авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

Содержание

CONTENTS..................................................................................................................................................... 1

К ВОПРОСУ О ФИЛИАЦИИ ИДЕЙ: С. И. ТРУБЕЦКОЙ И Н. С. ТРУБЕЦКОЙ Автор: О. Т. Ермишин, К. Б.

Ермишина..................................................................................................................................................... 2

НАПРАВЛЕНИЯ И ПРОБЛЕМЫ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ КОНЕЧНОСТИ СУЩЕСТВОВАНИЯ В ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ М. ХАЙДЕГГЕРА Автор: А. А. Писарев...........................................10 ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ: МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ И ЕСТЕСТВЕННО-НАУЧНЫЕ АСПЕКТЫ Автор: В. А. Яковлев26 ПРЕДИСЛОВИЕ К ПУБЛИКАЦИИ СТАТЬИ "ВЫСШЕЕ ОБРАЗОВАНИЕ В МОНГОЛИИ" Автор: Е. В.

Брызгалина................................................................................................................................................. ВЫСШЕЕ ОБРАЗОВАНИЕ В МОНГОЛИИ Автор: Наваанзоч Х. Цэдэв, Дашдоржийн Мунхбат............. СПРАВЕДЛИВОСТЬ КАК AEQUITAS И JUSTITIA В ФИЛОСОФСКО-ПРАВОВОЙ МЫСЛИ ДРЕВНЕГО РИМА Автор: Д. И. Кирюхин................................................................................................................................. ЗАЩИТА ИНТЕРЕСОВ БУДУЩИХ ПОКОЛЕНИЙ В ПЕРСПЕКТИВЕ ДОГОВОРНОЙ ЭТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ Автор: А. В. Прокофьев.............................................................................................................................. ДИАЛЕКТИКА ИСТОРИИ ИНСТИТУТОВ ВЛАСТИ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ Автор: И. С. Вевюрко................... АНТРОПОЛОГИЯ КВАКЕРОВ: САМООТРЕЧЕНИЕ И ВЕРА Автор: Ю. А. Комаров.................................... Заглавие статьи CONTENTS Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, № 3, Источник 2013, C. Место издания Москва, Россия Объем 3.6 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи CONTENTS History of Russian Philosophy Ermishin O.T., Ermishina To the question of filiation of ideas: S.N. Troubetskoy and K.B. N.S. Troubetskoy Ontology and Theory of Cognition Pisarev A.A. Ways and problems of conceptualization of finiteness of entity in fundamental ontology of M. Heidegger Philosophical Problems of Natural Science Yakovlev V.A. The problem of life: metaphysical and natural-scientific aspects Philosophy of Education Bryzgalina E.V. The preface to publication of the article "Higher education in Mongolia" Tsedev Navaanzoch Kh., Higher education in Mongolia Munkhbat Dashdorzhiyn Philosophy of Law Kiryukhin D.I. Justice as aequitas and justitia in philosophical and legal thought of Ancient Rome Ethics Prokofyev A.V. The protection of interests of future generations in prospect of contractual ethical theory Religious Studies Vevyurko I.S. Dialectics of history of power institutions in the Old Testament Komarov Yu.A. Anthropology of Quakers: self-denial and faith стр. К ВОПРОСУ О ФИЛИАЦИИ ИДЕЙ: С. И. ТРУБЕЦКОЙ И Н. С.

Заглавие статьи ТРУБЕЦКОЙ Автор(ы) О. Т. Ермишин, К. Б. Ермишина Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, № 3, Источник 2013, C. 3- ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 25.4 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи К ВОПРОСУ О ФИЛИАЦИИ ИДЕЙ: С. И. ТРУБЕЦКОЙ И Н. С.

ТРУБЕЦКОЙ Автор: О. Т. Ермишин, К. Б. Ермишина Статья посвящена влиянию философских идей С. Н. Трубецкого на работы его сына Н. С.

Трубецкого. Авторами анализируется ряд работ, на основе которых делается вывод о филиации от идеи соборного сознания С. Н. Трубецкого к персонологии Н. С. Трубецкого.

По мнению авторов, концепции Н. С. Трубецкого имеют прямую связь с трудами его отца и основаны на русской религиозно-философской традиции.

Ключевые слова: религиозная философия, проблема сознания, проблема личности, евразийство, персонология, культурология, фонология.

O.T. Ermishin, K.B. Ermishina. To the question of filiation of ideas: S.N. Troubetskoy and N.S. Troubetskoy The article is devoted to influence of S. N. Troubetskoy's philosophical ideas on the works of his son N.S. Troubetskoy. The authors analyze some works and come to a conclusion about the filiation of S.N. Troubetskoy's idea of "sobornoe" conscience to N.S. Troubetskoy's personology In opinion of the authors, N.S. Troubetskoy's conceptions have the direct connection with his father's works and are based on the tradition of Russian religious-philosophical philosophy.

Key words: religious philosophy, problem of conscience, problem of person, Eurasianism, personology, culturology, phonology.

Идейная преемственность между С. Н. Трубецким и его сыном Н. С. Трубецким - тема, которая до сих пор является как актуальной, так и малоисследованной. Долгое время бытовало мнение, что после революции 1917 г. между поколениями отцов и детей образовалась пропасть. Особенно ярко эту мысль исследователи иллюстрировали на примере евразийства, в том числе указывая на Н. С. Трубецкого. Например, В. В.

Зеньковский в рецензии на евразийский сборник "На путях. Утверждение евразийцев" упрекал Н. С. Трубецкого в том, что тот не придерживается академических, Ермишин Олег Тимофеевич - доктор философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник научно исследовательского центра Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына, тел.: 8 (495) 612 - 22 - 77;

e-mail: oleg_ermishin@mail.ru Ермишина Ксения Борисовна - кандидат философских наук, старший научный сотрудник научно исследовательского центра Дома русского зарубежья имени Александра Солженицына, тел.: 8 (495) 612 - 22 - 77;

e-mail: xenia_ermishina@mail.ru стр. научных и культурных традиций, выразителем которых был его отец. В частности, Зеньковский писал: "Как раз отец нашего автора, кн. С. Н. Трубецкой, в своей превосходной книге о Логосе показал, это очень хорошо1. Наш же автор, чтобы отвести от евразийства подозрение в теософских симпатиях, стал на грубую и религиозно-неверную точку зрения" [В. В. Зеньковский, 1923, с. 234]. О разрыве поколений пишут и современные авторы. Обосновывая свою точку зрения, эти исследователи в основном продолжают линию либеральной критики2, выразителями которой в эмиграции были П. Б.

Струве, А. А. Кизеветтер, П. Н. Милюков. Любое исследование, не свободное от политических пристрастий, не может претендовать на объективность. Жестко дуалистическая схема (отец - либерал и борец за свободу, а сын - поборник идеократии и тоталитаризма) грешит многими натяжками и недоказанными утверждениями. В частности, говоря о дуалистическом противопоставлении, учитывают работы и письма Н.

С. Трубецкого только 20-х гг., не раскрывают сущность радикально изменившейся социально-политической ситуации, не анализируют положение и возможности С. Н.

Трубецкого, который был представителем культурной и социальной элиты в Российской империи, и его сына - эмигранта.

В 1922 г., когда В. В. Зеньковский писал в рецензии о статье Н. С. Трубецкого, суждение о разрыве поколений и отсутствии философской преемственности между С. Н. Трубецким и его сыном можно считать вполне естественным. Однако в наше время, когда имеется возможность изучать весь корпус работ Н. С. Трубецкого, проблему преемственности невозможно решить столь однозначно. Отсутствие исследования о философской и религиозной преемственности между С. Н. и Н. С. Трубецкими представляется досадным недоразумением, которое необходимо устранить. Чтобы лучше понимать развитие религиозной мысли в философии русского зарубежья, нужно учесть, что основное направление в этом развитии осталось прежним, т.е. не появилось совершенно новой философской традиции.

В наибольшей степени преемственность в научном наследии отца и сына заметна, если сопоставить работу С. Н. Трубецкого "О природе человеческого сознания" (1889 - 1891) с книгами Н. С. Тру Речь идет о том, что в книге "Учение о Логосе в его истории" С. Н. Трубецкой показал сложные пути взаимодействия христианства и предшествующих религиозных традиций, в то время как Н. С. Трубецкой в статье "Религии Индии и христианство" дает жестко дуалистическую схему, противопоставляя христианство как религию истины и теософию как ложь, имеющую "сатанинское происхождение".

Критику евразийства с либеральной точки зрения продолжили С. Глебов, О. А. Казнина, К. Г. Мяло, Н. А.

Нарочницкая, Л. И. Новикова, С. М. Сергеев и др.

стр. бецкого "Европа и человечество" (1920) и "К проблеме русского самопознания" (1927).

В работе "О природе человеческого сознания" С. Н. Трубецкой исходил из необходимости изучать западноевропейскую философию, но выступил с обоснованной критикой ее итогов к концу XIX в. Он стремился обосновать национально ориентированное религиозно-философское мировоззрение, в котором доминантами выступают понятия "соборность" и "всеобщее сознание". С одной стороны, С. Н. Трубецкой подчеркивал, что "на нас, стоявших вне движения европейской мысли и не имевших непосредственно ее живого предания, на нас, едва приступивших к изучению вопросов философии и психологии, особенно сильно ложится обязанность изучать эти вопросы исторически, в их взаимной логической связи и зависимости" [С. Н. Трубецкой, 1994, с. 485]. С другой стороны, он указывал на итоги развития европейской мысли: "Совершенное отрицание свободной воли во имя эмпирической причинности или во имя метафизического предопределения, этика эгоистического самоутверждения и этика пессимистического самоупразднения, утилитаризм и пессимизм, одинаково противны нравственным инстинктам человека. Коммунизм и милитаризм, идеал анархической ассоциации во имя утилитарных целей или идеал безличного всечеловеческого войска, культурной орды, вооруженной на универсальное самоубийственное истребление, никогда не станут идеалами разумного человечества" [там же, 1994, с. 491]. Таким образом, в ранней работе С. Н. Трубецкого уже присутствуют основные темы, позднее развиваемые в книге его сына "Европа и человечество" (критический анализ итогов европейского развития, неприятие всеобщей унификации на основе материализма, требование национального самопознания и др.).

Какие же религиозно-философские идеалы обосновывал С. Н. Трубецкой? Прежде всего, он указывал: "...мы верим в историческое и логическое преемство человеческой мысли" [там же, с. 485]. В этой первичной интуиции содержится ядро всей будущей концепции С.

Н. Трубецкого, его учения о Логосе и всеобщей Истине. Первоначально же для С. Н.

Трубецкого вопрос об истине был сформулирован так: "Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли самое познание его вообще?" [там же, с. 492].

С. Н. Трубецкой полагал, что ответ на этот вопрос лежит через решение проблем сознания и личности. По его мнению, сознание, как это можно фактически доказать, есть живой и конкретный универсальный процесс, "коллективная функция человеческого рода". Всю необходимую информацию для формирования личности человек получает через социальные связи и язык. Неслучайно указание С. Н. Трубецкого на функцию языка, так как, по его мне стр. нию, "один язык, на котором я мыслю, есть живая конкретная традиция, точно так же как целый род понятий, терминов, умственных навыков и приемов, частью унаследованных мною органически, частью же воспитанных во мне людьми" [там же, с. 494]. Мысль и язык взаимосвязаны, выражают и обусловливают конкретное единство сознания. В высказываниях С. Н. Трубецкого о языке можно увидеть идеи, которые напрямую ведут к лингвистическим работам его сына. Однако сам С. Н. Трубецкой все-таки делал акцент на философских аспектах проблемы, доказывая, что норма и закон определяются совокупностью сознаний, а не индивидуальным сознанием.

С. Н. Трубецкой полагал, что человеческое познание, несмотря на противоречивость, безусловно в контексте идеала абсолютной истины. Это положение не согласовывалось с идеями английского эмпиризма и немецкого идеализма, которые Трубецкой подробно анализировал, показывая их философскую несостоятельность. Трубецкой признавал, что философия не может справиться с рядом проблем, не вмещает полноту истины. Тем не менее она может указать путь к осуществлению идеала. Человеческое сознание находится в условиях временного бытия, ему недоступно полное откровение истины. Исходя из этого, вселенское и соборное сознание является проблемой, выходящей за границы философского знания, и относится к религиозному идеалу жизни. Философия осмысливает и описывает противоречия, которые отвлеченно нельзя разрешить, но за противоречиями она угадывает внутреннюю логику бытия.

Исследуя проблему сознания, С. Н. Трубецкой пытался усмотреть внутреннее строение личности, которое включает взаимосвязь как индивидуальных, так и родовых качеств.

Работу С. Н. Трубецкого о природе человеческого сознания можно понимать как введение ("пролегомены") к учению о личности, в том числе и к персонологии его сына. Личность одновременно обладает индивидуальной и коллективной сущностью, о чем свидетельствуют, по мнению С. Н. Трубецкого, физиология, восприятие, память, мышление. С. Н. Трубецкой утверждал, что жизнь и сознание индивида есть коллективные функции: "...индивид высшего порядка не только обнимает в себе бесконечное множество индивидуальностей низшего порядка - он сам является органическим членом некоторого собирательного целого, образуемого его видом или родом" [там же, с. 552]. Данное положение, несомненно, имеет связь с платонизмом и религиозно-идеалистическим мировоззрением автора. Однако для нашей темы наиболее интересна именно филиация указанной идеи, ее развитие в евразийскую концепцию личности, предполагающей иерархии высшего и низшего порядка.

стр. Концепция Н. С. Трубецкого, как и его отца, определяется идеей соборности. Психика, по утверждению Н. С. Трубецкого, многослойна, состоит из элементов врожденных и благоприобретенных. Среди врожденных черт он различает: 1) индивидуальные;

2) семейные;

3) племенные;

4) расовые;

5) общечеловеческие;

6) общеживотные.

Благоприобретенные черты зависят от традиции, семьи, социальной группы, культуры и народа, к которому принадлежит индивид. Критикуя европоцентризм, Н. С. Трубецкой считал, что каждый народ должен следовать двум правилам: "Познай самого себя" и "Будь самим собой".

Н. С. Трубецкой сформулировал основные положения своего персоналистического учения в предисловии книги "К проблеме русского самопознания". Свою позицию он определял в религиозно-философском контексте личности: личность и народ есть творение Бога, все остальное, в том числе государство и культура, - дело рук человеческих. Отстаивая последовательный персонализм, Н. С. Трубецкой в 1925 г. энергично выступил против радикального персонализма Л. П. Карсавина, утверждавшего, что культура, государство и даже отдельный город можно считать личностями3. Трубецкой понимал личность как связь и совокупность ликов и проявлений (индивидуаций) личности, с которыми она сама до конца не совпадает. Индивидуации раскрывают содержание личности: я - на работе, я дома, я - юноша, я - старик и т. д. Существует иерархия личностей - от отдельной "частночеловеческой" до "многочеловеческой", или хоровой, примером которой является народ, имеющий свои исторические индивидуации в виде разных исторических периодов.

Если у частночеловеческой личности существует биография, то для многочеловеческой личности роль биографии выполняет история. Общность исторической судьбы и психологии выявляет такое образование, как многонародная личность, примером которой являются евразийские народы, населяющие Россию-Евразию. Данное утверждение прямо связано с лингвистическим учением Н. С. Трубецкого о существовании языковых семейств и языковых союзов. В частности, Н. С. Трубецкой поддерживал мысль о том, что на территории Евразии существует особый языковой союз, и приветствовал выход брошюры Р. О. Якобсона "Евразия в свете языкознания" (Прага, 1931) с изложением этой теории. Основное отличие частночеловеческой личности от многочеловеческой заключается в том, что у первой ее лики или индивидуации линейно сменяют друг друга во времени, тогда как у многочеловеческой личности они могут существовать одновре Подробности этой дискуссии см. в публикации: Степанов Б. Спор евразийцев о Церкви, личности и государстве // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 2001 - 2002 гг. М., 2002.

стр. менно. Каждая личность в принципе есть индивидуация высшей личности (класса, народа, совокупности народов) и "конкретно существует в контексте этой иерархии личностей" [Н. С. Трубецкой, 1995, с. 106]. Рабочими терминами персонологии Н. С. Трубецкого являлись понятия "частночеловеческая личность", "соборная", или "хоровая", личность;

последний термин появился под влиянием музыковеда и евразийца П. П. Сувчинского, с которым Н. С. Трубецкой обсуждал возможность существования соборной личности как сложного хора разнообразных личностей.

Трубецкой полагал, что личность иррациональна, неразложима на элементы и неповторима, поэтому не может быть познаваема посредством человеческого рассудка.

Человечество в целом не является живой личностью, не имеет индивидуального бытия, не есть субъект истории. Общечеловеческая культура ведет к нивелированию личности и к богоборчеству. Личностью являются отдельный человек, народ, союз родственных народов (например, Россия-Евразия, имеющая единую культурную и историческую судьбу). Во взаимоотношениях личностей действуют притяжения и отталкивания, культура и быт каждого народа есть сложное переплетение подражаний, сходств или отличий от других культур. Государство не является в концепции Трубецкого личностью, не имеет души и не обладает бессмертием. Оно отличается психологической односторонностью, имея только волю или волевую направленность к осуществлению своих целей.

Отстаивая свою концепцию последовательного персонализма в споре с Л. П. Карсавиным, Н. С. Трубецкой подчеркивал, что человечество не есть личность высшего порядка, как это утверждает его оппонент. Для Н. С. Трубецкого категория "человечество" предстает некой абстракцией ("расплывчатая, безличная масса" [там же, с. 441]). Всякая личность обретает конкретное бытие в противопоставлении другой личности, поэтому если "человечество ничему не противопоставлено, то оно не имеет основных признаков живой личности, не имеет индивидуального бытия" [там же, с. 440]. Карсавин развивал свою концепцию личности, опираясь на принципы христианского богословия, т.е.

противопоставлял всякую личность, в том числе и человечество, высшей Триипостасной Личности Бога, выявлял в каждой личности тройственную диалектику (см. его книгу "О личности" (1929)). Персонология Н. С. Трубецкого основана на культурологической концепции, опирается на конкретный психологический и лингвистический материал.

На основе персонологии, как ее понимал Н. С. Трубецкой, невозможна ни атеистическая, ни общечеловеческая культура. Как индивид, так и нация должны прийти к самопознанию как к пути осуществления личности: "И только в этом установлении гармо стр. нии и целостности личности на основании ясного и полного знания природы этой личности и состоит высшее достижимое на земле счастье. Вместе с тем в этом состоит и суть нравственности, ибо при истинном самопознании прежде всего с необычайной ясностью познается голос совести" [там же, с. 115]. Внешне итоги истинного самопознания выражаются в гармоничной, самобытной жизни и творческой активности, основой которой, по мнению Н. С. Трубецкого, является "вера в себя".

Кроме дифференцированного подхода к человечеству, при котором существует различие культур, религий и традиций, Н. С. Трубецкой доказывал и единство человеческого рода, основанное на функциях понимания, восприятия и общения, т.е. на языковых функциях.

Если в 1920-е гг. (евразийский период) у Н. С. Трубецкого преобладало аналитическое видение человечества, то уже начиная с 1929 г., в "фонологический" период, его взгляды стали еще более близки к идеям С. Н. Трубецкого. Начиная с 1929 г., с публикации Тезисов Пражского лингвистического кружка и выхода его первой фонологической работы на немецком языке ("Общая теория фонологических систем вокализма"4), Н. С.

Трубецкой приходит к фонологии как к главной теме своего творчества. Центральным термином фонологии является понятие "фонема", в определении которого Трубецкой ближе не к Ф. де Соссюру и И. Бодуэну де Куртене, сформулировавшим концепцию фонемы (психолингвистика), а к русской религиозно-философской традиции (В. С.

Соловьев, С. Н. Трубецкой, имяславцы). Близость к русской религиозно-философской традиции определяется тем, что в понимании фонемы Н. С. Трубецкой опирается на ее всеобщий, универсальный, "соборный" характер, имеющий не столько психологическое, сколько феноменологическое (в смысле Э. Гуссерля) содержание.

Что такое фонема в концепции Н. С. Трубецкого? В письме от 5 марта 1932 г. к лингвисту И. Форххаммеру он разъясняет, что "нормальный человек, если, конечно, он не патологически болтлив, говорит сам не более 3 - 4 часов в день;

еще 3 - 4 часа он слушает речь других людей. Остальное время человек молчит и думает. Но и думая, он пользуется языком: мы мыслим словами и предложениями. Из чего же состоят эти не произносимые вслух слова, которыми человек мыслит? Естественно, не из звуков языка.... Слова, не произносимые вслух, могут состоять только из понятий о звуках, из звуковых образов, для обозначения которых мы как раз и используем термин фонема" [Письма и заметки Н. С.

Трубецкого, 2004, с. 458]. В процессе говорения происходит реализа Trubetzkoy N.S. Zur allgemeinen Theorie der phonologishen Vokalsysteme // Travaux du Cercle Linguistique de Prague.

1929. N 1.

стр. ция находящихся в сознании образов звуков. При слушании и понимании речи другого происходит тот же процесс, но с обратным или возвратным содержанием: человек распознает фонемы (что особенно наглядно при понимании речи на иностранном языке) и отождествляет со знакомым звуковым образом. Данные положения заинтересовали психологов, для которых область распознавания звукового замысла и конкретных механизмов этого процесса представлялась весьма значимой, поэтому Н. С. Трубецкой не раз получал приглашения от психологических изданий принять участие и написать статью по своей специальности.

Через фонематическую (смыслоразличительную) функцию и осуществляется синтетическая связь человечества, поскольку реализация фонемы в конкретных звуках того или иного языка зависит от факторов исторических, эволюционных, артикуляционных и т.д., а сама по себе речь есть явление вторичное по отношению к языку. Фонематическая функция присуща всем людям как разумным существам, в то время как у животных нет фонем, хотя могут быть зачатки лексики, основанной на звукоизвлечении. Кроме того, языки Н. С. Трубецкой склонен был понимать как "говоры", переходящие один в другой на границах пересечения и образующие единую языковую "радужную сеть". Если в отношении культуры и техники человечество не представляет единства, более того, пытаясь его искусственно создать, оно обедняет само себя, так как культуры при взаимосмешении нивелируются, то язык есть универсальная связь, поддерживающая как единство, так и правильную дифференциацию, ведущую к расцвету творчества и самобытности духа. Н. С. Трубецкой писал в статье "Вавилонская башня и смешение языков" (1923): "И именно в силу непрерывности этой языковой радужной сети и в силу постепенности переходов от одного ее сегмента к другому общая система языков земного шара при всем своем пестром многообразии представляет все же некоторое, правда, только умопостигаемое, единое целое. Таким образом, в области языка действие закона дробления приводит не к анархическому распылению, а к стройной гармоничной системе" [Н. С. Трубецкой, 1995, с. 334].

В конце 1930-х гг. Н. С. Трубецкой активно интересовался созданием единого международного языка, в котором были бы учтены законы фонологии, восприятия и звукопроизношения, характерные для всех наций. Единый язык мог бы явиться важным коммуникативным фактором для всего человечества, имеющего единую систему восприятия. В работе "Как следует создавать фонетическую систему искусственного вспомогательного международного языка?" [см. в изд.: Н. С. Трубецкой, 1987], написанной незадолго до смерти, Н. С. Трубецкой пишет о пагубной тенденции стр. предпочтения интересов романо-германцев и игнорировании языковых навыков других народов, особенно азиатских, наиболее нуждающихся в едином языке. Возвращение к теме ранней работы "Европа и человечество" связано, скорее всего, с торжеством национал-социализма, против которого Н. С. Трубецкой активно выступал как в печати, так и в частном общении.

В последние годы жизни Н. С. Трубецкой с тревогой замечал усиление тоталитарных, расовых и антилиберальных идей в Западной Европе и СССР, но боролся с этим не с политической трибуны, а доступными ему средствами. К этому периоду относятся работы "О расизме" (Евразийские тетради. 1935. Вып. V) и "Мысли об индоевропейской проблеме" (Gedanken uber das Indogermanenproblem // Acta lingustica. Copenhaque. 1939.

Vol. I), в которых он выступил против примитивного антисемитизма. В статье "Упадок творчества" (Евразийская хроника. 1937. Вып. XII) Н. С. Трубецкой отмечал падение и утрату творческих потенций русского народа, находящегося под влиянием тенденциозной, антирелигиозной идеологии. В идеях этой статьи можно видеть особенную близость общественно-политических идеалов Н. С. Трубецкого и его отца. Для Н. С. Трубецкого свобода есть высший идеал, но личность выше свободы, поэтому она не должна раболепно преклоняться перед идолом свободы. Н. С. Трубецкой чувствовал опасность превращения свободы в инструмент давления, поэтому возражал против идеализирования режимов в предвоенной Европе. Для него эти режимы были примерами псевдодемократии, при которой правящее меньшинство умеет ловко подстроиться под вкусы и предпочтения обывателей, а затем внушить свою идеологию, ссылаясь на желание большинства. Для обслуживания такого плутократического строя требуется целая армия ловких журналистов, идеологов, артистов, ораторов, что размывает нравственные устои общества и ведет его к гибели. Этому строю Н. С. Трубецкой в политическом плане противопоставлял многопарламентскую систему правления, при которой отпадет необходимость партий и политических течений, так как в каждый парламент будут выбраны специалисты узкого профиля (по вопросам здравоохранения, образования и т.д.). В нравственном плане Н. С. Трубецкой предлагал религиозный идеал жизни, при котором личность реализует себя в творчестве, опираясь на веру.

Резюмируя сказанное, можно сделать вывод о том, что Н. С. Трубецкой развивал идеи, во многом унаследованные от своего отца, - в частности, идеи религиозно-метафизического единства человеческого рода и коллективной функции сознания. С. Н. Трубецкой рассматривал единство человечества через идею соборного сознания и стремление к религиозному идеалу. Н. С. Трубецкой анали стр. зировал проблему, обозначенную его отцом, в более широком идейном контексте: с одной стороны, он понимал человечество как совокупность соборных личностей, при которой существуют различия и возникают противоречия, с другой - создал фонологическую систему, объединяющую все языки мира.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Зеньковский В. В. [Рец. на изд.:] На путях. Утверждение евразийцев. Кн. 2. М.;

Берлин, 1922 // Православие и культура. Берлин, 1923.

Письма и заметки Н. С. Трубецкого. М., 2004.

Трубецкой Н. С. Избр. труды по филологии. М., 1987.

Трубецкой С. Н. Соч. М., 1994.

Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995.

стр. НАПРАВЛЕНИЯ И ПРОБЛЕМЫ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ Заглавие статьи КОНЕЧНОСТИ СУЩЕСТВОВАНИЯ В ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ М. ХАЙДЕГГЕРА Автор(ы) А. А. Писарев Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, № 3, 2013, C.

Источник 13- ОНТОЛОГИЯ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 48.8 Kbytes Количество слов Постоянный http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ адрес статьи НАПРАВЛЕНИЯ И ПРОБЛЕМЫ КОНЦЕПТУАЛИЗАЦИИ КОНЕЧНОСТИ СУЩЕСТВОВАНИЯ В ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ М. ХАЙДЕГГЕРА Автор: А. А. Писарев В статье прослеживается путь и проблемы трансцендентальной концептуализации конечности существования в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера. Во-первых, конечность - это окруженность и аффицированность сущим, причем в двух смыслах: как бытие-в-мире, а также как проблематичное не-отношение с "вне мира", аналогичного по роли кантовской вещи в себе. Во-вторых, конечность выражается в бессилии мышления перед собственным существованием, своим Иным: неспособное избавиться от этой "темной стороны", оно обречено возобновлять вопрос и двигаться по кругу. В-третьих, место конечности par excellence - это временность, дополненная бытием-к-смерти и ориентированная на аспект будущего. Она интерпретируется как контингентная безосновность, или событие.

Ключевые слова: Мартин Хайдеггер, Иммануил Кант, Квентин Мейясу конечность, трансцендентализм, Dasein, мир, трансценденция, временность, контингентность, событие.

A.A. Pisarev. Ways and problems of conceptualization of finiteness of entity in fundamental ontology of M. Heidegger The author retraces the way and problems of transcendental conceptualization of finiteness of existence in Heidegger's fundamental ontology. Firstly, the finiteness is thought as surroundness and affectation by things, that is in two senses: as being-in-the-world and as problematic non relation with the "beyond the world", which is similar to Kantian thing in itself. Secondly, the finiteness consists in weakness of thought towards own existence, his own Other: thought is incapable to cast off this "dark side" and is doomed to resume the question and move in a circle.

Thirdly, the place of finiteness par excellence is the temporality added with being-towards-death and oriented on the aspect of future. It is interpreted as a contingent non-basicity, or event.

Key words: Martin Heidegger, Immanuil Kant, Quentin Meillassoux, finiteness, transcendentalism, temporality, contingency, event.

Во второй половине XX в. конечность существования становится характерной чертой концептуальных построений большинства Писарев Александр Александрович - аспирант кафедры онтологии и теории познания философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, тел.: 8 (910) 443 - 66 - 23;

e-mail: alex-pisarev@yandex.ru стр. континентальных философий [М. Фуко, 1994, с. 338;

В. Bosteels, 2012, p. xxiii-xxiv]. Эта тема, будучи своего рода "общим местом" (А. Бадью) мышления эпохи, имеет много вариантов исполнения и множество истоков, однако темой философии конечность впервые становится благодаря работам Хайдеггера периода фундаментальной онтологии.

Вопрос о конечности существования оставался в числе ведущих на протяжении всех этапов эволюции хайдеггеровского мышления. Впервые в явном виде он был поставлен при интерпретации Канта в работе "Кант и проблема метафизики" (1929), затем обнаружил себя уже присутствующим в разработке проблематики бытия человека (фундаментальная онтология) и впоследствии перешел к самому бытию и событию бытия (мышление после метафизики).

Данная статья преследует две задачи: во-первых, проследить траекторию и характер разработки конечности в фундаментальной онтологии, опорой здесь послужат центральные тексты этого периода - "Основные проблемы феноменологии" (1927), "Бытие и время" (1927) и "Кант и проблема метафизики", а также статья "О сущности основания" (1929), относящаяся скорее к переходному периоду, но в целом сохраняющая верность фундаментальной онтологии;

во-вторых, указать проблемы, обусловленные выбранным Хайдеггером трансцендентальным способом концептуализации конечности.

Впервые конечность тематизируется внутри фундаментальной онтологии уже после выхода "Бытия и времени", в работе "Кант и проблема метафизики". Иногда считается, что эта работа задумывалась как один из разделов второй части труда 1927 г. В ней Хайдеггер предлагает интерпретацию "Критики чистого разума" Канта как проекта исследования основанной на времени конечности, т.е. движется в обход заявляемых самим Кантом задач и в свете собственной экзистенциальной аналитики (или, напротив, поясняюще просвечивая ее интерпретацией Канта).

Интерпретация Хайдеггера отправляется от кантовского понимания созерцания, обнаруживая в нем конечность, которая затем переносится на всю трансцендентальную систему. Созерцание (чувственная интуиция) - это пассивная аффицируемость чувственности субъекта вещами в себе. Оно не может создать свой предмет, ибо оно лишь рецептивно. "Конечное созерцание зависит от созерцаемого как от самого по себе уже сущего. Данное созерцанию (das Angeschaute) выводимо из этого сущего, и потому это созерцание также зовется intuitus derivativus, "производное", т.е. выводимое, созерцание" [М. Хайдеггер, 1997].

Противоположностью intuitus derivativus, хотя и проблематичной (эта идея имеет сугубо негативное применение, указывая на гра стр. ницы притязаний чувственности), является бесконечное мышление, intuitus originarius, которое, напротив, будучи абсолютным созерцанием, создает свой предмет. Оно созерцает сущее в целом, из полной перспективы, потому не нуждается в конечном мышлении и свободно от дискурсивности. Сотворить и представить - разные вещи, и разница удерживается концептом вещи в себе. Наше мышление, не обладая интеллектуальной интуицией, не способно познать вещь в себе и в совпадении с ней достичь тождества субъекта и объекта, преодолев собственную конечность.

Чувственная интуиция требует того, чтобы нечто сообщало ей о себе. Сущее должно "встретиться", должно быть дано субъекту. Центральное место в истолковании конечности занимает опыт (или встреча, данность), который вовсе не гарантирован, так как его условия могут и не быть выполнены. Данность указывает на невозможность непосредственного отношения к сущему: всегда есть медиатор в виде трансцендентального устройства, которое делает возможной открытость сущего и одновременно закрывает непосредственный доступ к нему. Следовательно, для такого истолкования конечности базовой является оппозиция производимого им феномена и аффицирующей вещи в себе.

Созерцание нуждается в дополнении рассудком, мышлением для определения познанием своего предмета в качестве того или иного (заметим, что именно фигура "нечто как нечто" лежит в основе конечных смысла и понимания в экзистенциальной аналитике). "То, что конечное познающее существо "также" должно мыслить, есть только сущностное следствие конечности его созерцания" [там же]. Рассудок, будучи "отображающим", а не "созидающим", следует окольным путем, соотнося единичное со всеобщим и образуя понятия. Эта окольность есть дискурсивность и еще один симптом конечности. Конечное познание, таким образом, синтетично и достигает целостности как продукта синтеза, несущего печать конечности.

Таким образом, исследование конечности с самого начала обнаруживает собственную гетерогенность. Во-первых, оно имеет трансцендентальную форму: как возможно, что сущее нам встречается (феноменальное)? Во-вторых, понимание конечности как рецептивности опирается на неустранимый догматический остаток - понятие вещи в себе, доступной только бесконечному мышлению, а также на приоритет настоящего (аспекта времени), в котором и происходит аффицирование. Первое требует второго, чтобы сохранить конечность и удержаться от соскальзывания в феноменализм или спекулятивизм.

Единство и исток способностей созерцания, рассудка и разума задается у Канта способностью чистого трансцендентального во стр. обряжения, или возможностью синтеза вообще. Это место конечности par excellence, утверждает Хайдеггер. Идея состоит в том, что нет ни чистой спонтанности (понятий), ни чистой рецептивности (впечатлений), поскольку они сняты в воображении как рецептивной спонтанности или мыслящем созерцании. В интерпретации Хайдеггера воображение имеет структуру трансценденции. Это априорный синтез, делающий возможной встречу с сущим. Функция воображения - онтологическое познание, т.е.

предварительное понимание "бытийного состава". Воображение способно к до предикативному схватыванию. Чтобы связывать a priori, синтез должен быть связан со временем (иным, чем время как форма чувственности1) как "чистым воспринимающе подающим универсальным созерцанием" [там же]. Трансценденция в основании воображения и есть время, которое, будучи изначальным, имеет характер чистой самоаффектации. В истолковании Хайдеггера, оно является единством, а не последовательностью трех своих аспектов (экстазов). Это единство достигается за счет выполнения воображением трех иерархических синтезов - аппрегензии (в созерцании), репродукции (в воображении) и рекогниции (в понятии). Сначала конечность была определена через аффицируемость, теперь ее истоком оказывается самоаффектация.

"Чистая самоаффектация дает трансцендентальную праструктуру конечной самости как таковой" [там же]. Таким образом, конечность под видом воображения-трансценденции времени оказывается в основании трансцендентальной субъективности, подчиняя себе ее и сущее. (Более того, свобода и практический разум выводятся Хайдеггером из сферы ноуменального, попадая под власть времени.) Интерпретация Канта Хайдеггером показывает специфику и основные черты трансцендентальной концептуализации конечности.

1. Конечность не является отдельным концептом, встроенным в сеть других - скорее, это эффект определенной схемы концептуального устройства или стратегия мышления и понимания человека и его положения в мире, противопоставляемая догматической. В этом смысле философией конечности может оказаться любая философия, наследующая коперниканскому перевороту.

2. Трансцендентальный характер исследования, строящего цепочку условий, позволяет Хайдеггеру переносить место конечности с одного звена цепочки на другое - в сторону более фундаментального (от созерцания через рассудок к воображению и далее ко времени). Это обусловливает множественную локализацию конечности внутри конкретной философии.

См.: [П. П. Гайденко, 1997, с. 273 - 274;

Н. А. Артеменко, 2010, с. 14].

стр. 3. Поэтому продумывание конечности, продвигаясь между рецептивностью и спонтанностью, имеет три взаимосвязанных стороны, или аспекта. Во-первых, конечность понимается как рецептивность созерцания. Такое истолкование опирается на оппозицию феномена и ноумена (соответственно, допущение трансцендентного существования вещи в себе, хотя и имеющего проблемный и негативный характер). Во-вторых, само дискурсивное человеческое мышление как факт предстает свидетельством конечности.

Невозможно мыслить не конечно, можно не знать об этом. В-третьих, конечность понимается как экстатически устроенное время, лежащее в основе чистой способности воображения, и это фундаментальная структура, которая признается истоком конечности.

Однако это подрывает предшествующие в порядке анализа инстанции конечности, а также затушевывает их предпосылки. Как отмечает Кассирер, "вследствие того, что Хайдеггер пытается отнести, даже свести всю "способность" познания к "трансцендентальному воображению", у него остается только единственный уровень отсчёта, уровень существования во времени. Различие между "феноменами" и "ноуменами" нивелируется:

всё бытие относится теперь к измерению времени и тем самым к конечности" [Э.

Кассирер, 1997, с. 392].

Далее наше исследование фундаментальной онтологии Хайдеггера будет следовать трем указанным аспектам конечности: рецептивности (встреча с сущим, проблема вещи в себе), мышлению и времени. Но прежде чем переходить к конечности в фундаментальной онтологии, реконструируем трансцендентальную логику, в которой строится этот проект.

Трансцендентальное, или критическое, онтологическое исследование расходится с догматическими стратегиями, отправляющимися от той или иной сущности и осуществляемыми из бесконечной перспективы, или с точки зрения Бога. Оно проблематизирует позицию, с которой ведется исследование, что означает смену отправной точки: не сущность, а опыт (встреча, данность, событие) бытия или сущего. В свете этого поворота ключевую роль приобретает различие опыта и его содержания, т.е.

различие трансцендентального и эмпирического. Условия трактуются как онтологический пласт, бытие, в то время как сущее, онтика, занимает место содержания опыта или данности: нечто существует, если выполнены онтологические условия2. Опыт всегда чей то, поэтому вводится "агент" бытия, которому приписываются трансцендентальные структуры. Таким образом, [М. Хайдеггер, 2001, с. 13 - 28;

Д. Ю. Кралечшн, 2001, с. 28 - 32]. Подробную критику способа задания, структуры и функционирования онтико-онтологического различия см.: [Д. Ю. Кралечкин, 2001, с. 47 - 61, 78 - 94].

стр. онтология строится на онтическом фундаменте, опираясь на исследование бытийного устройства того сущего (агента бытия), которому принадлежит онтологический опыт3.

Проект фундаментальной онтологии исходит из вопроса о бытии, и в качестве опрашиваемого агента бытия избирается4 экзистирующее сущее, Dasein. Оно понимает сущее и, что важнее, понимает себя понимающим (потому имеет круговую структуру).

Соответственно Dasein обладает не только оптическим, но и всегда сопровождающим его и требуемым для исследования онтологическим опытом. Поскольку оно всегда уже себя поняло, постольку возможно трансцендентальное исследование, которое осуществляется как герменевтическая процедура толкования онтологического опыта и движение тематизации6. Круговая структура Dasein переносится на структуру онтологии.

Одновременно Dasein - это трансценденция, превосхождение сущего в сторону бытия. То есть Dasein - это не субстанция и не субъект, относительно которого можно различить внутреннее и внешнее, а переход, процесс, "всегда-вовне" и экстериорность.

Существование не является актом некоторой существующей сущности, но у него есть "центр", или фундамент (неэссенциальное сущее Dasein), задаваемый присвоением бытия (достаточно проблематичного, о чем речь пойдет далее). Анализируемый онтологический опыт принадлежит7 только Dasein благодаря самому способу его существования.

(Само)понимание отождествляется с существованием. Понять все нельзя, экономия смысла вводит экономию существования, определяя, таким образом, с чем может произойти онтологическая встреча. Ведомая привилегией вопроса То есть трансцендентальное исследование - это рефлексия второго порядка, работающая не с объектами, вещами, процессами, а с условиями их данности (опыта, встречи с ними). Мышление конечности, следовательно, относится к второпорядковой рефлексии.

Логика онтологического фундирования допускает обращение к иным "объясняющим" инстанциям, например, нейронной сети [Д. Ю. Кралечкин, 2001, 85 - 86]. В дальнейшем это станет ресурсом множественности реализации "фундамента" существования (социальный, языковой, математический...).

Стоит отметить, что Хайдеггер практически смешивает анализ и понимание, хотя это принципиально разные процедуры. Можно представить различие следующими цепочками: "1. Анализ - беспредпосылочность - опыт различение;

2. Интерпретация - предпосылки - данность-в-опыте - синтез" [В. И. Молчанов, 2008, с. 135].

Онтологические структуры не дедуцируются и не обосновываются, а только описываются.

Указанная принадлежность предполагает, что выявляемые в ходе трансцендентального исследования экзистенциальные структуры всегда "свои" для Dasein, прикреплены к нему, однако неэссенциальным образом.

Отсюда трансцендентально-эмпирический характер Dasein: это "онтико-онтологическое условие возможности всех онтологий" [М. Хайдеггер, 2006, с. 13].

стр. онтология организуется на основе формулы "бытие есть смысл бытия", что означает соединение в рамках проекта двух логик - логики бытия, т.е. трансцендентальной, и феноменологической логики смысла. В конечном счете, приоритет получит первая, так как главенство второй привело бы к реинкарнации субъекта через отождествление бытия и полагания смыслов и к отказу от проблематики конечности (в дальнейшем это проявится в нефеноменологическом характере события как истока конечности).

Сущее не творится, а "набрасывается" в понимании, входя в область мира8 "в качестве чего-то" [М. Хайдеггер, 2007, с. 204]. Вне структур мира, исходя из замысла онтологии, оно буквально не существует, так как не обладает смыслом (поэтому и сказать о нем нечего), хотя что-то "может быть и тогда, когда никакого Dasein не существует" [М.

Хайдеггер, 2001, с. 224]. Без смысла нет и различий, которые появляются только благодаря трансценденции в основании Dasein. "Трансценденция бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации" [М. Хайдеггер, 2006, с. 38]. То есть понимание в своей основе имеет аналитическую процедуру различения: не просто понимать "нечто как нечто", а "нечто как нечто такое, а не иное" [В. И. Молчанов, 2008, с. 140 - 148].

Однако сущее предполагается самой логикой исследования и по ту сторону мира, ведь на "что-то" набросок понимания делается, на каком-то "материале" мир случается. По отношению к самому такому сущему мир и бытие оказываются необязательной добавкой, избытком [Д. Ю. Кралечкин, 2001, с. 56]. "Вне мира" это затушевываемая, но не отрицаемая Хайдеггером догматическая предпосылка концептуализации конечности, аналогичная кантовской вещи в себе, и она необходима, чтобы удержать разницу между творением, связываемым с бесконечностью творца, и пониманием, связываемым с конечностью. Таким образом, конечность как рецептивность реализуется двояко: это и (1) бытие-в-мире среди внутримирного сущего, и (2) производящее это сущее "набрасывание" смысла на нечто "вне мира", имеющее проблематичный статус в рамках трансцендентальной логики.

Понимание как теоретический акт является только частным случаем понимания онтологического [Ф. -В. Херрманн, 2000, с. 91], так как существование превышает мышление. Иными словами, "мир обретает смысл благодаря человеку, но человек не обладает полнотой смысла" [Э. Левинас, 2004, с. 249]. Герменевтика фило Пространство внутримирного сущего имеет сетевую, семиотическую, структуру, и в этом смысле структура мира за вычетом Dasein близка таковой в современной материальной семиотике (К. Барад, М. Каллон, Б. Латур, Д.

Ло, Д. Харауэй).

стр. софа не тождественна онтологической герменевтике Dasein, являясь ее экзистенциальным дериватом, возможным только при этой всегда уже открытости сущему и бытию, предпониманию. Философии "присуще устанавливать связь человеческого существа с конечным, как раз не являющимся мышлением" [там же, с. 255]. Dasein радикально отличается, таким образом, от теоретического сознания наподобие гуссерлевского, которое абсолютно имманентно [Э. Гуссерль, 2009, с. 152] и прозрачно для самого себя.

Это имеет важное для работы Хайдеггера следствие: нетеоретический характер Dasein отменяет такой феноменологический критерий результативности исследования, как самоочевидность, но другого Хайдеггер не предлагает, из-за чего анализ теряет критерий своего завершения.

Кроме того, это означает, что сохраняется зазор между описываемыми в ходе исследования онтологическими структурами и реально работающими структурами существования. Само мышление является действием, фактом - оно существует в странной и чуждой ему вселенной, причем эта вброшенность радикальнее, чем бытие-в-мире, так как "всегда свой" мир сам является случайной добавкой к этому "вне мира".

Конституирование мира, бытие-в-мире, разворачивается "где-то" как факт - среди того, о чем не удастся высказаться и где ничто не гарантировано, "вне мира" среди радикальной контингентности. "Нельзя привести такого основания, которое позволило бы заключить, что Dasein с необходимостью существует (экзистирует)" [М. Хайдеггер, 2001, с. 224].

Существование в принципе остается для Dasein немыслимым и ускользающим - Иным, несмотря на все притязания, ведь существование никаким первопонятием не задается, это факт9. Следовательно, и мышление есть Иное, существование. И это напрямую связано с круговой структурой опрашиваемого Dasein: вопрос обречен на непрестанное возобновление, так как требует помыслить немыслимое. Dasein, понимающий "по природе", оказывается скорее "местом непонимания".

Направление трансцендентального исследования противоположно направлению работы трансцендентального аппарата [R. Padui, 2011, р. 96], так как движется от опыта к уже выполненным условиям его производства, выявляя их. С этим связан момент "насилия" в характере экзистенциальной аналитики. Онтология должна "покорить" существование Dasein вопреки его тенденции к сокрытию в падении, т.е. она возможна только в режиме "собственного", подлинного существования. То есть онтология должна преодолеть См. также: [М. Фуко, 1994, с. 434 - 349;

Л. Альтюссер, 2012].

стр. сопротивление и выйти на структуры заботы и далее временности как ее смысла. Это сопротивление обусловлено тем, что для Dasein исходной является ситуация падения и фактичности, т.е. несобственного существования, ориентированного на возможности внутримирного сущего. Будучи фактичным, мышление разворачивается в напряженном поле между альтернативами собственного и несобственного режимов бытия (ориентация на собственные возможности или падение в возможности внутримирного сущего). От Dasein невозможно отнять фактичность, поэтому спор за подлинность существования и философию - это спор за ту или иную степень дистанцирования от сущего [М. Хайдеггер, 2007, с. 219]. То есть ход онтологии Хайдеггера как исследования сопряжен с борьбой самого Хайдеггера10 за собственность существования. В этом отношении онтология Dasein, которое "онтологически дальше всего", и носит "насильственный" характер [М.

Хайдеггер, 2006, с. 311].

Хайдеггер модифицирует трансцендентальную логику, соединяя ее с феноменологической и придавая агенту бытия, осуществляющему исследование через анализ собственного опыта, нетеоретический характер. Таким образом, нарушается имманентность мышления, захватывая трансцендентное ему - мыслящего в его внетеоретическом существовании.


Тем самым истина подчиняется факту, событию мысли (что позднее станет одной из центральных тем Хайдеггера). Круг становится фундаментальной структурой в напряженном пространстве между мыслью и немыслимым. Структура фундаментальной онтологии нацелена на сохранение немыслимого как такового от притязаний мысли11.

Онтология - бесконечная неравная борьба теории с наступающим миром, своим Иным немыслимым, т.е. существованием, и внутренней нетеоретической природой Dasein.

Таким образом, само онтологическое исследование, призванное выявить конечность существования, несет на себе печать конечности, которая может быть продумана только конечным способом.

Реализация конечности в характере самой теории могла бы ослабить силу аргумента, выдвинутого вскоре после выхода "Бытия и времени". Согласно этому аргументу, аналитика Dasein Хайдеггер совершает непроговариваемый ход, меняющий саму ситуацию философии. Он отождествляет свою экзистенциальную аналитику с тематизирующим пониманием Dasein, тем самым превращая его из концепта в нечто, превосходящее мышление о нем. Фактически Хайдеггер отождествляет себя и Dasein, делая свою философию перформативной: она мыслит конечность и самим фактом мышления демонстрирует ее. Если Dasein и говорит что-то о "человеке", то этим "человеком" в первую очередь является сам Хайдеггер.

В этом отношении она может быть причислена к материализму в его современном понимании: см.: [R. Padui, 2011;

S. Zizek, 2011;

В. Woodard, 2011, p. 407].

стр. утверждает бессилие, фактичность мышления и власть существования, но снова средствами мышления, теории, т.е. осуществляет "абсолютный отказ от абсолюта" [Э.

Левинас, 2004, с. 259 - 260]. Иными словами, Хайдеггер утверждает конечность существования как абсолютный, не связанный эпистемологическими и онтологическими ограничениями самой конечности закон, проводя бесконечность обратно в "скрытом" виде [В. Bosteels, 2012, p. xxviii-xxix;

Д. Ю. Кралечкин, 2001, с. 92 - 94]. Трансцендентальный характер концептуализации конечности зачеркивает саму конечность: встреча с сущим и бытием заранее намечена, условия поставлены, причем условия универсальны. Можно было бы попытаться отвести аргумент, указав на то, что само исследование по выявлению условий осуществляется как конечное, движется по герменевтическому кругу в зазоре между мыслимым и немыслимым и любое утверждение условий подрывается его промежуточностью. Однако такое указание не отменяет того факта, что механизм конечности утверждается теорией в качестве механизма, т.е. она оказывается подчиненной некоторому закону.

Хайдеггер выписывает условия так, что несобственный режим существования описывается как модификации этих структур, соответственно за основу им принимаются аутентичные условия экзистенции. Поэтому, разбирая далее интерпретацию конечности, мы будем ориентироваться на структуры собственного режима существования Dasein, оставив вопрос о соотношении исходной несобственности и собственности экзистенции, а вместе с ними и разбор несобственных модификаций в стороне.

В цепочке онтологических условий каждое из них на том или ином этапе анализа объявляется знаком, свидетельством конечности экзистенции. Смыслом и условием единства всей цепочки полагается временность, становящаяся, таким образом, местом конечности par excellence. Она вводится как горизонт понимания, бытия-в-мире и смысл и условие единства заботы, базовой для присутствия структуры.

На уровне заботы в концептуальной логике Хайдеггера возникает серьезная проблема [Д.

Ю. Кралечкин, 2001, с. 53 - 58;

В. И. Молчанов, 2008, с. 142], имеющая большое значение для концептуализации конечности. Забота - это трансцендентальная структура нужды в понимании, отмечающая всегда-уже недостаточность Dasein, нуждающегося в мире и сущем, которому именно Dasein и дает смысл, т.е. бытие. Забота организует встречу с сущим, т.е. реализует одну из сторон конечности [Ф. -В. Херрманн, 2000, с. 97]. Она имеет трехчленное строение: уже-бытие в мире (фактичность), бытие-при сущем (падение) и бытие-вперед-себя (экзистенция, стр. отношение к собственным возможностям). Первые два аспекта отсылают к конечности как рецептивности и окруженности внутри-мирным сущим, они замкнуты на бытие-в мире и "склоняют" к несобственному существованию. Третий аспект, отсылающий к способности быть и будущему, ближе к вертикали трансцендентальной цепочки условий и трансцендентальному статусу Dasein (соответственно, собственному существованию).

Это поляризованное пространство возможных режимов существования раскалывается на концептуальном уровне, когда внимание обращается на структуру мира. Она включает Dasein как элемент сети отсылок "для чего", т.е. значимости [М. Хайдеггер, 2006, с. 72 88], и для его бытия оказываются конститутивными связи, "автором" которых он вроде бы в силу трансцендентального статуса является (здесь проявляется недостаточная проясненность отличия наброска понимания от творения). Dasein как сущее оказывается определяемым внутримирным сущим, что подрывает его исключительный статус, связываемый с трансцендентальной иерархией условий, ведущей к временности. Иными словами, если смысл фактичности состоит в неприсваиваемости мира, то это разрывает привязку цепочки онтологических условий к Dasein, лишая его исключительности. Как трансцендентально-эмпирический конструкт, идея Dasein колеблется между наделением его ролью субъекта (и тогда мир предстает как объект) и описанием как всего лишь агента (в сети мира)12.

Это имеет важные следствия для конечности, поскольку раскол намечает проблематичность единства двух ее сторон: догматически толкуемой конечности как окруженности сущим и фундирующей ее конечности как временности. Первая указывает на окруженность Dasein сущим, его фактичность и брошенность на возможности сущего, а вторая является ее формой: встреча с сущим возможна благодаря временности, но ее приоритет означает фиктивность фактичности, так как все возможности сущего, его смысл являются продуктом размыкающей активности Dasein. С другой стороны, приоритет фактичности и падения стирает трансцендентальный статус Dasein, что обращает мир в догматическое множество сущего.

Предполагается, что единство аспектов заботы обеспечивается экстатической природой временности. Экстазы не имеют ничего общего с привычными аспектами времени (прошлое, настоящее, Возможным решением, хотя и не лишенным своих проблем, является интерпретация К. Уайт, предлагающей понимать Dasein как фоновое сплетение разделяемых практик, способов жить. В таком случае Dasein больше не отсылает к индивидуальным человеческим существам, а указывает на разделяемое ими (иначе, через Т. Куна, такую интерпретацию выстраивал Джон Хогеланд): см.: [С. White, 2005;

J. Haugeland, 2001].

стр. будущее), так как временность имеет иную, чем "вульгарное" время13, структуру.

Метафизически время понимается как последовательность моментов "теперь", в которой весом и полнотой существования обладают настоящее и актуальность (где осуществляет себя сущность, субстанция, субъект), а прошлое и будущее понимаются как недостачи уже-не, еще-не (соответственно, забывание и ожидание). Одной из претензий Хайдеггера было избавление от метафизического истолкования времени и перераспределение экзистенции в свете конечности: она охватывается всеми тремя аспектами временности, но первым среди равных является настающее, или будущее. Другие два - бывшесть и актуализация. Временность как единство экстазов предполагает "куда" этих экстазов, соответственно собственный единый горизонт, определяющий, на что разомкнуто Dasein.

На этом горизонте и основана трансценденция.

Бывшесть относится к брошенности Dasein. Принимая свою брошенность, уже свершившуюся-брошенность-в-способность-быть, Dasein есть "как оно всегда уже было".

Это принятие возможно только при условии превосходства способности-быть над брошенностью, т.е. в режиме собственного существования. Актуализация же этой решимости и есть настоящее, или в-мгновение-ока. ""В мгновение-ока" ничего не может произойти, но как собственное на-стоящее оно дает впервые встретиться тому, что может быть подручным или наличным "по времени"" [М. Хайдеггер, 2006, с. 338], прорываясь к нему. (Хотя встреча и "происходит" в настоящем, ее исток - будущее.) Таким образом, через актуализирующуюся как настоящее способность быть связываются наступающее и бывшесть Dasein: только наступая, оно есть бывшее. Будущее (вперед себя) порождает бывшесть (уже-бытие).

Таким образом, конечное существование Dasein - это существование будущим и в будущем: не реализация какой-либо сущности и не то, что настанет "потом", а трансценденция, "принимающе-подающий" переход в качестве самого "наставания". Это значит, что настающее не привязано необходимо к множеству предзаданных возможностей через их актуализацию.

Однако эстафета конечности продолжается, теперь уже в "собственном" будущего.

"Конечным" пунктом переноса конечности является бытие-к-смерти, задающее "собственность" будущего в качестве настающего [там же, с. 263]. Смерть непродуктивна, ничего не несет и в этом отношении явно расходится с самим настающим как радикальной открытостью, а также любой проективностью [там же, с. 262].

См.: [М. Хайдеггер, 2006, с. 406 - 427].

стр. Во избежание частого заблуждения, необходимо, следуя Хайдеггеру, дать ряд ее негативных определений14. Смерть, о которой говорит Хайдеггер, не имеет отношения к смерти как к окончанию жизни онтического существа, некоей биографической смерти все это Хайдеггер называет "околеванием". Смерть также не имеет отношения и к фигуре недостачи ("еще не"), так как недостача переводила бы Dasein в порядок наличного [там же, с. 250].


Позитивное определение гласит: смерть - это предстояние (а не то, что предстоит) как возможность, а именно "наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, не-обходимая" [там же, с. 258 - 267] возможность прямой невозможности Dasein. Можно сказать, что смерть называется возможностью скорее по аналогии, так как резко отличается от таковой.

Во-первых, смерть безотносительна, не обусловлена сетью отсылок ради-чего, а значит, не коренится в чем-либо внутримирном и озабоченном. Это не для-чего-возможность [там же, с. 261], она "не от мира сего". Только ужас выносит Dasein в точку, где все внутримирное сущее отошло на задний план, мир "проседает до незначимости", а вместе с ним и все возможности как иррелевантные и не принадлежащие Dasein. Смерть является единственной полностью своей возможностью, так как остальные (теоретические и практические) не принадлежат Dasein, будучи следствием брошенности и фактичности [там же, с. 144], т.е. его онтологической виновности. Смерть как будто искупает онтологическую вину, и в этом является пределом собственного режима экзистенции: она обращена (именно обращена, а не принадлежит!) к Dasein. Это присвоение, которое Dasein не выбирает.

Во-вторых, достоверность смерти предшествует любым достоверностям относительно внутримирного сущего и когитальной очевидности, не выводима из них.

В-третьих, не-обходимость смерти очерчивает горизонт возможностей, просвечивая их как конечные и отличая от чужих, тем самым делая возможной целостность Dasein. То есть бытие-к-смерти, будучи бытием к возможности сворачивания любых возможностей, одновременно открывает возможность, обусловливающую способность-быть как свободу обращения со своими возможностями.

Достаточно туманное и местами противоречивое изложение Хайдеггером собственного понимания смерти, а также преобладание в нем негативных определений породили множество различных интерпретаций. Возможной причиной является то, что, несмотря на усилия, Хайдеггеру не удается отвязать бытие-к-смерти от субъекта.

Обзор и критику некоторых интерпретаций см.: [Н. Carel, 2007;

H. Dreyfus, 2005].

стр. В-четвертых, смерть, будучи возможностью невозможности Dasein, означает, что существование - это риск и будущее может принести в том числе небытие. Существование Dasein лишено сущности, которая бы определяла его к бытию15. Таким образом, бытие-к смерти выражает контингентность и необязательность существования. Утверждая бытие к-смерти в качестве положительной фундаментальной характеристики, Хайдеггер онтологизирует контингентность, бывшую для Канта только эпистемологической: дело не в том, что мы ничего не можем знать об основаниях (не)существования Dasein, а в том, что Dasein действительно существует так, что может произойти что угодно вплоть до несуществования - оно существует контингентно16. Оно радикально открыто и негарантированно, предлагает себя радикально новому. Dasein случается как факт "среди" индифферентного невыразимого сущего "вне мира", конституируя этим свой конечный мир. Существование оказывается "свиданием вслепую".

Одним из смыслов конечности является открытость неизвестному: то, что произойдет, может не быть во власти Dasein и даже уничтожить его. Настающее оказывается своеобразной структурой, обеспечивающей открытость для дара (в том числе встречи с сущим), от которого нельзя отказаться и который невозможно предсказать.

У такого бытия-предложенным нет адресата, субъекта, так как ничто не предшествует этому отношению. Эта ""предложенность" несводима к жертве как экстазу к абсолютному Внешнему, Другому или Ничто... событие экзистенции, тот факт, что нечто существует, означает, что ничего иного нет" [J. -L. Nancy, 2003, р. 75]17. Конечное существование имманентно и неприсваиваемо ничем и никем, кроме собственного события пребывания в чужой и немыслимой вселенной.

Такая трактовка конечности как временности и бытия-к-смерти косвенно подтверждается последующей трансформацией фундаментальной онтологии. В работе "О существе основания" Хайдеггер усиливает вес настающего и бытия-к-смерти, трансформируя их в событие.

Обращение к событию как истоку бытия-в-мире теперь происходит в контексте вопроса об основании. Отказываясь от догматического принципа достаточного основания в пользу конечности, Хайдеггер тематизирует последнюю как безосновность в основании бытия Dasein, связывая ее с трансценденцией как свободой [М. Хайдеггер, 2007, с. 219]. Только со свободным учреждением Акцент на этом делает интерпретация Х. Дрейфуса: см.: [Н. Dreyfus, 2005].

См. также: [S. Zizek, 2011, р. 212 - 213].

См. также: [ibid., p. 216].

стр. основания набрасываются возможности, составляющие структуру мира. Свобода тогда не является реализацией какой-либо предзаданной возможности, это нечто невозможное. Это основание основания, источник основания вообще. Пребывание в трансценденции имеет характер события, присущего Dasein, однако оно не предшествует этому пребыванию, не попадает в него, а обнаруживает себя уже в нем и только в нем.

В аналитике Хайдеггера событие, безосновность - это позитивное онтологическое понятие, характеризующее существование18. У события нет временной размерности, оно не встроено в какой бы то ни было экзистенциальный сюжет. Время исчезает в вечности, чтобы вернуться как контингентное событие: "первособытие времени". "Ничто ему не предшествовало и ничто не следовало за ним, время само по себе в своем возникновении, как возникновение, каковое оно и есть" [Ж. -Л. Нанси, 2004, с. 249]. Безосновность означает, что приносимое-принимаемое событием не предопределено никакими цепочками причин - оно может быть любым, т.е. оно контингентно.

Рутинная повседневная жизнь может непредсказуемо прерываться вспышками событий, обнажающих конечность существования. Оно носит характер выдвижения в сторону ничто, пустоты, из-за горизонта которого приходят события. Можно жить, вплетаясь в возможности сущего и как будто понимая все. Философия же как мышление конечности обращает нас к невозможному как к тому, чего еще нет.

Dasein не способно присвоить событие - нечто с ним случается. Событие ("пришествие", "приход") - это "не-феноменальная истина самого феноменального как такового" [там же, с. 240], что означает расхождение трансцендентальной логики и феноменологической.

Событие - это сугубо трансцендентальное понятие, причем его присвоение Dasein как онтико-онтологической конструкции проблематично. (Это свидетельствует о переходном характере работы "О существе основания", выявляя некоторые тенденции дальнейшего развития мышления Хайдеггера: во-первых, происходит отход от онтического фундамента онтологии в сторону Ereignis, позднего центрального концепта, во-вторых, мышление бытия движется от бытия Dasein к самому бытию.) О схожей с событием по ряду пунктов структуре пишет Квентин Мейясу [Q. Meillassoux, 2007, р. 64 - 81], хотя его цель скорее Отметим, что в вопросе о временности Хайдеггер неявно возвращается к одному из исходных мотивов совершения трансцендентального поворота, осуществленного Кантом, - к вопросу Юма об основании преемственности между настоящим и будущим, основании причинности и законосообразности мира (в неявном виде он был уже у Декарта в вопросе о сохранении существования во времени).

стр. противоположна - преодолеть конечность. Попробуем прояснить характер события как контингентной безосновности с помощью вводимых им различий. Во-первых, в отличие от фактичности, действующей внутри мира, контингентность в форме события охватывает его бытийное устройство. Во-вторых, то, что все может спонтанно измениться, не значит, что все должно меняться. Мейясу акцентирует внимание на том, что тезис о контингентности следует отличать от необходимой изменчивости экзистенциальных структур, ведь необходимость предполагает основание. Контингентность хайдеггеровского события проходит между Сциллой необходимой неизменности и Харибдой необходимого изменения. Таким образом, на феноменальном уровне сохраняется стабильность мира [ibid., p. 76], но уже без метафизического основания. В третьих, это не случайность, так как та предполагает некоторый исчислимый универсум предзаданных равновозможных вариантов, на которых эта случайность и реализуется благодаря законам вероятности (т.е. в рамках действия закона достаточного основания).

Примером такого универсума являются игральная кость или монета. Коль скоро нет предсуществующего множества возможностей будущего, которое бы можно было вывести из текущей ситуации a priori, то ситуации и возможности появляются или "вторгаются" из ничто. Перефразируя Хайдеггера: случается только событие, и кроме него - ничто. То есть событие - это чистое возникновение, не удваивающее в действительном то, что прежде существовало как потенциальное. Существование остается целиком имманентным себе, так как, в отличие от монотеистического творения из ничто, нет высшей инстанции, управляющей становлением, существование довольствуется только своей несамотождественностью [ibid., р. 72 - 81].

Подведем итог. В фундаментальной онтологии концептуализация конечности повторяет общие пункты таковой в интерпретации "Критики чистого разума".

Во-первых, конечность - это окруженность и аффицированность сущим, причем в двух смыслах: 1) как фактичность и падение в возможности внутримирного сущего, т.е, как бытие-в-мире. На этом уровне проблема заключается в том, что трансцендентальный по отношению к миру, т.е. "авторский" и привилегированный характер Dasein подрывается его заброшенностью и исходной несобственностью существования, при которой он является лишь элементом сетей значимости мира;

2) конечность выявляется и как проблематичная ситуация не-отношения с тем, на чем проводятся различия и производится смысл и внутримирное сущее - с "вне мира", аналогичным по роли кантовской вещи в себе. По стр. отношению к этой чуждой и принципиально не-человеческой вселенной мир и существование Dasein являются "фактом", необязательной добавкой - одинокой вспышкой смысла.

Во-вторых, конечность выражается в характере мышления, критически осознающего свою конечность и пытающегося, всегда безуспешно, овладеть самим собой. Будучи одновременно фактом, существованием, оно ускользает от самого себя. Оно свое Иное и бессильно избавиться от этой "темной стороны", обрести самопрозрачность и самостоятельность и вынуждено, таким образом, возобновлять вопрос и двигаться по кругу. Это, однако, не спасает Хайдеггера от упрека в "абсолютном отказе от абсолюта":

либо мы сохраняем философию как теорию, но тогда конечность неизбежно попадает под власть не-конечного закона или механизма конечности, либо мы идем до конца и признаем, что мышление движется по кругу в режиме неустранимого проигрыша существованию, но тогда теряем философию как теорию и переходим к чему-то иному.

В-третьих, конечность понимается как временность в аспекте будущего, и это ее исток и место par excellence. Встреча с сущим возможна, так как временность продуктивна и может что-то принести. (Не будь временность основанием существования, оно свелось бы к идеальному миру одновременности всего сущего.) Являясь трансценденцией, т.е. не чем-то, а переходом и открытостью непредсказуемому будущему, Dasein представляется одновременно послушным тому, что придет, и предлагающим себя собственному будущему, абрисом которого является смерть. Бытие-к-смерти указывает на захваченность Dasein таким будущим, которое не реализует никакие возможности, т.е. не привязано к настоящему и прошлому. Тогда конечность открывается как безосновная контингентность, а конечное существование - необязательным прерыванием цепочек причинности мира событием, т.е. экстазом ничто.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Альтюссер Л. Преобразование философии // Неприкосновенный запас. 2012. N 5 (85).

Артеменко Н. А. Хайдеггеровское истолкование "Критики чистого разума" Канта: анализ, интерпретация или полемика // Логос. 2010. N 5 (78).

Артеменко Н. А. Понятие изначальной временности у М. Хайдеггера: апории (на материале "Бытия и времени"). Ч. I // Вестн. Ленингр. гос. ун-та имени А. С. Пушкина.

2011. N 1 (2).

Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 2009.

стр. Кассирер Э. Кант и проблема метафизики: Замечания к интерпретации Канта Мартином Хайдеггером // Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997.

Кралечкин Д. Фундаментальное различие бытия и сущего как способ обоснования онтологии: Дисс.... канд. филос. наук. М., 2001.

Левинас М. Открывая существование с Хайдеггером и Гуссерлем // Левинас М.

Избранное: Трудная свобода. М., 2004.

Молчанов В. И. Анализ и/или интерпретация в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера и за ее пределами // Ежегодник по феноменологической философии. 2008. Т. 1.

Нанси Ж. -Л. Бытие единичное и множественное. Минск, 2004.

Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001.

Хайдеггер М. Бытие и время. СПб., 2006.

Хайдеггер М. О существе основания // Хайдеггер М. Что такое метафизика? М., 2007.

Херрманн Ф. -В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Минск, 2000.

Bosteels В. Translator's introduction // Badiou A. The adventure of French philosophy. Verso, 2012.

Caret H. Temporal finitude and finitude of possibility: The double meaning of Death in Being and Time // International Journal of Philosophical Studies. 2007.

Dreyfus H. Forward // White C. Time and death: Heidegger's analysis of finitude. Ashgate Publishing, 2005.

Haugeland J. Truth and finitude: Heidegger's trascendental existentialism // Heidegger, authenticity and modernity / Ed. by M. Wrathall, J. Malpas. 2000. Vol. 1.

Meillassoux Q. Potentiality and virtuality // Collapse II / Ed. by R. Mackay Oxford, 2007.

Nancy J. -L. A Finite thinking. Stanford University Press, 2003.

Padui R. Realism, anti-realism, and materialism // Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. 2011.

Zizek S. Is it still possible to be a Hegelian today? // Speculative turn. Re.press, 2011.

White C. Time and death: Heidegger's analysis of finitude. Ashgate Publishing, 2005.

Woodard B. Interviewwith Slavoj Zizek // Speculative turn. Re.press, 2011.

стр. ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ: МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ И ЕСТЕСТВЕННО Заглавие статьи НАУЧНЫЕ АСПЕКТЫ Автор(ы) В. А. Яковлев Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, № 3, Источник 2013, C. 31- ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 41.5 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи ПРОБЛЕМА ЖИЗНИ: МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ И ЕСТЕСТВЕННО НАУЧНЫЕ АСПЕКТЫ Автор: В. А. Яковлев В работе анализируется проблема происхождения и сущности жизни в свете современных достижений в физике и биологии. Раскрываются обсуждаемые в настоящее время философами и учеными метафизические принципы синергии и самоорганизация природы (И. Пригожин, Г. Хакен). Выявляется метафизический статус принципов инвариантности и цикличности в науке. Критически рассматриваются современный редукционистский подход сведения свойств живых организмов к характеристикам неорганической материи.

Отмечается новый статус проблемы жизни как экспериментально-метафизической.

Ключевые слова: метафизика, физика, биология, жизнь, инвариантность, цикличность, синергетика, редукция, самоорганизация.

V.A. Yakovlev. The problem of life: metaphysical and natural-science aspects The author analyzes the problem of origin and essence of life in the light of modern achievements in biology and physics, discloses the principles of synergy and self-organization of nature (I. Prigozhin, H. Haken). It is argued that all the features characteristic for living systems can not be reduced to nonliving ones. He says about new experimental-metaphysical status of the problem of life.

Key words: metaphysics, physics, biology, life, invariance, cyclicity synergy, reduction, self organization.

Проблема происхождения, сущности и развития жизни всегда находилась в центре внимания философии и науки [В. А. Яковлев, 2012, с. 80 - 82]. В настоящее время к этой проблеме привлечено внимание многих естествоиспытателей - в первую очередь физиков, химиков и биологов. Большую роль в определении направления этих исследований сыграл академик В. Л. Гинзбург, который в своей Нобелевской лекции выдвинул тридцать особенно важных и интересных проблем физики и астрофизики XXI в. Кроме того, он специально отметил еще три "великих" проблемы физики: "...это:

Яковлев Владимир Анатольевич - доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии естественных факультетов философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова;

тел.: 8 (495) 423 - 04 - 97;

e mail: goroda460@yandex.ru Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ (проект N 12 - 06 - 00128).

стр. во-первых, вопрос о возрастании энтропии, необратимости и "стреле времени". Во вторых, - это проблема интерпретации нерелятивистской квантовой механики... В-третьих - это вопрос редукции живого к неживому, т.е. вопрос о возможности объяснить происхождение жизни и мышления на основе одной физики" [В. Л. Гинзбург, 2007, с. 346].

Поставленные Гинзбургом проблемы всесторонне обсуждаются на конференциях, в монографиях и научных журналах [В. А. Яковлев, Ю. С. Владимиров, В. Д. Эрекаев, 2011, с. 234 - 238].

Во второй половине XX в. работа единой команды физиков, химиков и биологов (Ф. Крик, М. Уилкинс, Р. Франклин, Дж. Уотсон и др.), пытавшихся ответить на вопрос: "что такое жизнь?", привела в итоге к эпохальному открытию - расшифровке строения ДНК.

Раскрытие структуры ДНК и определение ее основных физических параметров "переводило" ген (по аналогии с тем, как это было в начале XX в. с атомом) из ряда абстрактных метафизических сущностей в разряд вполне реальных макромолекулярных объектов. Кроме того, большой методологический резонанс имела идея матричного размножения биологических молекул Н. К. Кольцова. Матричный принцип, или принцип комплементарности, был положен в основу решения фундаментальной проблемы репликации гена.

В развернувшихся далее интенсивных исследованиях генома было доказано поразительное сходство всех форм жизни - идентичность генетического кода практически во всех живых объектах. На основе известных фактов, установленных в молекулярной биологии, палеонтологии и космологии, Ф. Крик выдвинул гипотезу о том, что жизнь на Земле могла возникнуть из микроорганизмов с другой планеты, которые когда-то были рассеяны по космическому пространству (гипотеза "непосредственной панспермии").

Однако в целом эта гипотеза так и не отвечала на вопрос о сущности жизни, а лишь "сдвигала" проблему с земного уровня на космический.

Кроме данной гипотезы в настоящее время можно выделить, по крайней мере, еще пять пользующихся в той или иной мере признанием предположений о возникновении жизни:

1) креационизм (жизнь была создана Богом);

2) гипотезу извечности органической материи (жизнь существовала всегда);

3) гипотезу самозарождения (самопроизвольного зарождения, возникновение жизни из неживого вещества);

4) биохимическую гипотезу (возникновение жизни в условиях Земли детерминировано физическими и химическими законами, т.е. обусловлено биохимической эволюцией);

5) гипотезу о микро- и макроэтапах эволюции, ведущей к появлению живых организмов.



Pages:   || 2 | 3 | 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.