать об этом человеке, если он свою нацию не признает, а потом у меня что-то про сит?

И здесь особый интерес вызывает то, что для всех алиабадцев при влекательным местом поиска работы и получения образования явля 28 Эльшан Аббасов ется Тбилиси. Если подобная установка достаточно естественна для тех, кто самоидентифицируется как грузины, то для алиабадцев, счи тающих себя азербайджанцами, она должна иметь под собой допол нительные прагматические основания. Конкуренцию столице Грузии может составить только Россия. И там тоже грузиноговорящие азер байджанцы ощущают себя вполне удобно, посещая обе диаспоры:


Я уже десять лет как в Воркуте живу. Там только из нашей деревни, наверное, человек триста сейчас живет и работа ет. Сейчас уже мечеть построили на деньги общины. Правда, отдельной азербайджанской общины нет. Это татарская община построила мечеть, но мы сами собираемся. По празд никам обязательно друг к другу ходим, собираемся, отмечаем.

Я и в грузинскую диаспору хожу. Вообще с грузинами хорошо живем, дружим. Разницы особой нет. Тоже с ними все празд ники справляем (м., 36 лет).

Мы видим, что если для одних жителей Алиабада владение гру зинским языком — не более чем пережиток и историческое наследие, из которого, правда, можно извлечь выгоду, для других — это самый значимый внешний маркер их этничности. Для последних, однако, возникает необходимость подкрепления этого маркера другими при знаками принадлежности к «грузинам» для того, чтобы отделить себя от грузиноговорящих азербайджанцев, поэтому особое значение они придают самоидентификации («называть себя грузином») и сохране нию грузинских фамилий.

Выводы В то время как одна часть жителей Алиабада выбрала дрейфую щую этническую идентичность или, по крайней мере, предпочита ет определять ее контекстуально, другая часть настаивает на четком этническом определении себя как грузин, несмотря на свое мусуль манство, и стигматизирует грузиноговорящих «азербайджанцев»

как «ингилойцев». Грузины-христиане, которые к тому же мало ис пользуют азербайджанский язык и плохо интегрированы в государ ственную систему занятости, предпочитают дистанцироваться от грузин-мусульман и стараются им приписать обозначение «ингилой цы». Таким образом, термин «ингилойцы» ни для одной из групп, проживающих в Саингило, не является позитивно окрашенным. Он Грузиноязычные поселения на севере Азербайджана воспринимается либо нейтрально (как связанный исключительно с территорией проживания, при этом подчеркивается солидарность с азербайджанским или грузинским этносом), либо отрицательно (как обозначающий «неправильных» грузин, утративших значимые эле менты грузинской идентичности).

Заруи Айрапетян АРМЯне-РеПАТРиАнТЫ: СОЦиАЛЬнАЯ ОРГАнизАЦиЯ ЭТниЧеСКиХ ГРАниЦ Мое исследование проводилось в Армении и было посвящено ре патриантам с Ближнего Востока, которые идентифицируют себя как армяне. Их предки бежали с территории Западной Армении в период геноцида армян в начале XX века. Социализация нынешних репатри антов прошла в контексте перманентного воспроизводства этниче ских границ, и теперь, вернувшись в Армению, они также ощущают границу между собой и «армянскими армянами». Вопрос, на который я пыталась ответить в исследовании, — каким образом сохранилась и продолжает сохраняться «армянскость» данной группы, каков тот код армянской этничности, которым она себя описывает, и чем он отли чается от кода, используемого армянами, постоянно проживающими в Армении.

Исследование проводилось в рамках феноменологического под хода, согласно которому идентичность рассматривается как часть жизненного мира, то есть как интерсубъективно разделяемый опыт повседневной жизни, система смыслов1. Идентичность, согласно П.

Бергеру и Т. Лукману, формируется социальными процессами и од нажды выкристаллизовавшись, она поддерживается, изменяется или даже переформируется социальными отношениями2.

Антрополог Ф. Барт определяет идентичность как самоприписы ваемую категорию — «осознанное поле коммуникации и взаимодей ствия, основанное на идентификации себя в качестве отличающегося от других»3. Самоидентификация происходит в диалектической вза имосвязи с внешней идентификацией, и, однако, это не приводит к их слиянию. В повседневной жизни люди идентифицируют и катего ризируют других, относя их таким образом к «своим» или «чужим».

Границу между «нами» и «ними» и универсальное сопоставление с «чужаком» антрополог Дж. Армстронг называет этническим ис Об основах феноменологических воззрений см. Щюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.: РОС СПЭН, 2004. С. 456-532, 687-1022;

Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика.

Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1987. В современной социологии данный подход развили П. Бергер и Т. Лук ман, разработав теорию социального конструирования реальности. См. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. С. 280.

Барт Ф. Введение // Этнические группы и социальные границы. Социальная организация культурных раз личий / Под ред. Барта Ф. М.: Новое издательство, 2006. С. 15.

Армяне-репатрианты: социальная организация этнических границ ключением и считает его основным понятием в теории этничности4.

Основную роль в поддержании этнической идентификации Армстронг отводит символам, которые «действуют как пограничники»5, отлича ющие «нас» от «них».

Так как типы идентичности, сконструированные социальными структурами и принятые в процессе социализации, проявляются в индивидуальных случаях, мы и обратились к изучению отдельно взя тых жизней и судеб. Полевые данные были собраны в Ереване летом и осенью 2006 года методом индивидуального глубинного интер вью. Было проведено 16 интервью с репатриантами, приехавшими в Армению с целью проживания или учебы. Респонденты представляли несколько стран Ближнего Востока: Сирию, Ирак, Иран, Ливан. Это студенты вузов, занятые в сфере услуг и бизнесмены в возрасте от до 34 лет. Среди респондентов было шесть женщин и десять мужчин.

Дополнительно было проведено шесть бесед с местными армянами.

Анализ интервью дополнялся наблюдениями, анализом записей из социологического дневника.

В данной статье обсуждаются социальные формы, механизмы ор ганизации этнических границ и их воспроизводства как институцио нального, так и неинституционального характера. Будут описаны те критерии, по которым определяется принадлежность того или иного индивида к армянской этничности, коды этничности, то есть способы сигнализирования о включенности/исключенности из группы. Также мы рассмотрим, какое влияние оказывают различные условия социа лизации на смыслы этих кодов.

1. Потомки Айка… Из анализа интервью очевидно, что первым по значению марке ром «армянства» для репатриантов является кровное родство с дру гими армянами, наличие общего предка («мои родители — армяне», «у меня армянская кровь»). В качестве общего предка выступает ми фологизированный персонаж Айк6. Миф об Айке и Белле — исто рия о зарождении армянской нации, является общим для армян, про живающих в Армении, и для армян, проживающих в диаспоре. Эта мифология — мощный фактор, способствующий созданию чувства Цит. по: Смит Э. Национализм и модернизм. Критический обзор современных теорий наций и национализ ма. М.: Праксис, 2004. С. 330-359.

Там же. С. 333.

Айк — главный персонаж армянского мифа о происхождении этноса. Он восстал против Белла и не под чинился его требованиям смириться. В битве Айк поразил Белла своей стрелой.

32 Заруи Айрапетян «общности», так как она основана на вере в передаче этничности че рез кровное родство.

Однако данный идентификатор по-разному проявляет себя как «пограничник» у местных армян и у репатриантов. «Местные» счи тают человека армянином при наличии любого кровного родства с армянами, даже если после этого предка было несколько поколений смешанных браков. Патриархальный принцип наследования этнич ности также потерял свою строгость. «Пограничник» на этнической границе у репатриантов более строг: армянин — тот, чьи родители армяне. Одни из информантов с иронией заявил:

Здесь принято искать в известных людях армянскую кровь,..

но он какой армянин?.. Там армянской крови не осталось (м., 34 года).

В восприятии репатриантов армянин для сохранения своей этнич ности должен заключать моноэтнические браки, что является нормой в общине репатриантов. Со слов репатриантов, их связывают тесные дружеские отношения с местным населением, арабами, но заключе ние смешанного брака не приветствуется. За этим могут последовать санкции вплоть до «изгнания» из общины:

Если я увижу девушку-армянку с арабом, я к ней подойду, поговорю (объясню — З.А.), но если узнаю, что вышла замуж, больше об щаться не буду,.. да и никто не будет… армянская девушка так не поступит… нас и арабы уважают за наши порядки (м., 26 лет).

Таким образом, существует социальный контроль над сохранени ем эндогамии в этнической общине и механизмы санкционирования в случае ее нарушения. Подобные правила есть ответ на постоянную угрозу этнической ассимиляции.

2. Язык Репатрианты говорят на западноармянском диалекте, тогда как в Армении местные жители употребляют восточноармянский диалект.

Они частично и незначительно отличаются друг от друга граммати кой и лексикой. По крайней мере, говорящие на разных диалектах без труда понимают друг друга. Но эта разница сразу же определяется на слух и является одним из маркеров субэтничности:

Армяне-репатрианты: социальная организация этнических границ Даже если я захотел бы скрыть, что я из Ливана, не смог бы.

Стоит мне произнести даже одно слово, и всем все стано вится ясно (м., 22 года).

Для репатриантов армянин — это тот, кто говорит на армянском языке7, причем после критерия кровного родства, это самый важный критерий самоидентификации, а также приписывания «армянскости»

другим. Репатрианты приравнивают этничность и сохранение языка и считают отказ от армянского языка предательством своей этничности:

У нас если в школе ты сказал слово не на армянском языке, учитель на тебя косо посмотрит…(м., 21 год).

Дома говорим только на нашем языке, друг с другом тоже… даже арабы, которые с нами дружат, говорят на армянском (смеется) (м., 26 лет).


Если родители армяне, но он говорит на арабском, [значит] он не хочет быть армянином (м., 22 года).

В диаспоре строго следят за воспроизводством языка и его чи стотой. В Армении распространены шутки относительно того, что западные армяне, отказываясь от употребления иностранных слов и стремясь перевести их на армянский, придумывают слова с тремя, че тырьмя корнями. Хотя здесь больше вымысла, чем правды, это отра жает стремление репатриантов оградить язык от инородного влияния, придать ему сакральный статус, претендуя на большую близость к предкам и, соответственно, на «истинную» «армянскость»:

Какие могут быть претензии к западноармянскому? Мы со хранили чистый армянский язык. Наши деды, родители сле дили за чистотой языка в диаспоре, а в Армении язык превра тился… не знаю… эти русские слова... (ж., 20 лет) Западноармянский язык более подходит армянину, больше со хранил армянскость… Мы говорим на чисто западноармян ском, а здесь говорят… на русском говорят, смешанном с вос точноармянским, я очень мало встречал людей, кто бы говорил Подробнее о роли языка в конструировании этничности в социологических концепциях см. Джозеф Дж.

Язык и национальная идентичность // Логос. 2005. № 4 (49). С. 20-48;

Фишман Дж. Сегодняшние споры между примордиалистами и конструктивистами: связь между языком и этничностью с точки зрения ученых и повседневной жизни // Там же. С. 132-140.

34 Заруи Айрапетян на чистом восточноармянском языке… здесь армянин с высо ким уровнем, говорит на русско-армянском, а у нас настоящий армянин говорит на чистом армянском языке (м., 26 лет)8.

Именно отношение к языку является одним из факторов сохране ния и поддержания субэтнических границ. О разнице в отношении к языку репатриантов и местных армян говорит и сопоставление лите ратурного и разговорного языка в диалектах. В случае с восточноар мянским диалектом разница столь существенна, что общественность в современной Армении поднимает вопрос о языке как национальную проблему. Разговорный западноармянский же, со слов респондентов из Сирии и Ирака, не слишком отличается от литературного.

Некоторые репатрианты после приезда в Армению работали над своим языком, стремясь приблизить его к местному диалекту, другие, наоборот, умышленно усиливали отличия: «Я стараюсь говорить на местном армянском языке, хотя хотелось бы, чтобы оба языка вос принимались как одинаково родные, ведь это армянские языки», — заявил один из респондентов (м., 32 года), говоря об отношении к диа лектам обеих обсуждаемых нами групп.

Для большинства репатриантов говорить на местном диалекте оказалось достаточно сложно. Те, кто приехал учиться, поступали сначала на подготовительный факультет для иностранных студентов Ереванского государственного университета, после чего они смогли учиться в вузах страны:

Для меня не было проблем, я от мамы слышал восточноармян ский, а вот для других, кто приехал, восточноармянский - как китайский, первый месяц сложно (м., 26 лет).

Следует отметить, что именно русизмы, так широко употребляемые в разговорном восточноармянском языке, делают его непонятным для владеющих западноармянским. Некоторые респонденты адаптируются к среде, употребляя русские слова, пытаясь сгладить языковую границу, что показывает интеграционный потенциал группы. Символическая система языка адаптируется в новой социальной и языковой среде, и появление русизмов в языке мигрантов, даже тех, кто ратует за сохранение чистоты языка, это наглядно демонстрирует. Хотя, в общем, отношение репатри антов к русизмам двоякое: с одной стороны, многие употребляют их, как сказал один из респондентов, из-за отсутствия в армянском языке смыс Хотелось бы здесь отметить, что респондент сам употреблял русизмы, по всей видимости, не отдавая себе в этом отчета.

Армяне-репатрианты: социальная организация этнических границ ловых аналогов, с другой стороны — они относятся враждебно к проник новению русизмов в армянский язык.

Интересно то, что если для репатриантов язык является вторым после родства маркером этничности, то для местного населения вто рым признаком является религия, а язык рассматривается как важный, но не главный элемент «армянскости». «Что же, если мои племянники не знают армянского, они живут в Москве, то они не армяне?» — рас суждает одна из местных жительниц. Это показывает, каким образом социальные условия влияют на конструирование этнических границ.

Если для репатриантов в диаспоре язык — это единственный четкий внешний маркер идентичности, то для Армении, где интеллиген ция частично русскоязычная, и во многих семьях один или несколь ко мигрантов, уже утративших язык, приписывание языку значения основополагающего признака этничности приведет к исключению из «своих» многих близких людей.

Консервация языка и его доминирование как идентифицирующе го маркера у репатриантов (как и подчеркивание «чистоты крови») обусловлено тем фактом, что этническая группа, пытаясь сохранить свои этнические границы и противостоять ассимиляции и аккультура ции, проявляет черты консерватизма, начинает «вариться в собствен ном соку» и воспроизводить собственные границы. Отсюда рожда ется пренебрежительное отношение к местным армянам, у которых не наблюдается проявления защитной функции в такой же степени в силу отсутствия непосредственной угрозы ассимиляции и преоблада ет гибкость и открытость к заимствованиям.

3. Религия Религия является важным элементом в системе этнического ко дирования. Проведенные интервью с «местными» показали, что для того, что бы быть признанным со стороны местного армянского сообщества «своим», индивид должен быть, а вернее «называться», христианином, хотя бы внешне обозначать свою принадлежность к христианству. Для местных армян знание языка, письменности, «чистокровность», знание истории страны, факт проживания в Армении — критерии второго порядка9. Для репатриантов же ре Следует заметить, что мы гворим о ранжировании критериев, представленном самими респондентами.

Естественно, речь идет о «проговариваемых», а следовательно, первично осознаваемых критериях. Как и у любой примордиальной группы, первичный критерий принадлежности — это кровное родство, но, как мы заметили выше, значимость степени этого родства может быть различной. Для местных армян «родство» (но без требования «чистокровности») — критерий настолько естественный, что не артикулируется, а является «фоновым знанием».

36 Заруи Айрапетян лигия — это либо второй после прямого кровного родства, либо, чаще, третий (после родства и языка) по значению маркер этнично сти. Причина этого, как нам кажется, кроется в конфессиональной неоднородности диаспоры. Например, если армяне из Ирака при надлежат к Армянской Апостольской Церкви, то сирийские армяне — католики.

Местные армяне людям из этнической «мы-группы» автома тически приписывают принадлежность к христианству, так как иные варианты ими просто не «рассматриваются». Если армянин — значит, христианин. В то же время религиозность «местных»

несколько особенна, они религиозны больше по форме, не по со держанию. Хотя религиозная характеристика производна от этни ческой характеристики, конфессиональная принадлежность прояв ляется не столько в религиозных практиках, сколько в этнических.

Религиозные практики трансформировались, и, оставаясь таковыми по форме, приняли этническое содержание. Крест не есть религиоз ный символ, а отличительный знак армянина, церковь не есть храм божий, а культура, история страны, крестины — не ритуал освяще ния, а культурный образец групповой жизни армянина, христианин не есть отражение конфессиональных взглядов, а имя — имя армя нина. Они не отражают религиозную реальность, а маскируют ее отсутствие. На самом деле, религиозные знаки-симулякры отража ют реальность этническую, так как содержание всех знаков опосре дуется и значимо именно в реальности этнической. Религия как со вокупность перечисленных выше знаков становится лишь именем, именем без религиозного содержания, именем армянства.

Именно это отождествление этничности и конфессии, с одной стороны, и декоративность религиозных практик, с другой, отличает местных армян от репатриантов:

Здесь все считают себя христианами, а сами в церковь ходят полуобнаженными (с непокрытой головой и плечами — З.А.), не знают ни одной молитвы (ж., 20 лет, репатриантка).

Репатрианты отличаются большей религиозной грамотностью и большим следованием церковным канонам, так как жизнь в диа спорах во многом регулируется церковью (церковь, например, орга низует школьное обучение), и именно вокруг церкви как института объединяется этническое сообщество. Церковь в диаспорах даже наделена правом выдавать справки о принадлежности человека к «армянам», т.е. официально утверждать его этничность, и это слу Армяне-репатрианты: социальная организация этнических границ жит достаточным основанием, чтобы армянское государство (по сольства) также признало это определение (см. об этом в разделе о гражданстве).

Христианство является для репатриантов также важным марке ром «своей» группы, помогая противостоять ассимиляции в мусуль манских обществах:

Наша церковь и наша религия помогла нам выжить среди арабов-мусульман (м., 32).

Нужно отметить, что среди армян диаспоры есть не только после дователи Армянской Апостольской Церкви, есть, например, сирий ские армяне-католики, некоторые армяне были обращены в мусуль манство, есть атеистическая молодежь. Тех армян, которые приняли мусульманство (сделав важный шаг на пути к ассимиляции), община осуждает:

…Из моих знакомых никого таких (поменявших конфессио нальную принадлежность — З.А.) не было, но слышал я о та ком случае. Парень один сменил религию, чтобы жениться… это очень осуждается всеми… Я?.. да я тоже это не прини маю: если ты армянин, то должен быть христианином… пой мите меня правильно, я не против мусульман (м., 34 года).

В.: Как вы относитесь к мусульманам?

О.: Очень терпимо. Мы живем среди иранцев, они мусульма не, мы должны считаться с их религией… они очень мирный народ… у каждого свой выбор… надо его уважать.

В.: А если армянин сменит религию и станет мусульмани ном?

О.: Это его дело… Но я не буду с таким человеком общать ся… я о таком не слышал… Это у вас здесь очень много сект, все меняют религию… я этого не принимаю… настоящему армянину это не подобает (м., 34 года).

Как видим, религиозная толерантность, свойственная репатри антам, распространяется на «неармян», тех, кто родился в другой культуре и исповедует религию своих предков. Армянин же не мо жет нарушить традицию и иметь другую конфессиональную принад лежность, кроме христианства. Такое же полное непонимание и не приятие смены конфессии «армянами» характерно и для населения 38 Заруи Айрапетян Армении, потому что это нарушает консолидированность этнической идентичности, неотъемлемой частью которой считается конфессио нальная принадлежность.

4. Гражданство Мы говорили об идентификации в контексте ее двусторонности:

самоидентификации и идентификации извне другими группами. Но есть еще один ключевой вид внешней идентификации, который не имеет эквивалента в области самоидентификации: формализован ные, кодированные, объективированные системы категоризации, выработанные властными институтами10. Государство располагает правом присваивать имя, идентифицировать, категоризировать, и в этом смысле государство является одним из самых важных аген тов идентификации. С другой стороны, индивид может определять собственное отношение к приписываемому ему ярлыку. Речь идет о формировании самоидентификации в диалоге с государством. К этим вопросам мы и обратимся в данном разделе и обсудим, какое место занимает гражданство в идентификационной структуре на ших информантов.

Никто из репатриантов, с которыми довелось встретиться, не изме нил гражданство своей страны на гражданство Республики Армения.

По моим наблюдениям, это является типичной стратегией репатриан тов. Большинство информантов говорили о неважности или нецеле сообразности принятия армянского гражданства, разделяя высоко це нимую ими «армянскость» и не очень надежное государство. Акцент на политической неустойчивости и правовой слабости государства и, соответственно, тех гарантий, которые оно в состоянии дать, — ти пичная аргументация отсутствия армянского гражданства:

У меня нет гражданства Армении, мне и не нужно. Армения — слабое государство, неустойчивое, и я не могу рисковать будущим моих детей. К тому же, они могут получить обра зование вне Армении в будущем, а это всегда ценится (м., года).

Для меня Ливан — вторая родина, и она мне многое дала, я всю свою жизнь прожил там. И все сразу перечеркивать...

Брубейкер Р., Купер Ф. За пределами «идентичности» // Ab Imperio. 2002. № 3. http://identities.h15.ru/ readings/nartova1.htm (29. 11. 2006) Армяне-репатрианты: социальная организация этнических границ Это (сохранение гражданства Ливана — А.З.), может, как страхование (м., 28 лет).

Другой респондент аргументировал нежелание менять граждан ство сложностями с получением визы в страну, из которой приехал:

У меня там остались мои родители, я постоянно к ним ле таю. Зачем мне нужны лишние сложности с оформлением визы? Я как гражданин Сирии летаю без лишних проблем (м., 32 года).

Компромиссом между сохранением гражданства страны эмигра ции и желанием быть признанным армянским государством как ар мянин является получение «армянского паспорта», выдаваемого на основе церковных записей:

Паспорт может получить любой армянин в посольстве, надо только предъявить бумагу, что ты армянин. Эту бумагу мож но в церкви получить.

В.: Что за бумага? Откуда?

О.: Что ты армянин. Когда рождается ребенок, его обяза тельно крестят в армянской церкви. Делается запись в книге, по этой книге и определяют (м.,32 года).

Паспорт дает достаточно прав, чтобы не чувствовать себя в Армении иностранцем, а право защищать родину и голосовать пред ставляются информанту сомнительными привилегиями:

Зачем мне гражданство? У меня есть армянский паспорт.

С этим паспортом я равен со всеми гражданами Армении, я могу вести бизнес… У меня нет только права голосовать, и я не должен служить в армии (смеется). Служить мне и не надо, а выборы, сами знаете, какие в Армении, чтобы еще идти и голосовать. Да и мой один голос… Таким образом, принадлежность к национальному армянскому государству как код «армянскости» у репатриантов не работает, вер нее, он сознательно игнорируется, т.к. для этого есть веские прагма тические мотивы. Для них границы «армянскости» — этнические и не отягощены гражданскими, политическими смыслами. Однако как показывает реакция на внесение изменений в конституцию, предпо 40 Заруи Айрапетян лагающих право на двойное гражданство, гражданство «историче ской родины» вскоре может также войти в список этнических иден тификаторов и стереть одну из границ между репатриантами и «их народом»:

Я очень хочу иметь армянское гражданство и рад, что в кон ституцию внесли изменения, и армяне со всего мира смогут, наконец, стать гражданами на своей исторической родине.

В.: Если вам не нужно гражданство сейчас, то зачем же вам оно нужно, если будет двойное гражданство?

О.: Я хочу быть со своим народом, армянами. Но и меня пой мите, надо же и как-то жить (м., 32 года).

…Я пока не могу иметь армянское гражданство, но хотел бы… что бы дало? Чувство, что у меня в кармане армянский паспорт, это что-то духовное…когда говорим по-армянски, то чувствуем себя хорошо, если у меня документы будут ар мянские, тоже будет хорошо (м., 26 лет).

Как видно, гражданство стран, из которых прибыли респонденты, воспринимается в контексте обеспечения каких-либо прав и гарантий, а также определенного «запасного варианта». Принятие армянского гражданства рассматривается как символический акт, не несущий на себе никакой гражданственной, политической, смысловой нагрузки.

Это скорее акт этнической солидарности (стать гражданином своей исторической родины, быть вместе с армянским народом). Это еще раз подтверждает историко-культурную характеристику армянской идентичности репатриантов, в которой элемент национальной иден тичности, то есть гражданской, принимает, по сути, содержание эле мента этнического.

Интересно, что и местное население не воспринимает граждан ство как значимый элемент этнической идентификации11. Маркер гражданства рассматривается местными жителями как избыточный либо незначимый, что отражает картину коллективных представле ний местных армян относительно индифферентности по отношению к гражданственности, гражданской идентичности.

С точки зрения интеграции репатриантов в армянское общество, низкая значимость для них гражданского статуса не является пробле матичной в данном социально-историческом контексте, так как на Подробнее см. Айрапетян З. Множественность армянской идентичности как совокупность дискурсивных практик. Магистерская работа по социологии. Ереванский государственный университет, 2006 (рукопись).

Армяне-репатрианты: социальная организация этнических границ циональная идентичность у местного населения также слаба. Дискурс об армянской этничности у местного населения является историко культурным, полным обращений к прошлому, мифологии, символам, религии и не включающим аспект взаимоотношений с национальным государством (будь то голосование на выборах или служба в армии).

Именно поэтому историко-культурные маркеры этничности объеди няют местных и приезжих армян, и отсутствие гражданства не явля ется разделительной чертой между ними.

5. Мифология Мифологизация является социальным механизмом воспроизвод ства этничности и также одним из элементов ее кодирования, так как мифологические конструкции — это легитимации, поддерживающие определенные коллективные представления12. Как показало наше ис следование, у репатриантов из разных стран Ближнего Востока суще ствует ряд общих мифов, усвоение которых сопровождает становле ние «армянина».

Первый — миф о родине, где жили предки. Страна, которую ре патрианты до приезда в Армению знали лишь по рассказам, описы вается «святой», родина отождествляется с конкретной территорией, ландшафтом, почвой:

…Меня с детства воспитывали в любви к родине, рассказы вали о том, что там мой настоящий дом, там могилы моих предков, там хоть и не на самой земле, но рядом наша святая гора, Арарат, где находится Ноев ковчег, откуда и началось армянство. Родители и бабушка не раз говорили мне, что для того, чтобы почувствовать себя настоящим человеком, ар мянином, нужно обязательно увидеть Арарат (м., 34 года).

…Наши бабушки и дедушки всегда говорят: «Поедем в Армению, чтобы увидеть наш Арарат, Масис13…» (м., 22 года).

…Я знаю одно, что родина — это святое, и неважно, кто и как тут будет жить,.. вы не поймете, мы там только этим и живем. Если собираются несколько человек за столом, обя зательно вспоминают о родине (м., 21 год).

Подробнее см. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности.

Масис – армянское название горы Арарат.

42 Заруи Айрапетян …Мы там знаем, что наша родина прекрасна, что прекрасен каждый камень на нашей земле, что самое большое счастье — это жить на родине или хотя бы быть на родине похоро ненным (ж., 20 лет).

…У нас в первом классе преподаватель ученику так объясня ет: «Если в Армении ты ешь мороженое, и оно упало на пол, то ты можешь поднять мороженое и продолжать его ку шать, потому что родная земля — святая»… Поэтому все мечтают приехать в Армению, на родину (м., 26 лет).

Таким образом, родиной репатрианты считают свою историче скую родину, Армению, которая идеализируется, мифологизируется.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.