авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 29 |

«ПРИНЦИП РАЯ 1 (2).indd 1 15.11.2011 13:23:00 1 (2).indd 2 15.11.2011 13:23:00 Российская Академия художеств ...»

-- [ Страница 3 ] --

1 (2).indd 56 15.11.2011 13:23: Рай земной и небесный Впрочем, почва, конкретная топография и климат постоянно давали о себе знать. Такова вся Библия. Если вновь вспомнить пророков, то у них Бог обещает повторить в масштабе Палестины то, что было сотворено при потопе со всей Землею, явив в качестве устрашающего итога безжизненную пустыню, только уже не заболоченную, как после потопа, а иссохшую. В неканоническом От кровении Ездры (или 3-й Книге Ездры) Судный день впрямую сопоставляется с тем днем, когда «на земле нет дождя» (2: 5). Тексты Ездры особенно примеча тельны тем, что мессианские надежды иудеев наделяются здесь образностью, родственной эсхатологическим чаяниям христианства. Если же говорить об отдельных деталях рая после Страшного cуда или, иначе говоря, рая земли обетованной, то там же у Ездры упоминаются деревья, «обремененные различ ными плодами», источники, «текущие молоком и медом» и «семь гор величай ших, произрастающих розу и лилию, через которые исполню радости сынов своих» (18–19). «Роза и лилия», надо отметить, впервые приведены здесь в ка честве конкретных ботанических обозначений райской флоры.

Топос блаженства обретает в Ветхом, а в особенности в Новом Завете совершенно новый статус. Прежде, для человека Древности он всегда был непреложно-актуальным, существующим (для магически-посвященных) где то рядом либо (для профанов) где-то далеко, на краю земли или даже в кос мосе, но все равно в областях, закономерно продолжающих и завершающих систему обжитого мира. Поэтому-то древний рай вполне можно назвать земным, природно-земным. Испорченное творение дуалистически допол няло совершенное творение, сочетаясь с ним в великих циклах вселенского времени, находящихся в состоянии вечного убывания-прирастания. Вол шебная гора Гильгамеша, плодородная страна Иару, Елисейские поля, «угодья счастливой охоты», да и любая земля предков, чарующая своим сказочным изобилием, составляли вполне определенные ячейки древней космографии.

Вплоть до новейшего времени туземцы дальних экзотических краев охотно объясняли этнографам и просто любознательным туристам, где блаженная земля предков находится. Теперь же, имея в виду Библию, актуальный рай исчез, сменившись обещаниями и надеждами. Он существовал сразу после завершения Творения, но с Грехопадением пропал, заслоненный и чуть ли вообще не сведенный на нет человеческими грехами. Все попытки его кар тографически обосновать, упорно предпринимавшиеся вновь и вновь, неиз менно обнаруживали свою бесплодность, пусть даже и бесплодность крайне увлекательную и очень долго занимавшую умы. Он превратился в тот Об раз, вокруг которого все есть не совокупность предметных отношений, пусть даже отношений мифологически-путеводных, а средоточие внутрен них духовных целей, вдохновляющих и питающих сознание. По словам Г.Э. Лессинга, «К внутренней чистоте сердца в чаянии будущей жизни никто до Христа не призывал» («Воспитание человеческого рода», 61). Земля пред ков или Елисейские поля были все же мирами среди прочих миров, странами 1 (2).indd 57 15.11.2011 13:23: М. Н. Соколов «Принцип Рая...»

среди прочих стран. Эдем же после определенного рокового момента утра тил подобную географическую легитимность, затаившись внутри космоса и, что еще существеннее, внутри человеческой души. «А что рай заключен (для зрения), … о сем веруем и вместе находим, что таинственно совершается сие в каждой душе», – писал Макарий Египетский («Семь слов», 4, 5) (IV в.).

Недаром Христос, постоянно толкуя о Царстве небесном, нигде не по вествует о нем сколько-нибудь подробно. Он ничего не говорит о его цве тах или птицах, а поминая деревья, чаще всего имеет в виду не идеальное садовое плодородие, а нечто совсем иное. Речь обычно идет либо о совсем не райской неплодной смоковнице, либо о горчичном древе, тоже совсем не райском, хотя и полном благого смысла*. Последнее древо знаменует ту веру, что способна сдвинуть горы, но само по себе оно невзрачно и эстети чески неинтересно, – как эстетически безвидны «нищие духом». Скромна и невзрачна единственная в Христовых притчах и чудесах «добрая смо ковница», поскольку она, распускаясь ранней весною, намекает, что апока липтическое Лето господне «уже близко, при дверях» (Мф. 24: 33), – и тем самым отменяет природный «круг времен», потенциально исчезая в вечно сти. Парадиз, все его природное великолепие отныне постоянно убирается с глаз долой, «прикрывается», что, собственно, и соответствует всему кон тексту Грехопадения.

Подобное исчезновение могло быть истолковано, да и неоднократно толковалось сугубо интеллектуально, как переход в фазу чистой аллегорики.

Филон Александрийский (I в.) писал в своем трактате «О посадках Ноевых», что растения Эдема росли не из почвы, а из человеческого разума, образуя в душе «сад добродетелей»**. Чисто аллегорического толкования придержи вался и Ориген (III в.), полагавший, что географического рая фактически во обще не было. Амвросий Медиоланский, следуя Филону, тоже щедро осна щал Эдем аллегорикой, указывая, что весь сад в целом – это «плодоносная душа», Адам – «ум», Ева – «чувство», звери и птицы – «наши бессознательные влечения» и «безрассудные упования», а райские реки или «источники воды * Притча о горчичном дереве (или горчичном зерне) включена в три евангелия, причем в ней специально подчеркивается идея начальной малости и безвидности. В Евангелии от Марка Христос уподобляет Царство Божие «зерну горчичному, которое, когда сеется в землю, есть меньше всех семян на земле, а когда посеяно, всходит и становится больше всех злаков, и пускает большие ветви, так что под тенью его могут укрываться птицы небесные» (4: 30–34). Споры о том, какой ботанический вид подразумевается здесь, идут по сей день. В качестве аналога такого рода «злака-дерева» можно при вести горца сахалинского (или т. н. сахалинскую гречку;

Polygonum sachalinense), – входя в семейство гречишных, в род многолетних трав, он, тем не менее, разрастается в раскидистое «дерево», достигаю щее двухметровой высоты.

** Полную дематериализацию библейских садовых топосов осуществляет он и в трактате «Об ал легориях законов». Слова о том, что Адам и Ева, устыдившись своей наготы, скрылись «от лица Господа Бога между деревьями Рая» (Быт. 3: 8), следует, согласно Филону, понимать так: «тот, кто бежит от Бога, скрывается внутрь себя» (3, 28). Библейский же запрет на культовые насаждения, содержащийся в изре ченных Моисеем законах («Не сади себе рощи из каких-либо дерев при жертвеннике Господа;

Втор. 16:

21) понимается Филоном как призыв лелеять в душе лишь «такие деревья, что приносят плоды, а не рощу, ибо в роще растут как окультуренные, так и дикие деревья», там же, и тем самым к плодородию подмеши вается «неплодоносное зло» (там же, 1, 49).

1 (2).indd 58 15.11.2011 13:23: Рай земной и небесный живой» – четыре главных добродетели, т. е. Благоразумие, Умеренность, Сила и Справедливость («О рае», 14, 274–314).

Собственно, библейский сад пустил корни в христианстве во многом именно благодаря аллегорезе, что лучше всего известно по «Песне Песней», о которой у нас пойдет речь ниже. Позднее Никита Стифат призывал всту пить «в умопостигаемый рай», дабы «тщательно исследовать природы, дви жения и логосы всего в нем». Для Стифата, собственно, подобный «умопости гаемый и невидимый», «расположенный внутри человека» прекрасный мир был насажден Творцом одновременно с материальным, возвышающимся над всей Землей («Трактат о рае», 3). К тому же у Стифата и многих других хри стианских авторов постоянно ощущался, как в Античности, и символически агрикультурный контекст души, старательно «возделывающей» себя и тем са мым достигающей блаженства.

С другой стороны, еще Августин критиковал тех, кто рай «относит толь ко к числу предметов мысленных и превращает растения и плодоносные де ревья в добродетели жизни и нравы так, как будто бы это не было видимым и телесным, но было сказано или написано для обозначения того, что пости гается только умом», и тут же риторически вопрошал: «Разве рай не мог быть телесным, даже если под ним можно было понимать и духовный?» («О Граде Божьем», 13, 21). В другом своем сочинении он еще решительней высказы вается в пользу такого понимания, которое учитывает оба модуса, реальный и ментальный, так что смысл рая предстает «иной раз плотским, а иной раз духовным», – и именно это, «третье понимание», как он пишет, более всего его привлекает («О буквальном значении Генезиса», 8, 1, 1). Подобная, сре динная позиция Августина, которую можно в определенной степени считать церковно-канонической, идеально соответствует его же суждениям о райских телах праведников (которые не будут чисто имматериальными или чисто плотскими, но составятся из особого рода просветленной субстанции, хоть и «равноангельской», но не в абсолютном смысле)*. Наконец, такая позиция, вероятно, лучше всего соответствует природно-человеческой сути самого райского сада. Характерно, что Иоанн Дамаскин (VIII в.) полагал, что подобно тому как сам человек равно и чувственен и духовен, «так и священнейший его храм (т. е. рай) был чувственным вместе и духовным и имевшим двоякий вид»

(«Точное изложение православной веры», 2, 11). Тот двоякий вид, который в свою очередь напоминает о вездесущем Образе с большой буквы.

Сама этимология главных растений Эдема подтверждает не совершенно уж бесплотный, открывающийся лишь в аллегорезе или теории (название трактата Никиты Стифата можно перевести и как «Теория рая»), а именно двойной смысл, радикально видоизменяющий мотив мирового древа как * Они (праведники) «будут равны ангелам Божьим, но не по телу, конечно, а по блаженству»

(«О Граде Божьем», 22, 20), обладая не «животным, а духовным телом, хотя и имеющим плотскую суб станцию, но чуждую всякого плотского повреждения» (там же;

24, 4).

1 (2).indd 59 15.11.2011 13:23: М. Н. Соколов «Принцип Рая...»

космической оси. Так, Древо жизни есть, с одной стороны, вполне предмет ное (и вполне космическое в силу своего положения на вершине мира) веч нозеленое дерево, но в то же время и дерево, лишенное той ботанической конкретики, что проступает, скажем, в древнем почитании дуба, не раз по минаемого и в Библии. Райское Древо жизни есть природный предмет и в то же время религиозный Образ, буквально источающий Жизнь, что специаль но подчеркнуто не обычным «эц хай» («живое дерево»), просто выражаю щим идею зеленой свежести, а уникальной для данного лексического ряда конструкцией «эц хаим», – двумя спаренными существительными, второе из которых знаменует энергию, направленную вовне. Таким же по природе сво ей деревом, излучающим энергию, явилось и Древо познания или, согласно церковнославянскому переводу, «древо, еще разумети доброе и злое» (или просто «древо разумное»). Оба дерева, сопоставимые и с тем «древом бес смертия», которое в Притчах Соломоновых впрямую воплощает мудрость (3, 18), предстают именно «разумными», мощно провоцирующими мысль, тогда как прежние, языческие волшебные растения обычно даровали нечто хотя и в высшей степени чудесное, но все же непреложно материальное. Таковы волшебное растение Гильгамеша, яблоко Гесперид или золотая ветвь Кумской сивиллы. В мифе о Валгалле бессмертие героям обеспечивается также мате риально, – неиссякающим медом, которым доится коза Хейдрун, и неубыва ющим мясом вепря Сахримнира (воскресающего после каждого заклания).

Вечная жизнь, разумеется, остается одним из важнейших садовых даров, но все же теперь на «древе разумном», древе-созерцании* вырисовывается со вершенно особый плод, «яблоко-пенсив», если воспользоваться одним позд нейшим, но весьма смыслоемким словом, способным действенно пояснить, как Образ пришел на место Вещи, тем самым мощно потеснив Древность**.

«Древом-пенсивом» («задумчивым») можно при желании назвать и лю бое из двух главных райских деревьев, тогда как для прежнего мирового древа, этой опоры космоса, подобный эпитет абсолютно непригоден. Ана логичную метаморфозу – от космической Вещи к духовному Образу – пре терпевает и змий-искуситель, плотно к обоим деревьям, райскому Древу по знания и мировому, причастный (ср. прим. на с. 54). В результате пейзажный идеал наполнился мыслью, причем, по всему контексту, мыслью отнюдь не идеально-легкой. «Рассуждать о Рае нелегко», – подчеркивал Амвросий Меди оланский, начавший свой эдемический дискурс с нарочито прикровенных слов апостола Павла о «седьмом небе» («О рае», 1)***.

* «Древо сие (т. е. Древо познания), по моему разумению, было созерцание, к которому безопасно приступить могут только усовершенствовавшиеся в (духовном) опыте, для простых же и неумеренных в своем желании оно нехорошо» (Григорий Богослов, «Второе слово на Пасху», 8).

** Сквозной мотив волшебного «яблока-пенсива» (скорее всего, от англ. «pensive» или франц. «pen sif», «задумчивый») предопределяет символику рассказа Всеволода Иванова «Сражение под пенсивом»

(1950-е гг.), написанного, как сказали бы сейчас, «в жанре фэнтези».

*** Весьма знаменательно, что это предупреждение («Quam difficile sit de paradiso disserere») даже вынесено в заглавие первого раздела трактата Амвросия.

1 (2).indd 60 15.

11.2011 13:23: Рай земной и небесный Так что возросший в Библии райский сад требует в первую очередь не поклонения, как культовые сады язычников, а понимания. В том числе и по нимания красоты как верховного свойства, обусловившего судьбу прароди телей от их начального величия до позорного финала («От красоты твоей возгордилось сердце твое»…). Радикальное видоизменение самой идеи кра соты, ставшей вдруг уже не только космическим всеединством, а решающим, причем в высшей степени противоречивым фактором восприятия, – в тот миг, когда у прародителей «открылись глаза» и они узрели свою наготу, – раскрывает этот судьбоносный сдвиг. Много размышлявший по данному поводу Августин напрямую связал райскую красоту с отсутствием или на личием эротического чувства. Если суммировать хотя бы только те его суж дения, что содержатся в «Граде Божьем», то первоначально Адам и Ева были облачены в особого рода духовные тела, позволяющие наслаждаться друг другом без всякой похоти, Грехопадение же ввергло это наслаждение в пу чину плотских вожделений. Однако к концу земного времени человечество вновь восстановит свою изначальную, просветленную плоть, снова получив возможность любоваться друг другом без каких-либо порочных порывов («О Граде Божьем»;

в основном глава 22, а также главы 19, 20 и 24). В том же русле мыслили и многие другие отцы церкви, в том числе Иоанн Злато уст (IV в.), противопоставлявший «ангельскую жизнь» прародителей до их непослушания последующему их состоянию, уподобившему их «падшим ангелам» (Гомилия 15, 4). Таким образом, шла ли речь о деревьях или о лю дях, Эдем всякий раз оказывался на той грани смыслов, где сходятся плоть и дух, – с тем, чтобы расходиться и вновь сходиться в многовековых напря женнейших прениях. Сад Эпикура или пастораль кажутся в сравнении про стодушными идиллиями, хотя и они тоже значительно продвинулись от по клонения к пониманию.

Умозрительная напряженность всемерно возрастает. И прежде всего потому, что за всеми райскими реалиями, как и за всей природной иерар хией Творения, обязательно встает Образ, требующий духовного заполне ния разверзшейся после Грехопадения пустоты. Подобный императив обя зательно начинается с привычных земных вещей, но затем апокалиптически обрывается, не зная той плавной преемственности бытия и инобытия, что чарует в памятниках Древности. Так происходит и с весной «красной пусты ни». Радостное «время жизни», когда народ израильский освобождается из египетского плена и когда воскресает распятый Спаситель, выходит из цик ла сезонов, абсолютизируясь во внециклической вечности. «Когда ветви ее (смоковницы) становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близ ко лето, – говорит Христос во вкратце уже поминавшейся нами фразе. – Так, когда вы увидите все сие, знайте, что близко, при дверях» (Мф. 24: 32–33, 35).

Весна, таким образом, причем вечная, а не бренная весна, должна предварить своим цветением тот Страшный суд, когда «небо и земля прейдут».

1 (2).indd 61 15.11.2011 13:23: М. Н. Соколов «Принцип Рая...»

В таких прообразованиях (или, если называть их на латинско-католический манер, префигурациях) природная предметность отнюдь не идеефицирует ся или «платонизируется» целиком. Достаточно сопоставить садовые топосы Платона и пророков, чтобы убедиться, что пророки гораздо материальней.

Принципиально отвергается не материя, а природные культы, те священные сады и рощи, которые прежде составляли необходимую основу идеальных пейзажей. Сохраняя свою натурную вещность, рай, тем не менее, скрывает ся, перемещаясь на недоступный уровень и представая раем уже не земным, а небесным. Ранее, в языческой Древности эта небесная возвышенность очень часто подразумевалась, но не абсолютизировалась, и располагалась то в кос мических эмпиреях, то в подземельях, то в среднем, вполне земном регистре.

Отсюда и постоянные слияния сакрума и быта. К тому же надо всем домини ровали стихии природы или «стихии мира», – те, что осуждаются апостолом Павлом (Кол. 2: 8). Теперь же «рай» и «небо», точнее «небеса», остаются посто янными синонимами, но «небеса» уже обозначают, в первую очередь, именно высший предел, оптимум цели, а не определенное состояние первостихий*.

Так что и небеса в их райском статуте оказываются сверхприродными.

По мере того как древняя перспектива, которую условно можно назвать повествовательно-орнаментальной, сменяется элементами перспективы об ратной (а это был очень длительный процесс, охвативший почти целое ты сячелетие), все непосредственно- и опосредованно-райское начинает после довательно размещаться строго вертикально, среди бездн, ущелий и пещер мировой горы, на ее «лещадках», как называли подобные формации русские иконописцы. Сама кромка мировой горы служила авансценой изобразитель ного действия в различных, в том числе и антично-классических традициях искусства Древности. Однако лишь с наступлением новой эры кромка эта об рела значение пространственного абсолюта. Рай утвердился буквально «на скалах», как часть горнего мира, предстающего в Апокалипсисе залогом ито гового совершенства, отрешенного от древних круговых метаморфоз и ме темпсихозов. Древние элизиумы либо вообще никуда не исчезали, постоян но существуя в виде определенной, пусть и дальней части ойкумены, либо регулярно возрождались в виде определенного этапа великого эонического цикла. Апокалипсис же, возвращающий утраченный рай, приходит раз и на всегда, навечно одолевая своим приходом разверзшуюся бездну. Ту бездну, что рассекла после Грехопадения все первоэлементы или первостихии**.

* Средневековая синонимичность «рая» и «небес» (или «царства небесного») хорошо известна по множеству примеров. Приведем две строки о Христе, написанные Павлином Ноланским: «Даровал разбойнику небеса за веру / и деяньем сим рай (буквально «рай на земле») распечатлел» («Стихотворе ния», 34, 131–132) (XIII в.). Ниже (на с. 79), цитируя житие Перпетуи, мы приводим еще одно словесное совмещение «рая» с «небом». Вместе с тем, отрекаясь от космических стихий, Иустин Мученик писал:

«Если кто-то осмеливается утверждать, что после смерти души возносятся на небо, то его нельзя счи тать христианином» («Разговор с Трифоном иудеем», 80) (II в.).

** Первородный грех как распад человеческого микрокосма сопровождался, согласно средневе ковым представлениям, распадом мирового макрокосма, катастрофическим разладом Творения. Земля, 1 (2).indd 62 15.11.2011 13:23: Рай земной и небесный В Ветхом Завете переход через бездну, отделившую изначальный рай от итогового – или, иными словами, Эдем от пустыни, ставшей садом, – мысленно намечается при помощи аниконических божественных энергий, постигаемых в обряде и, прежде всего, во вдумчивом толковании Пятикнижия. Непремен ным же условием его реального осуществления мог быть лишь приход буду щего Мессии, завершающий земную историю. В христианстве залогом такого перехода служит уже свершившееся явление божественного мессии или, иным словом, земное воплощение Христа. Вход на небеса отныне обеспечивался, в отличие от языческой Древности, не высоким социальным положением, не воинскими или культуростроительными подвигами, а простым актом искрен него обращения в новую веру, – как в случае с Благоразумным разбойником, первым земным жителем рая, благодаря которому это слово впервые упоми нается в Новом Завете (Лк. 23: 43). С раннехристианских времен история Гре хопадения трактовалась не только аллегорически, но прежде всего христоло гически, в виде прообразов или префигураций Спасения. Особое внимание обращалось, в частности, на тот факт, что утрата прародителями рая выража ется двояко. Сперва говорится, что Саваоф «выслал» (в Вульгате «emissit») их, а чуть ниже, что Он их «изгнал» («ejecit»;

Быт. 3: 23–24), – что понималось, в силу введения второй, более мягкой формулы изгнания, как указание на грядущее искупление. Аналогичного рода префигуративный намек, но уже касающийся Богоматери, видели в словах Саваофа, обращенных к змею-искусителю: «семя жены» «будет поражать тебя в голову» (Быт. 3: 15). Соответственно, как указание на младенца-Христа толковался и введенный пророком Исайей образ ребен ка, который «протянет руку на гнездо змеи» (11: 8). Мировая гора – как подно жие Эдема – прообразовательно уподоблялась Голгофе. Весь райский сад с его окрестностями стягивался ко Христу как Новому Адаму и Богоматери как Но вой Еве, тем самым действенно возрождаясь в обновленном своем качестве.

Искупительная жертва вочеловечившегося Бога-Сына вновь возвышала землю до уровня неба, соединяя их тем знаком равенства, который, в виде чаяния, по минается в Отчей молитве, преподанной в Евангелии от Матфея («Да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя и на земле, как на небе»;

Мф. 6: 10).

Поэтому и все космочеловеческие отношения радикально видоизменя лись, устанавливаясь, по сравнению с прежним диктатом природы, в форме строгого антропоцентризма. Как заметил Владимир Лосский, в христиан стве «уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком» («Очерк мистического богословия православной церкви»).

изначально увенчанная раем, вздыбилась изломами рельефа, которые долгое время считались «руина ми Творения» (об этом см. кн.: Woz1niakowski J. Go1ry niewzruszone. O ro1znych wyobraz1eniach przyrody w dziejach nowoz1ytnej kultury europejskiej. Warszawa, 1974), вода низверглась смертоносным всемирным потопом, огонь обратился в меч ангела, охраняющего затворенный Эдем, или даже в целую стену, этот затвор овеществляющую [Лактанций (IV в.), мыслит именно о подобной стене, когда пишет, что, изгнав человека из рая, Бог «окружил его огнем, так чтобы люди не могли (туда) больше войти» («Божественные установления», 2, 12)]. Образы ада, собственно, и являют этот макро-микрокосмический разлад в кон центрированном выражении.

1 (2).indd 63 15.11.2011 13:23: М. Н. Соколов «Принцип Рая...»

Правда, христианская уверенность в том, что «наше же жительство – на небесах» (Фил. 3: 20), в реальном обществе могла правомерно существовать опять-таки лишь в виде цели или в виде Образа. Актуальная недоступность рая постоянно напоминала о себе не как великий запрет, а как великая на дежда. Об этом, в частности, и слова Ефрема Сирина: «Веянием, исходящим из благословенной части рая, услаждается горечь нашей страны, изглажда ется проклятие нашей земли. Эдемом еще дышит наш изнемогающий мир»

(«О рае», 11). О том же образном проникновении инобытия в бытие – и рече ние Феофана Затворника, значительно более близкое нам по времени, но по сути своей сугубо средневековое: «Земля никогда не будет превращена в рай, пока существует нынешний порядок вещей, но она остается и будет попри щем приготовления к райской жизни» («Мысли на каждый день по церков ным чтениям из Слова Божия, четверг»).

Апокалипсис закрепил эту цель, на века определившую вертикальную системность всего средневекового искусства. Предсказанное у библейских пророков, в том числе у Исайи («придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева»;

2: 3), воплотилось в Откровении Иоанна Богослова в обра зе Небесного Иерусалима, нагорного города, включившего в себя и самые существенные черты начального Эдема: «реку воды жизни», суммирующую в себе четыре райских реки, «древо жизни, денадцать раз приносящее пло ды, дающее на каждый месяц плод свой» (22, 2), и наконец, сияние золота и драгоценных камней. Этот мистический небесный сад, фактически парк внутри величественного города-дворца, приходит на смену земному бытию, завершая собою его бренные времена. В пространственном же смысле он, в отличие от исконного Эдема, не увенчивает Творение в виде плавного ито га, но нисходит с небес, покрывая образовавшуюся после Грехопадения ми ровую расщелину и возвышаясь над ней. Несмотря на все связки с окружав шей Иоанна Богослова действительностью, связки художественные (в том же дворцовом парке) и исторические (в ассоциациях с Римской империей), Апокалипсис поражает именно своим надмирным величием, величием горы и бездны. Тот естественно-сверхъестественный параллелизм к реальной природе, который постоянно сквозит в ветхозаветной «земле без дождя» или «трепещущих» горах, здесь рассеивается, и нам является уже безоговорочно «иной мир», иной без кавычек.

Весьма характерен, в плане контраста, следующий литературный факт.

Через полвека с лишним после написания Апокалипсиса Лукиан, этот, по словам Энгельса, «Вольтер классической древности», попытался спароди ровать «Откровение Иоанна» в своей «Подлинной истории», повествующей о «реке из лучших благовоний» и о «Елисейских полях» с веселыми компа ниями бестелесных духов («ходячих теней»), однако на деле у него получи лась не пародия, хотя бы косвенно, пусть и в искаженной форме отражаю щая масштаб оригинала, а лишь еще один «приятный уголок». Языческая Античность по-прежнему (если не считать мистериальных культов) могла 1 (2).indd 64 15.11.2011 13:23: Рай земной и небесный лишь продолжать и развивать земное блаженство, пусть даже и блаженство «ходячих теней». Новая же вера взывала к тому, что казалось скептическому интеллигенту-язычнику типа Лукиана невозможным, – к наслаждению, вы ходящему за пределы эмпирического «я». Причем наслаждение должно было быть достигнуто даже не трансфизически-интеллектуальным воспарением из «темницы плоти» (в мысленных элизиумах антично-языческой филосо фии), но претворением этой плоти в особое состояние, в равной мере и фи зическое и духовное. Богочеловеческое просвечивание незримого Образа сквозь зримую плоть, собственно, и явилось, как уверовали христиане, сверх исторически актуальным утверждением подобного райского статуса.

Эсхатологическая перспектива «нового неба» и «новой земли» неизмен но выходила за пределы чувственного опыта. Чувственно-сверхчувственная связь, предполагающая преодоление земных житейских навыков (навыков, которые в языческом сакруме скорее стадиально видоизменялись, нежели радикально преображались), должна была быть восстановлена на всеобщем Страшном суде и в личных посмертных судьбах. В первом случае привычные хронотопы обрекались на полное «свертывание» и уничтожение, во втором (в сфере «переходного рая»* и загробных мытарств**) формировались парал * «Переходный рай» (paradisus interim) – условное обозначение того загробного локуса, где души умерших должны пребывать до Страшного суда. Именно это «место ожидания» привлекало в раннехристианские века максимальное внимание, став наиболее разработанным райским топосом (Danie2lou J. Terre et Paradis..., P. 448). В богословских спорах о его облике и составе его обитателей обыч но подчеркивалось, что собственно в рай, пока еще не абсолютный и «переходный», попали лишь от дельные, величайшие святые, остальные же души находятся в иных пространственных сферах. Так, Ириней Лионский полагал, что в раю обретаются лишь те, кто был взят на небо живым, «в теле», осталь ные же заключены пока в некоем подземном «Аиде» («Против ересей», 5, 33, 3;

II в.). Об этом «Аиде»

толкует и ученик Иринея Ипполит, епископ Римский в т. н. «Слове Иосифа к грекам об Аиде» (долгое время это «Слово» приписывалось Иосифу Флавию). Специально обращаясь к язычникам, Ипполит пи шет, что подлинный (т. е. христианский) Аид тоже находится под землею, являясь местопребыванием душ умерших, однако он четко разделяется на светлую область, именуемую Лоно Авраамово, и область адских мучений, а между ними пролегает огромная бездна («хаос»). Таким образом, «переходный рай»

предстает переходным и в гиперэпохальном смысле, сохраняя в описании и даже в самом имени за гробного царства древние, дохристианские черты. Согласно Косьме Индикоплову, автору «Христи анской топографии», временное прибежище душ находится на земле, но где-то очень далеко на вос токе, а райские небеса (Царство небесное) откроются лишь после второго пришествия. О различных взглядах на эту «кладовую (promptuarium) душ», по выражению Амвросия Медиоланского («О доброй кончине», 46), – взглядах, расходящихся между собою в связи с миллениаристскими прениями (т. е.

прениями о конкретных сроках Тысячелетнего царства), – см.: Hill C.E. Op. cit.;

Kabir A.J. Paradise, Death and Doomsday in Anglo-Saxon Literature, 2001.

** Воздушные мытарства – испытания, которые душа проходит после смерти. Особое воздей ствие на формирование данного церковного предания оказало житийное откровение, текст которого традиционно связывается с именем Макария Александрийского (IV в.). Согласно этому «Откровению ангельскому о загробном состоянии душ», первые два дня душа, покинувшая тело, остается на земле, близ дома или гроба, на третий день возносится ангелами на небо для поклонения Господу, затем шесть дней созерцает райские обители, причем праведную душу это созерцание радует, а грешную печалит.

В девятый день она вновь возносится для поклонения, после чего ей 30 дней показывают муки ада. Все посмертное странствие, – с 3-дневным, 9-дневным и 40-дневным этапами которого соотносятся заупо койные частные молитвы и церковные молебны, – занимает 40 дней, после чего душа водворяется в то место, где ей суждено дожидаться Страшного суда и воскресения во плоти, когда ад или рай должны уже стать не видением, а непреложной реальностью. В зависимости от степени праведности сила, яркость и масштабы райских видений могут (по другим источникам) приумножаться. Так, патриарх Енох (со гласно апокрифической Книге Еноха;

I в.) узрел на том свете целую благочестивую страну. Однако Енох, 1 (2).indd 65 15.11.2011 13:23: М. Н. Соколов «Принцип Рая...»

лельные миры, носящие временную и неабсолютную природу. Причем лич ное и сверхличное начала непрерывно взаимодействовали и воссоединялись.

Так, апокалиптическая весть Святого Духа о рае («побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия»;

Откр. 2: 7) обращена в равной мере и к человечеству в целом и к каждому человеку в частности.

Возвращение утраченного блаженства, – возвращение апокалиптически вселенское или посмертно-личное, – неизменно подразумевало тяжкие ис купительные испытания, породившие «Адамов плач», закрепленный в каноне Иосифа Студита (IX в.), который вошел в церковную службу Недели сыро пустной (первой недели поста)*. Мирские судьбы Адама и Евы наложили не изгладимую печать на пейзажи Средневековья, обусловив доминирующую в них бесплодность каменистой пустыни. Согласно Сказанию о Сифе, вошед шему в состав Истории честнаго Древа Господня (или Истории Креста) трава под ногами изгнанных прародителей усыхала, а почва обращалась в пусты ню. Напротив, с пришествием Спасителя пустыня зацветала и превращалась в рай, что происходило, по апокрифическому Евангелию о детстве Иисуса (20, 21), во время Бегства в Египет.

Трудности возвращения в исконный сад и тяготы преображения пустыни усугублялись не только необходимостью нравственной «метанойи» («изме нения ума»), но и намеренно оставленными семантическими лакунами. Путь не указывался впрямую, как это делалось, в виде мифологических назиданий, при воспитании древнего жреца или вождя. По словам Христа, «не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: “Вот, оно здесь”, или “Вот, там”» (Лк. 17: 20–21). Согласно другому Евангелию, Спаситель лишь намекает на блаженный край («В доме Отца Моего обителей много, а если бы не так, не только увидевший эту страну издали, но и в нее вступивший, был взят на небо живым, что является, по библейской традиции, редчайшим исключением. Чаще души праведников получают недолгую возмож ность лишь издали полюбоваться блаженным краем. Наряду с «Откровением Макарию Александрий скому» особо, в силу своей подробнейшей детализации, выделяется предание о загробном странствии святой Феодоры, завершающее Житие Василия Нового (святой X века). Феодора сообщает там о своем странствии Григорию, духовному ученику Василия. Пройдя мытарства, она миновала врата Небесного царства и приблизилась к престолу божественной славы, узрев до этого также и «множество прекрасных селений» с отдельными обителями для каждого чина святых. Но, в отличие от пространно описанных ад ских мучений, райские впечатления святой все же в целом остаются неизреченными («О том невозмож но рассказать подробно!» – говорит Феодора Григорию). Важно также специально отметить принцип, строго в такого рода текстах соблюдаемый: «для душ, разлучающихся с телами, нет третьего, среднего места» (Иоанн Лествичник, «Лествица райская», 28, 107;

VI в.), т. е. нейтрального места между адом и раем.

Поэтому мучения и блаженства созерцаются последовательно, а не совокупно или альтернативно, с воз можностью глядеть в обе стороны. Предание о воздушных мытарствах не вошло в христианский цер ковный канон, однако, развиваясь в русле устной и письменной словесности, оказало на историческую религиозность огромное влияние.

* В этом каноне звучит обращение к растительной стихии рая: «Шумом листвий твоих содетеля и Бога моли двери отверсти мне, их же преступлением затворив». См.: Елеонская А.С. «Плач Адама» в твор честве русских писателей XVII века // «Герменевтика русской литературы XVII – начала XVIII в.», 4, 1992.

Позднейшим, но сугубо средневековым по духу своему примером может служить «Адамов плач» Силуана Афонского, составляющий особый, 18-й раздел его речений, завершающийся словами: «Адам потерял земной рай и плача искал его: “Рай мой, рай, прекрасный мой рай”. Но Господь любовию Своею дал ему иной рай, лучше прежнего, на небесах, где свет Святой Троицы. Чем воздадим мы Господу за любовь его к нам?» [Софроний (Сахаров), иеромонах. Старец Силуан. 1952. С. 187].

1 (2).indd 66 15.11.2011 13:23: Рай земной и небесный Я сказал бы вам: “Я иду приготовить место вам”»;

Ин. 14: 2). С одной сторо ны, сама специально подчеркнутая множественность «обителей» позволила расширить пространственный взгляд, иной раз даже употребляя само слово «рай» во множественном числе, что делает Макарий Великий, когда говорит о «домах и вертоградах» мира иного («Беседы», 16, 8) (IV в.). С другой же сто роны, слова эти породили неоднозначную традицию толкования, позволяя с равным правом понимать под ними и царский дворец со множеством ком нат, и особые состояния души, входящей в живое общение с богом*. Так, Ио анн Лествичник, толкуя о «небесной палате Царя Небесного» и «многих оби телях», тут же дает понять, что держит речь о «сердечном небе ума»**.

Апостол Павел свидетельствует: «Мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный» (2 Кор. 5: 1), однако в других строках того же послания решительно уходит от подробностей, хотя и ссылается на свиде тельство очевидца: «Знаю человека во Христе, который назад лет четырнад цать, – в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает, – восхищен был до третьего неба… / И знаю, что он был восхищен в рай и слышал неизречен ные слова, которых человеку нельзя пересказать». Далее апостол дает понять, что речь идет о нем самом, но продолжает так: «и чтоб я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтоб я не превозносился./ Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня, / Но Господь сказал мне: “довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи”». И потому я гораздо охотнее буду хвалить ся своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (12: 2, 4, 7–9).

Позднее церковные авторы постоянно проявляли ту же «немощь», адек ватную «неизреченным словам, которые нельзя пересказать». Амвросий Медиоланский предостерегал от неуместного здесь легкомыслия и откро венничанья, призывая сберегать «Павлов секрет» («О рае», 1, 1). Афанасий Ве ликий (IV в.) писал: «Вопрос, где находятся отшедшие души – вопрос чудный и дивный, сокрытый от людей. Бог не соизволил, чтобы кто-нибудь возвра тился к нам оттуда и рассказал, где и как пребывают души, отшедшие от нас»***.

Симеон Новый Богослов (XI в.) указывал: когда человек на молитве «смотрит на небо, воображая небесные красоты, то есть ангельские силы, кущи правед * Fischer G. Die himmlischen Wohnungen. Untersuchungen zu Johannes 14,2 ff. 1975.

** См. раздел 29 его «Лествицы райской», который принято озаглавливать следующими словами:

«О земном небе или богоподражательном бесстрастии и совершенстве и воскресении души прежде об шего воскресения».

*** Речь идет о том месте, где находятся души после окончания мытарств, в ожидании Страшного cуда. В древнерусской письменности соответствующая фигура умолчания вошла в «Вопросы и ответы Афанасия Александрийского к князю Антиоху», известные с XI века [«Странно убо и страшно есть вопро шение сие (т. е. вопрошения о том, где пребывают умершие души) и от человек утаено»]. Много позднее Феофан Затворник написал о том же еще обстоятельнее: «Душа получает от Господа некое место, где и пребывает до скончания века, в чаянии радостном или в нечаянии ужасном. То – закрытая для нас страна. Что там – в точности не определено с подробностью. Одно точно определено, что тамошнее состояние вполне соответствует тому, как настроит себя человек здесь, на земле… соответственно этому и место там будет для одних светло, а для других тьма» («Слово о смерти»).

1 (2).indd 67 15.11.2011 13:23: М. Н. Соколов «Принцип Рая...»

ных», его сердце «помрачается тщеславием», и «все это суть признаки безу мия» («Руководство к святой молитве»). Традиция умной молитвы, в том числе и в наставлениях Симеона, неизменно предостерегала от «запечатленности»

любым, даже внешне благолепным изображением. И даже набрасывая образ земли после всеобщего воскресения, Симеон как бы останавливает сам себя, подчеркивая «неописуемый» характер ее красоты, «духовность» звездного излучения и сверхъестественную силу солнечного и лунного сияния;

лишь неувядающая «мягкая зелень» остается во всем этом слепящем великолепии сопоставимым с земными реалиями («Первый этический трактат», 4). Так что то «место светло, злачно, покойно», о вселении в которое молят в чине поми новения усопшего, постоянно намечалось в виде волнующего контура, неиз менно лишенного конкретно-эмпирического заполнения.

Принцип потаенности обязательно давал о себе знать. Споры о том, со хранился ли начальный Эдем, а если сохранился, то где он находится, ничем не завершались, постоянная же его, причем весьма противоречивая, кар тографическая фиксация, по сути, лишь продолжала традиции языческой предметности. Что же касается рая апокалиптического, то он и не мог быть чувственно-ощутимым по определению, ибо должен был раскрыться во всей своей полноте лишь тогда, когда привычные время и пространство переста нут быть. При этом райские пределы, начальный и финальный, хоть и разде ленные разверзшейся после Грехопадения бездной, постоянно образно на лагались друг на друга. Ипполит Римский (III в.) даже прямо писал о том, что «Страшный суд состоится в Эдеме» («О Христе и антихристе», 54). В любом случае твердо верили в то, что только в день Страшного суда, в «день Госпо день», – когда «небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушат ся», а «земля и все дела на ней сгорят», – явятся «новое небо и новая земля, на которых обитает правда» (2-е Пет. 3: 10, 13). И лишь тогда души, воссоединив шиеся с телами, смогут эту правду в полной мере эдемически или, если перей ти на совсем уж несредневековый язык, эстетически полноценно познать.

А до той поры райская правда неизбежно должна оставаться фрагментар ной и смутной «как в зеркале». В том зеркале или «тусклом стекле», которому в Первом послании Павла к коринфянам (13: 12) уподоблено все мирское.

Тем не менее трансцендентный контур инобытия отнюдь не оставался пустым. Христианство изобилует разнообразными мистическими пейзажа ми. Хотя последние зачастую трактуются как сочетания «условных симво лов», на деле они являются полноправно-пространственными иеротопиями, органично сводящими вместе вербальное и визуальное, изобразительное и литургически-перформативное начала*. Полнота их содержания, в том * Понятии «иеротопии» (от греч. «ieroV topoV», «святое место») было детально обосновано в 2000-е годы А.М. Лидовым на материале восточнохристианского искусства, чьи иконы и фрески неизменно предполагают пространственную перформативность или, иным словом, литургически-молитвенное соучастие в них [см.: Иеротопия. Сравнительные исследования сакральных пространств (сб.), 2009].

Однако бытующее порою применение этого термина к несредневековым произведениям лишило его 1 (2).indd 68 15.11.2011 13:23: Рай земной и небесный числе райского содержания, обеспечивалась не символикой и аллегорикой самими по себе, а христологией и экклезиологией. Учение о домостроитель стве Спасения, провиденциально превращающего землю в цветущий сад, на шло органическое продолжение в учении о Церкви, призванной эту цвету щую провиденциальность бережно культивировать. Ориген, а вслед за ним Ириней Лионский и Августин первыми обосновали экклезиологический смысл садовых топосов Библии. Согласно Иринею Лионскому, «Церковь на саждена как рай в этом мире. Посему от всякого древа райского можешь вку шать, говорит Дух Божий, т. е. вкушать от всякого писания Господня» («Против ересей», 5, 20, 2). Если Ириней исходит из Книги Бытия, то Ориген и Авгу стин экклезиологически истолковывают «Песнь Песней», занявшую в соста ве библейских книг, даже чисто ситуационно, промежуточное, срединное положение между раем Шестоднева и раем Апокалипсиса. «Им (т. е.) раем изображается Церковь», – пишет Ефрем Сирин («О рае», 2). Получив цер ковное обоснование, рай утратил свою древнюю магическую элитарность, связанную с сакральными иерархиями, родовыми привилегиями и героико мифологическими заслугами. Теперь надежда на его обретение даровалась не только какому-нибудь царственному «сыну Одина» или искусному жрецу, достигшему оптимальных успехов в своем теургическом мастерстве, а вся кому человеку, участвующему в литургии – в литургии как (согласно перво начальному, античному смыслу этого слова) общественной повинности, не знающей сословных и профессиональных границ. Новый демократизм пути к блаженству не делал, впрочем, этот путь более легким.

Правда, благодаря Библии и христианству слово «рай» стало универсаль ной метафорой красоты, постоянно прилагаемой к человеку и к природе, к рукотворным и нерукотворным вещам. Красота эта пребывала в идеале своем высшим совершенством Творения. Совершенством, предполагающим постоянную соотнесенность с божественным промыслом, создавшим мир и пекущемся о его спасении после Грехопадения. Один из псалмов (15: 11) указывает в качестве «пути жизни» или, иными словами, пути бессмертия «полноту радостей пред лицем Твоим» и «блаженство в деснице Твоей вовек», церковнославянский же перевод передает последнюю строку как «красоту в деснице Твоей вовек», – что значительно ближе по духу к древнееврейско му оригиналу, где на месте «полноты радостей» стоит слово «нэимот», множе ственное число прилагательного «наим» («приятный, красивый»).

Подобная «красота в деснице» божией подразумевается и в словах Хри ста о полевых лилиях («И Соломон во всей славе не одевался так, как всякая из них»;

Мф. 6: 29), словах по-своему уникальных*. Ведь в целом Евангелие, семантической четкости, ибо каждой из гиперэпох, Древности, Средневековью и Новому времени, при сущи свои собственные транcценденции, которые отнюдь не смешиваются субстанциально в каком-то общем, коммунальном «святом месте».

* См.: Stauffer E. Verschwendung mit der Scho3nheit // Festschrift fu3r H. Lu3tzeler, 1962. Особенность этой лилии в том, что она ни с чем не сопоставляется и не репрезентирует человека или отдельные его 1 (2).indd 69 15.11.2011 13:23: М. Н. Соколов «Принцип Рая...»

равно как и святоотеческая литература, оценивают земные цветы совершен но иначе, – как зримое свидетельство бренности, как полевую траву, «кото рая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь» (там же;

6, 30). Прекрасный образ является здесь сквозь бренную пелену видимости. Является буквально на грани двух внешне вроде бы взаимоисключающих речений Спасителя о славе и ничтожестве одной и той же вещи природы. Тем самым красота ритуально-практическая наглядно сменяется красотой совершенно нового типа (нового, конечно, если не считать античных философских предваре ний), – красотой, предназначенной для свободного созерцания. Недаром Христос говорит: «Посмотрите на лилии полевые», – а не просто поминает их как назидательную парадигму. Эта естественно-сверхъестественная красота обращена ввысь, находя свое завершение на небесах. Однако полноохватно постичь ее можно лишь внутренним оком, ибо внешне-эмпирическое обре чено, подобно окружающим нас цветам, на исчезновение «в печи». Унасле дованное от Адама Грехопадение налагает на всякое созерцание роковую печать, неведомую античным любомудрам. Одно дело – райские красоты, а совсем иное – земные, ведь здесь, «всякий раз, когда я смотрю на цветок, пробуждается память о моих грехах, в наказание за которые земля произво дит тернии и муки», – как пишет автор «Слова о рае», т. н. Псевдо-Василий.

Истинная красота поэтому неизбежно выступает как свойство труднодо стижимое, знаменуя высокую ступень святости, позволяющую достичь «неба на земле». «Радуйся, саде земли обетования, радуйся, цвете божественного спасения», – звучит в акафисте Николаю Угоднику, и это лишь одна из тысяч садовых метафор, орнаментирующих тексты житий и песнопений. В подоб ной святости райское содержание как бы «овнутряется»*, свидетельствуя не столько о внешних красотах, сколько о совершенстве «сокровенного чело века». Типически для Средневековья озаглавленный «Луг духовный» Иоан на Мосха (VII в.), собрание рассказов об аскетических подвигах, начинает ся с описания «весеннего луга, испещренного разнообразными цветами», но тут же поясняется, что речь на деле идет о «святых мужах, насажденных, по слову Псалмопевца, близ источников водных», в той «пустыне», которая «лучше рая», ибо там, в отличие от начального рая, «Царство Христово сияет»

(если процитировать еще и частично приведенную тут же «Беседу на Еван гелие от Матфея» Иоанна Златоуста). Даже осёл, который у Мосха сам ходит свойства. Поэтому в ней нет ничего навязчиво-дидактического или иронического, ничего выходящего за пределы Образа, ничего двусмысленного (ср.: Кьеркегор С. Полевая лилия и птица небесная, 2). Един ственный критерий ее красоты – сам Бог. Она – идеальная иллюстрация к словам Ричарда Нибура: «(По Христу) ценность человека, как и ценность птицы или цветка, есть его ценность для Бога, мерой под линной радости является радость на небесах» («Христос и культура», 1, 2).

* «Овнутрение» можно расматривать как антитезу бахтинскому «овнешнению», тоже предпола гающую пересечение субъектно-объектной границы (в слове, образе, произведении), но уже в обратном направлении, извне внутрь, а не изнутри вовне. Овнутряясь, предметное произведение исчезает в своем замысле или в художественном впечатлении (недаром немецкое «Verinnerlichung» переводят также и как «впечатление»), – овнешняясь, оно сохраняет свои предметные границы.

1 (2).indd 70 15.11.2011 13:23: Рай земной и небесный с горы, где живут отшельники, за овощами в приморский сад, закономерно воспринимается как метафора усмиренной плоти. Равным образом и хвала цветущей пустыне в гимнах Ефрема Сирина славит в строках о «досточест ной сени» деревьев с поющими птицами человеческую натуру, устремлен ную к «небесным обителям». Знаменитым предварением всего этого служат слова Христа, замыкающие вышеприведенное речение о «неприметном»

пришествии Царства Божия, которое «внутри вас есть» (Лк. 17: 21).

В таком раю, если вновь обратиться к Ефрему Сирину, «степень степени украшеннее», и «сколько одна над другою возвышается, столько же превосхо дит и красотою». Причем эта иерархически-вертикальная красота усиливает ся по мере духовного возвышения, – согласно тому же Сириянину, «каждый возведен будет правдою на ту ступень, какой он достоин» («О рае», 2). И она может быть только лишь доброй красотой, предполагающей, согласно про сительной ектении, «добрый ответ на страшном судищи Христове» (или, если буквальнее перевести греческое «kalon», «красивый ответ»). Эсхатологическая рубежность придает антично-языческой калокагатии («добролепию») гораз до более универсальный, но в то же время и совершенно внеэстетический от тенок, хотя бы просто потому, что полноценно, по-кантовски «свободно и не заинтересованно» полюбоваться добролепным «ответом» мы совершенно не в состоянии. И если в вышепомянутом речении Платона (о том, что полезны лишь благородные произведения) сквозит некая прекраснодушная и, по сути, вполне эстетическая мечтательность, намечающая на хоть и идеальную, но вполне ощутимую «здоровую местность», то Василий Великий, отчасти по вторяя Платона, в том числе и в метафоре о пчелах, собирающих с цветов мед, нацеливает это «собирание», т. е. отбор «тех мест (из языческих поэтов), где они восхваляли добродетель и порицали порок», на чисто внутреннюю, душевную пользу, отвлеченную от «внешней красоты и сладости» («О том, ка кую пользу могут получить молодые люди из языческих книг», IX). Идеальный христианский сад всякий раз ускользает от внешних чувств.


Все тут, согласно апостольскому слову, «сеется в тлении, восстает в нетле нии» (1 Кор. 15: 42). При этом чувственный, тленный Эдем последовательно замещается, как пишет Никита Стифат, «другим раем», «умопостигаемым, не видимым (миру), расположенным внутри человека». Поэтому соответствую щая образность, которая, по словам Аверинцева, «почти доступна чувствам, но решительно недоступна для интеллекта и воображения», требует особой «осторожной чуткости внимания». Ведь рай, если вернуться к Ефрему Сири ну, «сокрывает запредельность свою образами, сопредельными ему» («он об лачил деревья свои именами наших дерев», «и духовные листы его предстали как доступная плоть»). «Безумец» же способен сделать «из сих притч кощун ства и богохульства предлог» («О Рае», 11, 6)*.

* Аверинцев С.С. Указ. соч.. С. 149, 143. В данном случае Ефрем Сирин цитируется по переводу Аверинцева, в остальных случаях – по интернетовскому переводу.

1 (2).indd 71 15.11.2011 13:23: М. Н. Соколов «Принцип Рая...»

Читая суждения отцов церкви, можно вообразить, что тут происходит та же идейная редукция, что и в рассуждениях греко-римских языческих авто ров. Последние ведь тоже постоянно понимают дикую и культурную расти тельность фигуративно, в ментально-воспитательном смысле. Так, «Пир де сяти дев», приписывавшийся священномученику Мефодию Олимпийскому (III в.), начинается с картины вполне античного по духу своему философского элизиума («самая местность была чрезвычайно красива и исполнена великой приятности» для всех человеческих чувств). Однако в дальнейшем глубинным ориентиром садового собеседования служит не одно лишь познание и само познание (пусть даже божественно-возвышенное и по-своему небесное, ка ким мыслили его Платон и Эпикур), но живое общение с церковью. Здешний водный ключ благоухает «подобно елею», рядом с собеседниками красуется «дерево агнос» (верба), намекающее на жертвенного Агнца Божия, а непороч ные девы именуются работницами в «нетленных садах Христовых».

Средневековый дискурс о рае постоянно передоверяет свои философ ские полномочия экклезиологии, – собственно, даже не теоретическому познанию церкви, а церковной жизни как таковой. Так, Григорий Палама (XIV в.) пишет об «огражденном умственном вертограде» и находящемся в самом центре его «священном чертоге любви» (это явная ссылка на «Песнь Песней») как блаженных средоточиях «спокойствия духа» и «истинного смиренномудрия», а затем указывает, что вертоград сей предуготовляет нас «к будущей жизни», позволяя предстать перед Всевышним «боголюбиво и любоблаженно», не тяготясь тем, что создано воображением, не прибегая к помощи чувств и не стучась «беспокойно в ворота ума». Такого рода духов ной агрикультурой было для Паламы монашеское «умное делание», поэтому вполне естественным дополнением к его богословским умозрениям служат эпизоды его жития, в особенности рассказ о том, как неплодные масличные деревья в монастырском саду дали по его молитвам обильный урожай*.

Пейзажа здесь, имея в виду весь круг этих раннехристианских и визан тийских текстов, как бы почти и нет, он скуден как редкие деревца и кустики трав рядом с иконными «лещадками», однако он все же присутствует, будучи ощутимым залогом иномирного великолепия. Оттуда к нам являются святые, вынося чудесные свидетельства о блаженном месте, – так, преподобный Ев фросин (IX в.), представ, согласно его житию, в видении одному иерею, по дарил ему три целебных яблока.

Истинно прекрасная, райски-прекрасная природа всякий раз окружает ся аурой незримости. Подобная переоценка пейзажных ценностей проис ходит, в частности, во введении к житийному сборнику Симеона Метафра * Тут собраны извлечения из разных текстов Паламы (главным образом из его «Триад в защиту священнобезмолвствующих»), цитируемых Филофеем, патриархом Константинопольским (XIV в.) в его «Житии святителя Григория Паламы» (рус. изд., 2005. С. 66–67, 87). Чудо с маслинами в саду афонской Эсфигменской обители, где Палама игуменствовал, поминается в том же источнике после изложения слов святителя об «умственном вертограде», представая наглядно-пейзажным дополнением последнего.

1 (2).indd 72 15.11.2011 13:23: Рай земной и небесный ста («Книга, называемая раем») (X в.). Начав с описания прекрасного сада, затем преподобный Симеон патетически возглашает: «Если в этом изгнании (т. е. после Грехопадения) дал нам всеблагой Бог такое великолепие и такую радость, насколько выше будет наслаждение тем, чего око не видело, ухо не слышало и что не может быть постигнуто ни умом, ни сердцем». Природные красоты, порою весьма пространные, служат теперь не обиталищем разно образных богов и гениев, но образным, – если иметь в виду опять-таки Об раз с большой буквы, – обозначением вещей надмирных или «преимущих».

Всякая райская метафора неизбежно несет в себе сослагательный оттенок, оттенок лишь чаемого, будущего совершенства. Согласно Ефрему Сирину («О рае», 9), Христос «придет благословлять с праведниками» «нашу матерь землю», тем самым покрывая ее «позор», равнозначный позору нашего Грехопадения. Максим Исповедник (VII в.) в свою очередь выражает то же чувство благолепной незримости грядущего, когда пишет, что праведный человек, совершенный как Новый Адам, способен превратить всю землю в рай, но лишь тогда, когда он выходит за пределы чувственного бытия в рус ло бытия умопостигаемого, – в исконном же раю этой чувственно-разумной антитезы не существовало*. В первом случае, у преподобного Ефрема, речь идет о Царстве Божием, наступающем после Страшного суда, т. е. о преобра жении космически-всеобщем, а во втором случае, у Максима Исповедника, о личной судьбе совершенствующейся души, однако каждый раз мы сталки ваемся с одним и тем же пределом, за которым сиюминутная эмпирия схо дит на нет.

Чем упоительней красота, тем недоступней она для земного восприя тия, и во множестве средневековых текстов, которые можно условно назвать пейзажно-богословскими, мы вновь и вновь сталкиваемся с этим эффектом.

«Слово на неделю новую» или «Слово на весну» Григория Богослова (Назиан зина) (IV в.), которое славит «царицу годовых времен» (когда «вступают в при мирение волны с берегами, облака с солнцем, ветры с воздухом, земля с рас тениями, растения со взорами», когда «уже садовник ухаживает за деревьями»), может показаться, в цитатной изоляции, чисто лирическим откровением в антично-пасторальном духе, тем паче что тут проскальзывает и изящный мотив квазиэстетического свойства (о «примирении» растений со взорами), да к тому же привкус пасторальности подкрепляет и соответствующая иконо * Эти суждения преподобного Максима сосредоточены в его «Ambigua» («Неясностях» или «За труднениях», т. е. в толкованиях особо сложных богословских проблем), которые мы излагаем по кн.:

Епифанович С..Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, 1915. «Земля делится на рай и вселенную», – и изначально человек способен был преодолеть это разделение своей святой жизнью и, достигнув равноангельского ведения, объединиться с миром мысленным («Ambigua», 1304d– 1308b). Или, если перевести речения Максима на более философический язык, с миром идеальным. Че ловек мог свободно перейти из рая земного в мысленный рай или из состояния «в теле» в состояние «вне тела», – если привести подразумеваемую здесь параллель со Вторым посланием к коринфянам (12, 2), – и достичь обожения («теосиса»), прямого общения с Богом (1237c и 1241b). Однако Грехопадение упразднило эту возможность, затем вновь восстановленную Христом.

1 (2).indd 73 15.11.2011 13:23: М. Н. Соколов «Принцип Рая...»

графическая традиция*. Однако на деле, если прочесть это «Слово» целиком, окажется, что автор имеет в виду предзнаменования Пасхи, «весну мiрскую (т. е. всего мира), весну духовную», а в другом своем сочинении решительно от вергает земные пейзажные прелести как «цветы обманчивой жизни»**. Симеон Новый Богослов в свою очередь живописует впечатляющую картину обнов ленной земли – с мягкой зеленью, роскошными цветами, сиянием дневного и ночного светил, – при этом принципиально подчеркивая, что все превос ходные степени, весь избыток прекрасного простирается уже по ту сторону мирского бытия. Лишь за тем, последним пределом трава не вянет, цветы излу чают свет, солнце же как новое «солнце правды» блещет в семь раз, а луна в два раза сильнее («Первый нравственный трактат», 4).

Как только природа, в церковной ли проповеди или литературной меди тации Средневековья, начинает нас активно, квазиэстетически привлекать, то сразу возникает Иное, для постижения которого недостаточно одной лишь пейзажной лирики. Амвросий Медиоланский (в 7-й и 62-й проповедях) пере числяет признаки весеннего пробуждения (и солнце все ярче и ярче, и воздух здоровее, и земля плодоноснее). Перечисляет, в итоге торжественно возглашая:

так вся природа славит Воскресение Господне, а земное цветение и плодоро дие напоминают нам о «цветах и плодах Тела Христова», победоносно одолев шего смерть. Если же обратиться к средневековым русским примерам, то мож но указать на «Слово о расслабленном» Кирилла Туровского (XII в.). Христос, обращаясь к расслабленному из евангельского рассказа (Иоанна, 5: 1–19), раз вертывает здесь впечатляющую картину мироздания («всей твари»), созданной «в услужение» человеку, – с небесной влагой, земными плодами, сиянием солн ца, луны и звезд, – но приводит все эти красоты лишь для того, чтобы в итоге упрекнуть человека в слабости веры («Я – образ жизни, и вот райский источник из уст моих изливаю на тебя, а ты стремишься к Овечьей купели, которая вскоре иссохнет!»). Тот же Кирилл Туровский написал свою собственную хвалу «весне красной», уподобляя ее «вере Христовой» («Слово на Антипасху» или «Слово на неделю новую»). «Ныне завершается старое, а все видимое и невидимое обнов ляется», – говорится здесь, а затем специально добавляется: «Глаголю не о види мых небесах, но о разумных» (иными словами, незримых).


Массу аналогий этому можно при желании найти и в позднейшей рели гиозной словесности. Глядя на «древо зимою пред окнами келии» и на «сад * Пуцко В.Г. Античные мотивы в гомилиях Григория Назианзина и их отзвуки в византийской ил люстрации // Античность и Византия (сб.), 1975. Об архетипальном значении «Слова на весну» Назиан зина для русской средневековой словесности см.: Никольская А. К вопросу о пейзаже в древнерусской литературе. Несколько описаний весны // Сборник статей в честь академика А.И. Соболевского, 1928.

** Имеется в виду его «Слово на болезнь», где Григорий Богослов включает в перечисление «цве тов обманчивой жизни» «рощи», поминая и «бесплодный Адонисов сад». Сперва может показаться, что речь идет лишь о локусах языческих суеверий, но ниже следует обобщение: «всякая красота – для меня кратковременная прелесть;

ее приносит весна, и тотчас губит холодная зима». В иллюстрациях к «Слове на весну» в Афонопантелеймоновском кодексе (XI в.) эта «кратковременная прелесть» зримо замирает в вечности, и над пастушеской идиллией виднеются одновременно солнце и луна.

1 (2).indd 74 15.11.2011 13:23: Рай земной и небесный во время зимы», Игнатий Брянчанинов (в одноименных этюдах из его «Аске тических опытов»;

1829) вспоминает слова псалмопевца о «стране живых»

(«Буду ходить пред лицем Господним на земле живых»;

Пс., 114: 9), утверж даясь в мысли о том, что природа «ежегодно повторяет» «учение о воскресе нии мертвых». Видимая зима, таким образом, привлекает как префигурация невидимого лета в «закрытой для нас стране» (как, мы помним, называл рай Феофан Затворник). Так незримый сад и незримые цветы всякий раз напо минают нам об актуальном Средневековье*.

Ни самоценных райских картин, ни самоценной поэзии природы здесь не найти. Лишь только вырисовываются привычные приманки типа деревьев, цветов и плодов, как все дальнейшее, все чувственно-связующее исчезает из виду. Все слишком плотское последовательно вычитается, но природная материя, однако же, не уничтожается бесследно. Она предстает радикально обновленной, приобщенной к вечности. Именно таким, извлеченным из че реды сезонов, выглядит рай в описании Григория Синаита («Главы, изложен ные акростихами», 10) (XIII в.): «Он (Эдем) ни нетленен безусловно, ни тленен в полном смысле этого слова. Находясь на рубеже тления и нетления, он всег да красуется цветами и богат незрелыми и созревшими плодами (о том же рубеже «тления и нетления» поминалось еще в апокрифической «Книге Ено ха»). Гниющие деревья и перезрелые плоды, низвергаясь на землю, делаются благовонным прахом и не издают запаха тления, как земные растения».

Однако христианский рай, при всей его принципиальной сверхчув ственности, все же постепенно обретал определенного рода визуальность, хотя и весьма скупую. На становление соответствующей иконографии, в том числе и на формирование идеи посмертных мытарств большое воздействие, наряду с каноническими книгами Священного писания, в описательном от ношении весьма лаконичными, оказали апокрифические видения. Правда, сам жанр видений «закрытой страны» долгие века ограничивался в своем раз витии. Выработался типический нарративный прием такого рода ограниче ний. Наряду с тем, что просьба рассказчика оставить его в блаженном краю обычно встречала отказ, на него налагалось также и обязательство хранить молчание об увиденном. Крайняя степень изумления нередко выражалась фигурой умолчания. Последнюю предпочитает в своем трактате «О зрели щах» Тертуллиан, хотя в строгом смысле это, собственно, не видение, а фило * Приведем два примера этой актуальной незримости, один житийный, а другой гомилетический (т. е. взятый из проповедей). Служитель Глинской Рождество-Богородичной пустыни (ныне в Сумской области Украины) Иоанникий вдруг оказался в прекрасном саду, где старец той же обители Феодот, словно отвечая на его недоуменный вопрос («Не рай ли это?») вручил ему три яблока, – на деле же оказа лось, что в то время, когда Иоанникию явилось видение, Феодота бил на хозяйственном дворе веревкой строгий эконом («Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII и XIX веков«, 1914, июнь). Иоанн Кронштадский, оставивший афоризм «Цветы – это остатки рая на земле» («Моя жизнь во Христе»), тем не менее приводит цветы как пример бренного «сена, как (они) ни хороши» («Речь к вос питанникам Кронштадской гимназии», которых он называет «бесценными растениями»). В обоих случа ях, при их внешнем несходстве, природная красота резко обесценивается ради того, чтобы максималь но возвысить ее инобытийную ценность, лишь просвечивающую сквозь материю.

1 (2).indd 75 15.11.2011 13:23: М. Н. Соколов «Принцип Рая...»

софская публицистика. Остановившись к концу трактата на адских мучени ях, он затем мысленно произносит: «А каким будет остальное, “чего не видел глаз, не слышало ухо и не ждал человек?”» (1 Кор. 2: 9;

или, иначе говоря, все райское, все, что, по словам того же стиха, «приготовил Бог любящим Его»).

Я уверен, что лучше всякого стадиона, цирка и амфитеатра». Но подробнее об этом «лучше» уже ничего не говорится.

Но в апокрифах фигура умолчания все же достаточно активно преодоле валась. Иудео-христианское «Откровение Ездры» мы уже помянули. Еще бо лее синкретична «Книга Еноха», родственная памятникам гностицизма*. То итоговое соотношение между райским садом и всей землею, что в Библии дано лишь совокупными символами, расписано в ней в виде грандиозного и многосоставного горного ландшафта. Пророк Енох, взятый живым на небо, узнает, что по завершении суда над грешниками вся земля будет «обработана в справедливости» и вся обсажена деревьями, – что же касается Эдема, то он пребудет особым «садом правды» с «древом мудрости», как здесь именуется Древо познания добра и зла (2, 48;

5, 21). Райские же драгоценные жилы обра щаются здесь в целые горы из драгоценных камней. Знаменательно, что один из самых значительных неканонических апокалипсисов, «Откровение Пе тра» (II в.), долгое время известное лишь по цитатам, было обнаружено в кон це XIX столетия в верхнеегипетской гробнице монаха, куда ее положили как вербальный амулет, призванный защитить покойного и указать ему верный путь на том свете. Райские приметы в этом мистическом «путеводителе» тоже, как и в «Книге Еноха», собираются в той протяженной пейзажности, которая в Новом Завете отсутствует: «Господь показал мне огромное пространство вне этого мира, сияющее ярчайшим светом. Воздух там сверкал лучами солнца, земля цвела неувядаемыми цветами, была полна благовоний и прекрасно * Во-первых, в связи с развитием гностицизма новый импульс получают мифология «вечного воз вращения» на круги мирового времени и мифология метемпсихоза, переселения душ на различные, как высшие, так и низшие (дочеловеческие, растительные и животные) уровни бытия. Как сообщает Епи фаний Кипрский манихеи были убеждены: если кто-то насадил дерево (виноград, сикомору и т. д.), а за тем уничтожил его, то душа его будет потом связана отпрысками других насажденных им деревьев и не сможет освободиться («О нравах манихеев», 2, 9) (IV в.). Примером же обратного свойства, поясняющим принцип восхождения от низшего к высшему, может служить т. н. «диаграмма офитов», согласно кото рой дуща, покинув земные пределы, выходит к «вратам семи планетных сил», затем продвигаясь ввысь (словно малая планета) к полноте божественной жизни, – об этой космической мистике критически пи шет Ориген («Против Цельсия», 6, 30–34). Вся история выглядит благодаря подобным воззрениям как ве ликий процесс природно-человеческих метаморфоз, – с Творением и Грехопадением как отдельными звеньями этого процесса. Столь же процессуально-метаморфическим предстает и гностический Эдем.

По мнению Симона Волхва, упоминаемого в «Деяниях апостолов» (8), Бог сотворил человека в раю как в «матке», с четырьмя реками, истекающими из нее (как две артерии пневмы и две – крови), словно из мирового пупа-«омфалоса» [суждение Симона Волхва передает Ипполит Римский в своем «Обличении всех ересей» (6, 14, 78)]. Второй важнейшей гностической позицией является возможность (а для того, кто достиг высшей премудрости – необходимость) соучаствовать в этом процессе непрерывного Творе ния, в том числе и путем дальнейшего совершенствования Эдема. Идею подобного соучастия в Генезисе критически освещает Филон Александрийский: «Кое-кто, быть может, спросит: “Если истинная святость состоит в подражании божьим делам, не вправе ли и я насадить рощу в божьем святилище, раз и Бог содеял то же самое, когда насадил сад?”...Тогда как Бог высаживает и сеет в душе прекрасное, дух (т. е. дух человеческий) грешит, заявляя: “Сажаю я”» («Об аллегориях Законов», 52).

1 (2).indd 76 15.11.2011 13:23: Рай земной и небесный цветущих вечных растений, приносящих благословенные плоды. Жители того места были облачены в светящиеся ангельские одеяния, одежда их была подобна их стране, и ангелы кружились возле них» (15, 17–18). Более позд нее «Откровение Павла» (IV в.) написано как экстатическое дополнение к ску пым апостольским словам о воспарении «на третье небо». Данный апокриф претендует на то, чтобы раскрыть услышанные там «неизреченные слова», превратив их в вереницу развернутых образов, то близких, растительно детальных, то дальних, космически-всеохватных. И эта даль-близь, как и слова об «огромной стране» в «Откровении Петра», способствует отождествлению Эдема с землей обетованной. Видение сверхприродного миллениума здесь сменяется, что крайне существенно, описанием «сиюминутной реальности, которой наслаждаются души всех праведников»*. Апостол, сопровождаемый ангелом, видит в «Откровении Павла» реку, омывающую «кругом всю землю».

Это, по словам ангела, «река Океан» и та «земля кротких», где воплотился по священный им евангельский завет («Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю»;

Мф. 5: 5). «Земля же была светлее серебра и золота, и были на пальмо вых тех деревьях виноградные лозы и тысячи гроздей и тысячи побегов в каж дой грозди» (в одном из вариантов откровения максимум изобилия выража ется даже четверичным повтором цифры 10 000, – столько там было плодов на каждом дереве, лоз, гроздей и побегов в каждой грозди, плодоносящих раз в году). Затем Павлу с ангелом предстает Ахероново озеро (названное так по аналогии с рекой Ахерон) и внутри него Град Божий, окруженный четырь мя молочно-медовыми реками. Вслед за этим апостол переносится в рай, «где согрешили Адам и Ева», и видит там «древо весьма великое, на котором по чил Дух Святой»;

«от корня его истекала влага благовонная, расходившаяся по четырем руслам», созданным, по словам ангела, еще до творения мира (19;

21–23;

45). Особенно же неортодоксальны те «адамические» (т. е. излагающие историю прародителей) апокрифы, где библейская канва иной раз впрямую сопрягается с языческим культом природы**.

Таким образом, планетарность Творения, в книге Бытия полускрытая, данная лишь скупыми намеками, в подобных текстах разворачивается в це * Kabir A.J. Op. cit. P. 21.

** «Книга Адама» (V в.) сообщает дополнительные детали о райских окрестностях, – с морем с чи стой и сладкой водою, предназначенной для омовения праведных душ в Судный день, а также со скалами, камнями и песком, которые вселяют своей безжизненностью ужас в изгнанных прародителей. Древо же познания после их изгнания засыхает. Поселившись в Пещере сокровищ (где хранятся золото, ладан и миро, чья символика очевидна), Адам и Ева осваивают земную, природную стихию, которую подпиты вают благоуханные райские воды, но нечистая сила пытается им вредить и здесь. В тематически примы кающем к данному апокрифу «Завете Адама Еноху» природная детализация переходит уже в синкрети ческий магизм, – в словах Адама о том, какие существа и в какой час возносят свои моления к богу (далее следует перечисление этих существ и сил, включающее ангелов и демонов, рыб, «глубины и бездны преисподние», «воды превыше небес», «облака и тучи», «ужас посреди ночи», «покой сил и всех природ, когда воды покоятся», «благодарения за произведение трав и семян» и «великую радость, когда солнце восходит от рая Божия») (цит. по: Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях. Казань, 1872. С. 181 и сл., 109–110). Позднее отголоски этой «природной литургии» вошли в фольклорные ритуалы.

1 (2).indd 77 15.11.2011 13:23: М. Н. Соколов «Принцип Рая...»

лую систему мироздания или систему пейзажей. При этом библейская хро нотопическая дискретность, – с нагорным Эдемом, который предшествует в пространстве и времени той низменности или «долине скорби», куда пра родители изгоняются, – сменяется синхронным сосуществованием блажен ного нагорья праведных с узкой «долиной грешников» (что особенно четко прописано в «Книге Еноха»). Благодаря этому иномирные панорамы, став та ковыми, – а в первых главах Книги Бытия о каких-бы то ни было «панорамах»

еще говорить не приходится, – выглядят все более волнующими и доступны ми. Во всяком случае, доступными воображению.

Отцы церкви нередко порицали апокрифическое красноречие, считая его еретическим. Особую критику вызывало «Откровение Павла». Августин решительно отказывался считать эти «басни» «нашей книгой» («Толкование на Иоанна», 98). Однако целый ряд мотивов отсюда прочно укоренился в ху дожественной традиции, дополняя Ветхий и Новый заветы. Это была та золо тая мера неканонического, которая, подобно обильным заимствованиям из языческой Античности, могла быть включена в складывающуюся иконогра фию христианства без радикальной переоценки ее вероисповедных основ.

Так, во многом именно благодаря не вошедшим в канон откровениям, в пер вую очередь, Откровениям Ездры и Петра, ангелы заняли то место в раю, которое было им в Библии уготовано, но в деталях не определено. Много численные библейские указания и намеки об ангелах-проводниках и анге лах, чьи сонмы славят Господа на небесах, не только выразительно дубли ровались в апокрифах, но и деятельно дополнялись образами, максимально сближающими небесных вестников с праведными человеческими душами.

Помянем хотя бы строку об ангелах, кружащихся среди людей-небожителей в «Откровении Петра», – ничего подобного в Священном Писании нет. В ту же раннехристианскую эпоху топос рая как небесного дома заселился и «ве ликим множеством любезных нам», т. е. отошедшими в мир иной родными и близкими: их впервые поминает в этом качестве Киприан Карфагенский, епископ-священномученик III века*. Что же касается изначального, библей ского Эдема, то и он прирос живописными дополнениями. Драконтий в сво ей «Песне о Боге» (1) (V в.) едва ли не первым «беллетризовал» его, предста вив рай, точнее всю землю в виде райского сада, не только с точки зрения вечности, но и, что явилось выдающимся новаторством, в последовательно повседневных впечатлениях Адама с Евой. Прародителей там, в частности, пугает первый закат (им кажется, что он последний), тепло же первых рас светных лучей, напротив, необычайно радует их, вселяя надежду.

* Уверенность в иномирной встрече с родными и близкими выражена в самом конце слова «О смертности» епископа Киприана («Кто, находясь на чужой стороне, не спешил бы возвратиться в оте чество? Кто, поспешая на корабль, не желал бы пламенно попутного ветра, чтобы скорее можно было обнять своих друзей? А мы отечеством своим почитаем рай…, почему же мы не спешим скорее увидеть наше отечество, приветствовать родных? Нас ожидает там великое множество любезных нам, – ждет многочисленный сонм родителей, братьев, детей, кои, не страшась уже за свою безопасность, заботятся еще и о нашем спасении. Увидеть, обнять – о, какая это радость для них – вместе и для нас!»).

1 (2).indd 78 15.11.2011 13:23: Рай земной и небесный Постепенно живописно усложнились и окрестности парадиза, подхо ды к нему, т. е. путь после Грехопадения. Если первоначально окрестности эти сводились в основном к стене и мировой горе, то позднее развернулась своего рода адская перспектива, составляющая апокрифическую параллель к воздушным мытарствам, хотя в данном случае речь шла о мытарствах при жизненных и земных, явленных в пространстве видений. Так, в житиях Ма кария Великого и Филарета Милостивого (IX в.) грозными преградами на пути в земной рай служат кишащее змеями Озеро суда и огненная река, где мучаются грешники, причем в житии Филарета поминается и мост через эту реку, толщиной «всего в волосок». Повсюду проступает разверзшаяся после Грехопадения роковая бездна.

Разумеется, и в Древности мир иной был полон роковых испытаний.

Однако теперь грани перехода проступают куда резче, не имея уже ничего общего с эпическим путешествием Энея. Кровь, пролитая за веру, – вот, со гласно Тертуллиану (считавшему, что в «переходном раю» отведено место и мученикам) «ключ ко всему раю» («О душе», 55, 5). В высшей степени зна менательно «Видение Перпетуи» из ее жития (4, 3) (III в.), где, вероятно, впер вые, – правда, если не считать «Откровения Петра», – описывается не про сто прекрасный сад, но «огромное пространство сада» («spatium immensum horti»), именуемое «небом» (туда ведет золотая лестница, охраняемая змеем).

Посреди «сада-неба» восседает седовласый человек в пастушеской одежде, который доит свое стадо. Подняв голову к Перпетуе, он тепло ее приветству ет. Антично-пасторальная окраска видения несомненна, однако пастушеская идиллия включена в историю мученичества, и за пасторалью следует выход на арену, где знатная карфагенянка Перпетуя гибнет, растерзанная дикими зверями. Ее историю дополняет сон в житии другого мученика, Сатура: ан гелы приводят его в сад, поражающий не только разнообразием своих цве тов, но и поющими листьями деревьев. Но сон о «саде услад» (в латинском тексте жития он так и назван, «hortus voluptatis», словно речь идет о мирском «приятном уголке») имеет аналогичный эпилог: Сатур вместе с другими му чениками выходит из темницы в амфитеатр, предназначенный для кровавых зрелищ. Выходит, «словно на небеса». Можно вспомнить и Житие мученика Фоки Вертоградаря (IV в.), где видение замещается бытом. Фока Вертогра дарь, ставший впоследствие одним из святых покровителей садоводства, разбил свой сад в Синопе близ моря, но «более благоустроил вертоград ду ховный, чем вещественный», ибо прославился, в первую очередь, своими благотворениями. Узнав же, что его ищут гонители христиан, он ископал в саду могилу и спокойно дожидался при ней своих палачей. И современное живое Средневековье повторяет тот же топос, – по сути своей евангельский топос перехода из цветущей природы в вечность (см. с. 61), – когда россий ские новомученики именуются (в 1-м кондаке соответствующего акафиста) «кринами райского сада».

1 (2).indd 79 15.11.2011 13:23: М. Н. Соколов «Принцип Рая...»

Таким образом, продвигаясь за смертную черту, райский идеал решитель но развоплощается, чему активно служит и его аллегорика, тогда как древняя священная аллегорика в целом нисколько природной объектности не нару шает, но, напротив, всячески укрепляет ее. Когда епископ Харлампий (III в.), прославленный церковью как священномученик, истолковывает (в его житии) сон благочестивой царской дочери о прекрасном саде, он как раз и занимается таким аллегорическим «вычитанием» природы и переводом ее в совершенно иной, невещественный регистр. По Харлампию, виноградники – это правед ники, деревья – ангелы, кедр – «крестная слава Христа», а источник – «жизнь вечная». В итоге от пейзажной среды, собственно, ничего уже не остается.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 29 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.