авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 |

«Содержание CONTENTS..................................................................................................................................................... 1 ...»

-- [ Страница 3 ] --

e-mail: denn_krn@mail.ru стр. и ответ на вопрос о справедливости. Трансформация и дифференциация социальных практик, изменение общественного порядка и коррекция индивидуальных и социальных целей с неизбежностью приводят к постоянному возрождению вопроса о справедливости как вопроса о принципах организации социального взаимодействия. Но чем более неоднородным в экономическом и культурном отношении является общество, чем больше у индивида имеется в нем возможностей для того, чтобы идентифицировать себя не только как члена данного общества, но и в качестве принадлежащего к другим, меньшим, социальным группам (религиозным, культурным, этническим, гендерным), тем менее надежными и менее общепризнанными оказываются эти общие принципы поведения, формулируемые на основе понятия справедливости. Риски, связанные с утверждением принципов справедливости в таких обществах, на протяжении истории компенсировались в том числе и за счет их формализации в праве. Его нормы образуют правовой порядок, принудительный характер которому придает тесно связанная с ним политическая власть, пример чему мы находим в древних империях - таких, как Римская. Именно в условиях империи впервые (прежде всего, в Римской империи, но нельзя забывать и о китайских легистах) справедливость выступает как категория права. Поэтому, принимая во внимание актуальность темы справедливости для современных исследований в области права, этики, социальной и политической теории, представляется необходимым обратиться, в частности, к истории философско-правовой мысли Древнего Рима.

Традиция исследования философии и права Древнего Рима без преувеличения может быть названа многовековой, что объясняется тем определяющим влиянием, которое оказала, да и в некоторой степени даже сегодня продолжает оказывать римское наследие на европейскую правовую культуру. В целом все работы, относящиеся к теме данного исследования, можно разделить на те, в которых основное внимание уделено истории римского права, и те, которые посвящены рассмотрению особенностей этико философских воззрений римлян. Однако, несмотря на значительный объем литературы, явно недостаточно специальных работ, посвященных исследованию того, какое содержание имел концепт справедливости в философской и правовой мысли Рима, а в отечественной литературе о римском праве и философии их практически нет. И это притом, что категория справедливости является одной из центральных для этики и правовой теории.

Рассмотрение вопроса о том, как трактовалась справедливость в философско-правовой мысли Древнего Рима, предполагает решение следующих основных задач: 1) выявление причин, благодаря стр. которым именно в империи, а не, к примеру, в рамках греческого полиса, справедливость была осознана как правовая категория;

2) анализ отличия в понимании справедливости как aequitas и как justitia у мыслителей Древнего Рима;

3) изучение особенностей трактовки справедливости в работах Марка Туллия Цицерона, чьи идеи, оказавшие влияние на христианскую патристику, в частности Августина, во многом определили развитие всей последующей правовой науки и этики.

Правовой порядок империи Будучи определенным способом организации политической власти, империя неизменно присутствует в человеческой истории - от доколумбовой Америки, Рима, Китая до либеральных империй современности. Истоки империи коренятся в представлении о сакральной сущности власти, чье влияние с необходимостью объемлет собой человеческое общество в целом. Не случайно исследователи обращают внимание на то обстоятельство, что империи (и в большей степени это относится к древним империям) никогда не воспринимали себя в качестве государства среди других государств, империи живут не среди народов, а в окружении варваров. Граница империи является границей цивилизованного мира, в пределах которого все населяющие ее люди, вне зависимости от культуры или религиозных воззрений, представляют собой единую (единственно возможную) общность. Тем самым граница империи - это граница порядка, закона, наконец, это граница справедливости (отсюда и концепт справедливой войны как войны, которую империя ведет на своих границах).

Отличием Римской империи как от предшествующих, так и от многих последующих империй, которое обусловило понимание справедливости как правовой категории, является свойственное римской правовой культуре "разъединительное мышление" (Г.

Радбрух): в ней разделяются сакральные и правовые нормы, а публичное право отделяется от права приватного, что позволило сформироваться в Риме развитой правовой системе, которая стала одним из оснований для всей последующей европейско-американской правовой и политической традиции.

В свою очередь, сам Рим во многом является продолжателем традиции греческих городов государств (это, в частности, проявляется и в том влиянии, которое оказала греческая философия - пифагорейцы и стоики - на этическую и политическую мысль Рима).

Собственно, Римская империя представляла собой город-государство, разросшийся до вселенской империи, чьи границы совпадали с границами всего универсального цивилизационного стр. пространства, границами политического, правового и этического порядка. Однако если в момент своего расцвета полис представлял собой политическую организацию, при которой каждый гражданин был равен с остальными в политических правах, в наделенности властью, в том числе и властью определять принципы политической справедливости (наделен определенной юстикальной компетенцией), то (Римская) империя предполагает иерархический порядок, а сама верховная власть - imperium получает тут сакральную легитимацию1.

В отличие от Греции, где право не играло столь существенную роль, принимая во внимание, что основные вопросы общественно-политической жизни решались на агоре и практически каждый житель (за исключением женщин, детей и рабов) имел возможность принимать участие в решении текущих вопросов, основой римской политической системы является именно право, точнее, если использовать обозначение Райнгольда Циппелиуса, юриспруденция справедливости [см.: Р. Ципелл1ус, 2000, с. 176]2. Как известно, все римское право охватывает период между Lex Duodecim Tabularum (Закон Двенадцати таблиц) и Corpus iuris civilis (Корпус гражданского права), включающий как царский, так и республиканский этапы и завершающийся имперским этапом истории "вечного города"3. Однако, несмотря на существенную разницу в роли права в греческих городах государствах и Риме, и правовая теория, и этико-философская теория, представленная в работах римских мыслителей, испытали существенное влияние греческой философии. У древних авторов даже распространено убеждение в том (в частности, об этом пишут Плутарх и Цицерон), что Нума Помпилий, считающийся основателем понтификального права, был учеником Пифагора. Наблюдается греческое влияние и в авгуральном праве, которое сформировалось в VII-V вв. до н.э. Оно Ср. восходящий к Исайе (Ис. 8, 9 - 10) фрагмент одного из песнопений Великого повечерия: "С нами Бог, разумейте, языцы, и покоряйтеся, яко с нами Бог", которым оканчивался манифест Николая I "О событиях в Западной Европе" от 14/26 марта 1848 г.

Представляет важность в данном случае замечание Р. Иеринга относительно различной истории понятия "право" у древних греков и римлян. Он, в частности, отмечает, что греческий язык "при своем обозначении понятия права обращает внимание на момент принятого, обычного, на возникновение из обыкновения, латинский язык на действие, а именно на связующую силу (курсив мой. - Д-К.) права" [Р. Иеринг, 1875, с. 188].

Это обстоятельство позволяет в данном исследовании отвлечься от периодизации римской истории и говорить о Риме в целом, специально не уточняя, какой именно период в данном конкретном случае имеется в виду. Вне нашего рассмотрения остается и различие между основными этапами становления римского права исследователи выделяют пять этапов: 1) архаический период;

2) период формирования;

3) классический период;

4) постклассический период;

5) правление Юстиниана [подробнее см.: G.H. Haas, 1997, р. 22].

стр. проявлялось, в частности, в исполнении авгурами пифагорейских ритуалов и особом внимании к числам - в почитании ими нечетного числа и представлении о божественном характере троицы4.

Однако наиболее существенным представляется влияние пифагореизма на Lex Duodecim Tabularum - первую римскую кодификацию права. Исследователи обращают внимание уже на само наименование XII таблиц, т.е. "трижды по четыре таблицы", поскольку четверка, согласно пифагорейскому учению, олицетворяла собой справедливость [Л. Л.

Кофанов, 1999, N 2, с. 172]. С другой стороны, и сами римские авторы подчеркивали, что составители XII таблиц "уравняли в правах всех", составили "последний свод равноправия (finis aequi juris)" [там же, с. 173], "проявив при этом необычайную справедливость (aequitate) и проницательность" (De Re Publica. II. 61)5. В XII таблицах, естественно, нет определения справедливости, они лишь фиксируют существовавшие на момент их создания этико-правовые нормы. Однако приведенные выше комментарии позволяют увидеть, что сами эти нормы определялись как справедливые в соответствии с пифагорейским пониманием справедливости как равенства, гармонии.

Существенное сходство в понимании справедливости у римлян и греков проясняется благодаря обращению к этимологии латинского слова "jus" - "право". Подобно греческим словам "themis" и "dike", латинское "jus", как отмечает Э. Бенвенист, обозначает не абстрактное понятие, а "формулу нормального состояния", "формулу согласия" [Э.

Бенвенист, 1995, с. 306, 307, 308]. Эта формула имеет одновременно нормативный характер как обязывающая членов сообщества следовать определенным установленным правилам, но в то же время, принимая во внимания религиозные истоки права, отсылает к общим принципам мирового порядка, гармонии, при которой каждый человек, вещь занимают положенное им место.

Однако есть и одно существенное различие. В отличие от греков, для римлян "jus" - это нормативные требования, порожденные самой природой вещей, поэтому право (jus) воспринимается как порожденное справедливостью (justitia), а не наоборот.

"Занимающемуся правом следует сначала выяснить, откуда пришло наименование права (jus). Оно восходит к справедливости (justitia): ведь как элегантно определяет Цельс, право есть искусство добра и эквива Л. Кофанов, в частности, пишет о близости южноиталийской (на которую имели большое влияние пифагорейцы) и римской религиозных систем, утверждая при этом, что "речь должна идти не столько о заимствовании римлянами пифагореизма, сколько о тесной связи и древнейшем взаимопроникновении культур данных ареалов" [Л. Л. Кофанов, 1999, N 2, с. 175].

Тут и далее работа Цицерона "О государстве" цитируется по изданию [Марк Туллий Цицерон, 1994]. Перевод сверен с оригиналом по: [Cicero, De Re Publica].

стр. лентности (jus est ars boni et aequi)6", - отмечает Улышан (Digestae. 1.1.1.) [тут и далее ссылки на Ульпиана даны по: Iustiniani Digesta]. Иными словами, право представляет собой соединение этических норм (добра) с идеей о соразмерности всех элементов космоса (эквивалентности).

Вместе с тем следует принимать во внимание, что римские философы и юристы, говоря о справедливости, оперируют двумя терминами - "aequitas" и "justitia". Различие между ними отражает особенности концептуализации справедливости в философско-правовой и этической мысли Древнего Рима.

Справедливость как aequitas и справедливость как justitia Понятием "aequitas" (лат. равенство, эквивалентность, соразмерность, справедливость) обозначается у римлян правильность, естественный порядок вещей, диктующий свои требования праву, в этом отношении справедливость как aequitas можно уподобить онтологической справедливости. Одновременно с этим "aequitas" трактуется римскими мыслителями и как нравственное понятие - добродетель (так, в работе "О пределах блага и зла" (De Finibus. I, 15) Цицерон пишет о "справедливом судье" как "te enim iudicem aequum puto..."). В противоположность aequitas, справедливость как justitia является справедливостью практической и означает воздавать каждому свое. (Ср. определение справедливости, которое дает Ульпиан (Dig. 1): Justitia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi. То есть "справедливость - стойкая и неизменная воля давать каждому то, что ему принадлежит". И определение справедливости, которое дает Цицерон (De Invent. 160): Justitia est habitus animi communi utilitate conservata suam cuique tribuens dignitatem. To есть "справедливость - это вызванная потребностью общего добра склонность души в каждом уважать свойственное ему достоинство".) Исследователи обращают внимание на близость римского понятия "aequitas" с аристотелевским понятием "epieikeia" [см., например: G.H. Haas, 1997, р. 17, 20, 23 - 24;

I.D. Backus, 2003, р. 65 - 68]7, раскрытие содержания которого позволяет прояснить и смысл справедливости как aequitas.

На переводе "aequitas" как эквивалентности, а не справедливости, что более распространено, настаивает, в частности, В. С. Нерсесянц [см.: В. С. Нерсесянц, 1999, с. 433].

Правда, в литературе нет единого мнения по вопросу о том, является ли принцип aequitas заимствованным римлянами у греков, либо же он, как утверждает С. Риккобоно, - результат развития правовой мысли Рима [подробнее см.: A.A. Schiller, 1978, р. 555]. По мнению С. Муромцева, согласно источникам римского права, "aequitas изначально обладала самобытным содержанием и новые определения (речь идет о новых правовых нормах. - Д. К.) причислялись к ней по стр. В пятой книге Никомаховой этики (EN 1137b)8 Аристотель отмечает возможность напряжения, а то и прямого конфликта между универсальной правовой нормой и добром, справедливостью (epieikeia). Как отмечает Стагирит, всякий закон (nomos) есть универсальное правило, установленное для общего случая, но он не способен предусмотреть все многообразие случаев и конкретных ситуаций, "о некоторых вещах невозможно сказать верно в общем [виде]" (1137b15). Однако неспособность закона разрешить какую-либо конкретную ситуацию отнюдь не является доказательством его неправильности, свидетельством ошибки законодателя. Погрешность содержится "в природе предмета, ибо именно такова материя поступков (hyle ton prakton)" (1137b20).

Оказывается, что универсальность законодательной нормы для того, чтобы в условиях бесконечного многообразия практических ситуаций, требующих правового разрешения, обеспечивалась правосудность (dikaiosyne), для того, чтобы закон сам не превратился в источник несправедливости, требует своей коррекции, которая возможна в том случае, если индивид действует так, как будто является законодателем. К такому исправительному действию, направленному на реализацию принципов справедливости, способен добрый, справедливый (epieikes) человек, обладающий свойством "сознательно избрать [добро] и осуществлять это в поступках" (1137b35) и не требовать точного соблюдения правовых норм в ущерб другим людям. Тем самым добро способствует возникновению справедливости: epieikeia (добро) "есть право, однако право не в силу закона, а [в качестве] исправления законного правосудия (nomimon dikaion)" (1137b11 12).

Аристотель раскрывает ограниченность универсальной правовой (этической) нормы.

Обозначенная им проблема соотношения закона, который сам по себе является воплощением справедливости (dikaiosyne), и логики повседневной практики, зачастую тре тому, что имели ее характер;

отсюда новое право было aequitas не потому, что приходилось по духу времени, но дух времени принял его, потому что он был aequitas" [С. Муромцев, 1886, с. 57]. Между тем сам Муромцев такую трактовку подвергает критике, утверждая, что у римлян "под aequitas разумелись главным образом принципы и институты нового происхождения", что понятие естественного права образовалось путем причисления римскими юристами к нему всех институтов нового происхождения, противопоставив их институтам старого права" [С.

Муромцев, 1886, с. 57, 52]. Впрочем, стоит отметить, что критика Муромцева в данном случае выглядит недостаточно убедительно и опровергается, к примеру, теорией естественного права Цицерона (подробнее об aequitas см. также: [T. Kunn, 1908, с. 7 - 8;

В. И. Синайский, 1911, с. 59]).

Принцип aequitas присутсвует и в христианском праве. В частности, уже Лактанций, который использовал понятия римского права для концептуализации права христианского, утверждает, что двумя принципами божественного права являются благочестие (pietas) и справедливость (aequitas) [E.D. Digester, 2004, p. 14].

Тут и далее "Никомахова этика" цитируется по изданию: [Аристотель, 1983].

стр. бующей коррекции или полного изменения установленного закона, чтобы или не допустить несправедливости, либо впервые создать правовую норму для этой ситуации, остается актуальной для современной юриспруденции, философии права и этики. В своей основе это вопрос об основании справедливости в праве - либо это власть, устанавливающая закон, либо - ее исток в самой природе вещей. Как признается Циппелиус, "на этот вопрос (в интерпретации Р. Циппелиуса это вопрос поиска между правовой безопасностью, которую несут нормы правосудия, и справедливостью. - Д. К.) одинакового ответа не предлагает ни один правовой порядок ни одной эпохи. В определенные эпохи юристы отдавали преимущество правовой безопасности, в иные юриспруденции справедливости" [Р. Ципелліус, 2000, с. 176].

Сходным образом aequitas выполняет в рамках римской правовой мысли функцию коррекции развития позитивного права (соответственно и право, которое определяется aequitas, обозначается как jus aequum в противоположность старому строгому праву - jus strictum и совершенно несправедливому, неравному праву - jus iniquum), не выступая при этом источником права. Aequitas в данном случае, скорее, некий принцип, чем четкая норма, своеобразный "масштаб для критики" (Т. Кипп) позитивного права. Уже с конца республиканского периода, т.е. к моменту становления империи, "многие юридические решения были вдохновлены принципом aequitas" [A. Berger, 2008, р. 354], что в немалой степени обусловлено фактически отождествлением в этот период aequitas и естественного права (ср. трактовку Цицероном (Topica 9) права как установленной справедливости - Jus civile est aequitas constituta) и связано с осмыслением римскими философами и юристами наследия стоиков. Именно корригирующая роль aequitas (римские юристы в своей практике зачастую заменяли устаревшую правовую норму в соответствии с новыми представлениями о aequum jus) стимулировала развитие римского права, обеспечивая преемственность правовых норм, вместо их кардинального пересмотра. Показательно, что со временем уже римский император получил монопольное право решать, как и в каких случаях должен применяться принцип aequitas [M. Бартошек, 1989, с. 27]. Впрочем, такая эволюция aequitas, которая в трудах республиканца Цицерона сближалась с естественным законом, возникающим "вместе с божественным разумом" (simul cum mente divina), вполне объяснима, принимая во внимание постепенную сакрализацию фигуры императора.

Аристотель же принадлежит к лагерю тех, для кого сама по себе власть, на которую опирается законодатель, не является исчерпывающей для обоснования справедливости устанавливаемой им стр. правовой нормы. Стагирит видит проблемы, связанные с практической реализацией универсальных (общих) норм, разрешением которых считает их индивидуализацию (согласно удачному выражению Макса Майера, индивидуализация является душой справедливости) в соответствии с epieikeia - добротой, справедливостью, связанной скорее с совестью, чем с буквой закона9. Продолжателями, а если быть более точным, то фактически первопроходцами, кто теоретически развернуто обосновал эту позицию, стали римские мыслители.

На развитие этико-правовой мысли Древнего Рима наиболее значительное влияние, гораздо большее, чем влияние пифагореизма и платонизма, оказало учение стоиков, как нельзя более удачно подходившее для империи (не случайным является тот факт, что этико-правовые взгляды стоиков нашли свое продолжение в учении Цицерона, чьи труды появились на заре возникновения империи10).

Понятие "epieikei" нашло свое продолжение не только в последующей правовой, но и в религиозно-этической мысли. Средневековые схоласты придали этому термину иное, нежели у Аристотеля, значение. Сохранив приоритетный характер epieikeia по отношению к позитивному праву, как это имеет место у автора Никомаховой этики, они развили аристотелевскую мысль, приравняв epieikeia к высшему праву. Как отмечает О. О'Донован, схоласты, в частности Фома Аквинский, приравняли epieikeia к правосудности [О. O'Donovan, 2004, vol. 1, p. 482] (ср. существующий в Англии и ряде других стран суд, решающий дела на основе права справедливости (court of equity), которое замещает обычные законодательные акты в том случае, если оно не позволяет разрешить ситуацию, или, как в случае с Российской империей, учрежденные Екатериной II так называемые "совестные суды", решения в которых принимались на основании не нормы закона, а требований справедливости - aequitas), продемонстрировав его тесную связь с естественным правом, которое должно выступить в качестве диктата по отношению к позитивному праву [G.H. Haas, 1997, р. 30].

С другой стороны, мыслителем эпохи Реформации Вильямом Перкинсом epieikeia связывается с правовой справедливостью, которая сопровождается божественным милосердием, поскольку общество не могло бы сохраняться в том случае, если бы правовые нормы реализовывались на основе ригористского подхода [О.

O'Donovan, 2004, vol. 1, p. 483].

Цицерона принято считать республиканцем, в литературе можно даже встретить характеристику его как "великого республиканца" (С. Утченко). Собственно, в своей политической деятельности он действительно выступал в защиту республиканских идей. В этом отношении отнюдь не случайным стало обращение к наследию этого великого римлянина французских просветителей, в частности Вольтера, а затем и лидеров Французской революции - Мирабо и Робеспьера. Однако не случайным является и тот факт, что представления о праве и справедливости Цицерона были актуальны и в императорском Риме, а французская республика, создатели которой вдохновлялись в том числе и цицероновскими идеями, трансформировалась в империю Наполеона.

Работы республиканца Цицерона если напрямую и не способствовали установлению империи, то, по крайней мере, создавали этико-правовые предпосылки для ее возникновения. Представление о том, что справедливость связана с естественным законом, отличным от закона позитивного, открывает возможности как для республиканских интерпретаций цицероновского учения (когда эгалитаристское естественное право выступает основой стр. Стоицизм является одним из немногих философских направлений, получивших развитие у римских мыслителей и оказавших определяющее влияние на римскую правовую мысль.

Следует подчеркнуть, что, согласно воззрению уже ранних стоиков (Зенона, Хрисиппа), мир, космос, наделявшийся одновременно телесными и божественными свойствами, представлял собой единое тело, в котором все части зависят от целого и определяются целым. Соответственно и человек должен ориентироваться на благо целого, космоса, который трактовался стоиками одновременно как "универсальное государство" (А. Ф.

Лосев). Отсюда логичен и стоический космополитизм, утвердивший человека в качестве универсального гражданина такого государства (империи) и породивший новую политическую культуру, носящую "предельно инклюзивный" (С. Каспэ) характер.

Наконец, из этого всеобщего гармоничного единства стоики выводили учение о целесообразности мира и о правящем миром всеобщем законе - Логосе.

Наиболее отчетливо влияние стоицизма проявляется в учении о праве Цицерона и в этическом учении Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия. При этом только у Цицерона присутствует разработанное учение о справедливости.

Трактовка справедливости Цицероном В основе учения о справедливости Цицерона лежит проводимое им вслед за стоиками и в развитие идущей от софистов и Эпикура традиции противопоставления physis и nomos различение естественного и позитивного права. И теория справедливости римского мыслителя формируется в тесной связи с решением им проблемы соотношения между этими двумя видами права. Он говорит о тесной связи позитивного и естественного права, зависимости первого от второго и тем самым выдвигает дополнительные позитивно-правового равенства всех людей, что, в свою очередь, формирует основу для возникновения jus gentium - права народов), так и для обоснования империи в том случае, когда естественный и позитивный законы отождествляются в воле законодателя, обладающего империей, а люди имеют разные возможности участия в управлении общественными делами. И, в частности, Л. Штраус находит в работах Цицерона "полно высказываний", свидетельствующих о том, что римский мыслитель как раз не принадлежал к тем, кто проповедовал эгалитаристское естественное право, что для него "люди не равны в решительном отношении", и он с готовностью принимает все политические следствия этой точки зрения, в связи с чем и не видит отличия собственного учения от учения Платона [Л. Штраус, 2007, с. 129]. Близость Платона и Цицерона - тема, требующая специального исследования, - позволяет увидеть, как теория справедливости, созданная для преодоления недостатков полисной системы (т.е. теория справедливости Платона) породила идею справедливости, лежащую в основе империи.

стр. контраргументы против учения софистов о конвенциональном характере принципов справедливости, и без того подвергнутого развернутой критике Сократом и Платоном.

Трактовка Цицероном принципов справедливости как принадлежащих к сфере естественного права придает им онтологический характер, превращая тем самым установленный в обществе закон, в той мере, в которой он сообразуется с правом естественным11, в закон универсальный и абсолютный.

Осуществление справедливости обеспечивает единство общества путем гармонизации индивидуального и общественного интереса. В трактате "Об обязанностях" Цицерон выделяет два фундаментальных принципа справедливости (justitia): никому не наносить вреда и "пользоваться общественной [собственностью] как общественной, а частной как своей"12 (De Officiis., I, 20) (в ином месте - De Off., I, 31). Цицерон излагает второй принцип как communi utilitati serviatur - "служить общей пользе". Разделение частной и общественной собственности не дано, согласно Цицерону, от природы (это также является одним из признаков изначального равенства). От природы вся собственность является общественной. Однако частная собственность, возникающая вследствие присвоения лицом в результате войны, соглашения, обмена, либо просто особого случая, некоторой части того, что от природы принадлежало всем, неотделима от общества и потому должна оберегаться, чтобы сохранялось общественное единство. Посягательство на частную собственность Цицероном напрямую связывается с посягательством на устройство общества в целом.

Указанные принципы справедливости являются скрепляющими нитями социального (инклюзивными принципами), поскольку следование им обеспечивает индивидам достижение своих целей в условиях конкуренции и конфликта и, с другой стороны, позволяет решать задачи, стоящие перед сообществом в целом. Иными словами, именно следование этим принципам, согласно учению Цицерона, обеспечивает социальную интеграцию. Причем речь идет не об интеграции в рамках отдельного полиса (пусть даже этот полис носит название "Рим"), а шире - о единстве всех людей, поскольку принципы справедливости, не являющиеся для Цицерона ни конвенциональными, ни партикулярными, действенны для человеческого рода в целом. Можно сделать вывод, что указанные Ср. определение Ульпиана: "Естественное право - это то, которому природа научила все живое" - Jus naturale est, quod natura omnia animalia docuit (Dig. 1.1.1.3).

Ср.: "Sed iustitiae primum munus est, ut ne cui quis noceat, nisi lacessitus iniuria, deinde ut communibus pro communibus utatur, privatis ut suis". Тут и далее цитаты из книги Цицерона "Об обязанностях" даны по изданию [Марк Туллий Цицерон, 1974], перевод сверен с оригиналом по: [Cicero, De Officiis].

стр. принципы являются априорным условием возможности возникновения общества, поскольку чувство справедливости присуще людям (De Re Publ. III, 10.5) как существам, причастным универсальному разуму, "который одухотворяет и придает цель космосу" [N.

Wood, 1991, р. 74]13.

Собственно, уже во времена Цицерона это свойственное римскому мировоззрению представление о правовом единстве всех людей нашло свое воплощение в так называемом "праве народов" (jus gentus) - системе норм, определяющей отношения между римскими гражданами и остальными жителями республики. Jus gentium является символом этико правового равенства всех жителей ойкумены, и в соответствии с логикой становления "макросоциального центра" (С. Каспэ) в конечном итоге оно было упразднено законом Каракаллы, уравнявшим в правах всех жителей Римской империи [подробнее см.: И. А.

Покровский, с. 132 - 135]. Цицерон же в своем учении о праве и справедливости раскрывает онтологические основания этого равенства.

Конкретные законодательные нормы не обязательно могут быть справедливыми.

Проводимое Цицероном различение естественного и позитивного права фиксирует это напряжение между ними, которое в рамках теологической традиции разрешалось путем признания сакрального основания естественного права, а в Новое время стало источником революционных общественных трансформаций. Для Цицерона и римских юристов, как и для ранних стоиков, обозначенная напряженность не была проблематичной, поскольку, согласно мыслителю, естественный закон - это данный самой природой обязательный порядок, доступный пониманию каждому человеку (в этом его отличие от Платона, ограничивающего юстикальную компетенцию классом правителей-философов) и потому лежащий в основе единства всего человеческого рода в целом (De Off., I, 50;

III, 27, 28).

Присущие природе законосообразность и рациональность являются, согласно Цицерону, истинным источником справедливости и права, определяющим порядок как на социальном, так и на государственном уровне. Так, размышляя о государстве (civitas), римский мыслитель утверждает, что его основаниями и скрепляю По мнению же видного историка права С. Муромцева, отождествление справедливого (aequitas) с естественным, характерное для римского права, но и наличествующее у Цицерона, руководствовавшегося "правосозерцанием римского народа", стало результатом произведенного римскими юристами объективирования субъективной правды: "...субъективная правда, выраженная в справедливости, становилась в естественном праве правдою объективною;

естественное право объясняло справедливость, сводя субъективное чувство на объективную природу вещей" [С. Муромцев, 1886, с. 54].

стр. щими принципами являются право (juris) и справедливость (aequitatis) (Paradoxa Stoicorum. IV, 28)14.

Основанием же общества является естественно присущая людям добродетель справедливости. Именно разум требует от человека быть справедливым (justitiam) и непредвзятым (aequitatem) (De Finib. I, 52), утверждает Цицерон. Таким образом, справедливость, помимо того что представляет собой онтологическую характеристику, является особым состоянием духа, выражающемся в том, "чтобы воздавать каждому свое, щедро и благожелательно блюсти общечеловеческое сообщество" (De Finib. V, 65)15, руководствуясь соображениями общей пользы. Это наивысшая добродетель, и даже благочестие есть лишь одна из разновидностей справедливости - справедливость по отношению к богам (см.: "О природе богов" I, 116). Одной из таких добродетелей, согласно римскому мыслителю, является и aequitas как присущее человеку чувство эквивалентности, позволяющее ему действовать в соответствии с правом, а значит, и в соответствии с требованиями справедливости. В частности, присущая судье aequitas является гарантом справедливости судебного процесса.

Выводы Как можно было увидеть, идея справедливости для римлян является абсолютной и универсальной. Справедливость - не результат политико-правового развития общества, а его естественное условие, тот горизонт, в пределах которого только и возможно социальное взаимодействие. В свою очередь человек, живущий в этом пространстве, определяемом универсальными принципами справедливости, более не ограничен стенами полиса, пределы того политико-правого мира, "в середине" которого он живет, совпадают с пределами ойкумены. При этом сама справедливость деперсонализуется: ее происхождение для римских юристов не связывается ни с авторитетом правителя, наделенного сакральными чертами (естественно, ситуация несколько изменяется в имперскую эпоху), ни с волей граждан полиса. В центре внимания правоведов Рима идеал независимого от влияния интересов и страстей людей судебного процесса, (вос)создающего нормативный порядок, являющийся порождением порядка онтологического.

Ссылка на работу "Парадоксы стоиков" даны по изданию: [Марк Туллий Цицерон, 2000]. Перевод сверен с оригиналом по: [Cicero, Paradoxa Stoicorum].

Ссылки на работу "О пределах блага и зла" даны по изданию: [Марк Туллий Цицерон, 2000], перевод сверен с оригиналом по: [Cicero, De Finibus bonorum et malorum]. Ср. также: "Закон природы, несомненно, воспрещает нам посягать на интересы ближнего" (De Off., III, 27).

стр. В римском праве находит свое завершение идущая от греков традиция, которая связывает справедливость с гармонией природы, и одновременно закладываются основания для новой интерпретации идеи справедливости - справедливости как благодати, справедливости как правды, нашедшей свое воплощение в христианской теологии. Эти интерпретации понятия "справедливость", что не вызывает сомнений, должны стать предметом будущих исследований.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Аристотель. Никомахова этика //Аристотель. Соч.: В 4 т. / Пер. с древнегреч. М., 1983. Т.

4.

Бартошек М. Римское право (Понятия, термины, определения) / Пер. с чешск. М., 1989.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов / Пер. сфр. М., 1995.

Иеринг Р. Дух Римского права на различных ступенях его развития / Пер. с нем. СПб., 1875.

Кипп Т. История источников римского права. СПб., 1908.

Кофанов Л. Л. Пифагореизм в римском авгуральном праве // Вестн. древней истории.

1999. N 2.

Муромцев С. Образование права по учениям немецкой юриспруденции. М., 1886.

Нерсесянц В. С. Философия права. М., 1999.

Покровский И. А. История Римского права. СПб., 1999.

Синайский В. И. История источников римского права. Варшава, 1911.

Циппелгус Р. Філософія права / Пер. с нем. Кіев, 2000.

Цицерон Марк Туллий. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1974.

Цицерон Марк Туллий. Диалоги. М., 1994.

Цицерон Марк Туллий. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. М., 2000.

Штраус Л. Естественное право и история. М., 2007.

Backus I.D. Historical method and confessional identity in the era of the Reformation (1378 1615). Leiden;

Boston, 2003.

Berger A. Encyclopedic dictionary of Roman law. Clark, 2008.

Cicero. De Finibus bonorum et malorum // http://www.thelatinlibrary.com/cicero/fin.shtml Cicero. De Re Publica // http://www.thelatinlibrary.com/cicero/leg.shtml Cicero. De Officiis // http://www.thelatinlibrary.com/cicero/off.shtml Cicero. Paradoxa Stoicorum // http://www.thelatinlibrary.com/cicero/paradoxa.shtml Digester E.D. Citizenship and the Roman Res publica: Cicero and a Christian Corollary // Republicanism: history, theory, and practice / Ed. by D.M. Weinstock, D.M., Ch. Nadeau. L., 2004.

Haas G.H. The concept of equity in Calvin's ethics. Waterloo (Ontario), 1997.

стр. Iustiniani Digesta // http:www.upmf-grenoble.fr/Haiti/Cours/Ak/ O'Donovan O. Epieikeia // Encyclopedia of Christian Theology / Ed. by J. -Y Lacoste. CRC Press, 2004. Vol. 1.

Riley L.J. The history, nature and use of epikeia in moral theology. Washington, 1948.

Schiller A.A. Roman law: mechanisms of development. The Hague, 1978.

Wood N. Cicero's social and political thought. Berkeley, 1991.

стр. ЗАЩИТА ИНТЕРЕСОВ БУДУЩИХ ПОКОЛЕНИЙ В ПЕРСПЕКТИВЕ Заглавие статьи ДОГОВОРНОЙ ЭТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ Автор(ы) А. В. Прокофьев Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, № 3, Источник 2013, C. 78- ЭТИКА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 41.8 Kbytes Количество слов Постоянный http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ адрес статьи ЗАЩИТА ИНТЕРЕСОВ БУДУЩИХ ПОКОЛЕНИЙ В ПЕРСПЕКТИВЕ ДОГОВОРНОЙ ЭТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ Автор: А. В. Прокофьев В статье проанализированы возможности использования договорной этической теории в качестве теоретического основания защиты интересов будущих поколений. Автор показывает, что все способы расширения этой модели на межпоколенческий контекст оказываются лишены внутренней согласованности. Этот вывод касается как контракторной, так и контрактуалистской версий договорной этики.

Ключевые слова: социальная этика, будущие поколения, договорная этическая теория, контракторизм, контрактуализм, Д. Готиер, Дж. Ролз.

A.V. Prokofyev. The protection of interests of future generations in prospect of contractual ethical theory The paper aims at analyzing the possibilities of a contract theory in ethics as a basis for the protection of interests of future generations. The author demonstrates that all methods to extend this theory to the sphere of intergenerational relations lack coherence. This conclusion pertains to contractarianism and contractualism.

Key words: social ethics, future generations, contract theory, contractarianism, contractualism, D. Gauthier, J. Rawls.

Столетие назад рассуждения об интересах будущих поколений были или простой фигурой политической риторики, или частью идеологии радикально преобразовательских социальных движений, ориентированных на построение разных образцов "светлого будущего". Расхождение интересов будущих поколений с потребностями и запросами ныне живущих людей вне такой социально-трансформационной установки было минимальным. Сегодня складывается принципиально отличная ситуация. Горизонт последствий той человеческой деятельности, которая не направлена на сознательное формирование общества будущего, т.е. горизонт последствий текущих хозяйственных практик, военных приготов Прокофьев Андрей Вячеславович - доктор философских наук, доцент, профессор кафедры этики философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, тел.: 8 (495) 939 - 20 - 55;

e-mail: avprok2006@mail.ru Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (исследовательский проект N 12 - 03 - 00057), тема "Принцип защиты интересов будущих поколений в экологической этике (теоретическое обоснование, нормативное содержание и практическая реализация)".

стр. лений, научных исследований, расширился до самых отдаленных точек во времени. В отличие от середины XX в., это обстоятельство относится не только к вопросу выживания человечества в случае начала глобальной ядерной войны. Количественные и качественные особенности современных технологий создают целый ряд проблем, в связи с которыми будущие поколения могут впоследствии выставить нравственный счет своим предшественникам. Центральными вопросами такого рода являются вопросы экологической политики: сохранение благоприятной окружающей среды и биологического разнообразия. Сравнимую с ними значимость имеют сохранение человеческого генома и достаточного количества невозобновляемых природных ресурсов.

Для этической теории проблема обоснования и содержательного прояснения обязанностей перед будущими поколениями является существенным вызовом в силу как серьезности связанного с ней общественного запроса, так и специфики этого практического контекста реализации нравственных ценностей. Отношения нынешнего поколения со своими отдаленными преемниками существенным образом отличаются не только от коммуникативных межличностных отношений, в которых мораль выступает в своих парадигмальных проявлениях, но и от сферы массовых и институционализированных взаимодействий между современниками, с которой имеет дело такой специализированный комплекс ценностей и принципов, как общественная мораль. Различные модели теоретической и нормативной этики пытаются дать ключи к обоснованию долга перед будущими поколениями. В данной статье предложен анализ тех возможностей, которыми в этой сфере располагает доминирующая в современной социальной этике договорная теория.

Модели договорной теории Договорная этическая теория представлена двумя разными моделями. Для их обозначения часто используются понятия "кон-тракторная" и "контрактуалистская" этика (иногда их называют также договорными теориями "гоббсеанского" и "кантианского" типа). Первая рассматривает моральную нормативность, или одни только принципы справедливости, в качестве результата применения эгоистической рациональности (внеморальных посылок рационального выбора) к условиям долговременного взаимодействия с другими людьми.

Она доказывает, что, с точки зрения эгоистического субъекта, следование моральным нормам является оправданной стратегией поведения, поскольку ведет к наибольшей выгоде в длительной временной перспективе. Моральная позиция в теоретической оптике контракторизма является выражением стр. практических установок такого типа личности, который самый известный представитель контракторной этики - Д. Готиер - называет "сдержанным максимизатором".

"Сдержанный максимизатор" стремится реализовать свой интерес, однако принимает во внимание планы и благополучие тех, с кем он взаимодействует, и ограничивает в соответствии с ними свои претензии на те или иные блага. Выгодность такой позиции обеспечивается тем, что "сдержанные максимизаторы" легко выделяют друг друга в массе потенциальных участников взаимодействий и стараются взаимодействовать с себе подобными. В таких взаимодействиях легко преодолевается знаменитая "дилемма заключенных", затрудняющая взаимовыгодную кооперацию людей, не имеющих друг к другу достаточного доверия. Вместе с тем контракторизм представляет собой не только теорию оправдания морали, но и методологию ее рационального конструирования: для его сторонников моральными нормами являются только те нормы, на которые могли бы дать согласие "сдержанные максимизаторы" в ходе переговоров об условиях кооперации [D.P. Gauthier, 1986, р. 5 - 25].

Контрактуализм, в отличие от контракторизма, нацелен не на поиски внеморальных посылок моральной нормативности, а на выяснение аутентичного практического выражения таких концептов, как "уважение к другому", "беспристрастность", "честность".

В современной этике центральными фигурами этого течения являются Дж. Ролз и Р.

Скэнлон. В дальнейшем (с учетом того, как развивалась в последние годы этика отношения к будущим поколениям) я буду обсуждать по преимуществу ту версию контрактуализма, которая разработана Дж. Ролзом. Предложенная им методология предполагает, что ответ на вопрос, какое общество могло бы по праву называться справедливым, можно получить, только смоделировав в воображении условия беспристрастного выбора нормативных основ системы общественных институтов. Никто из реальных участников социальной жизни не находится в этих условиях, никто из них не отвечает требованиям, которые предъявляются к субъектам выбора, поэтому и параметры ситуации выбора (заключения договора), и свойства осуществляющих его субъектов должны быть сконструированы в виде отправных посылок специального мысленного эксперимента.

Этой задаче отвечает идея "исходного положения". В нем задействованы воображаемые индивиды, обладающие двумя свойствами: чувством справедливости и способностью формировать рациональный жизненный план. Данные индивиды после заключения договора будут существовать в обществе, построенном на основе избранных ими принципов. Однако на момент выбора они находятся за "занавесом неведения", т.е. не знают своего будущего стр. положения в нем. Каждый из них может с равной вероятностью занять любую из существующих в нем позиций, получив соответствующую ей долю распределяемых благ, в том числе индивидуальных свобод и властных полномочий. Таким образом, субъекты выбора (участники "исходного положения") что-то знают, а что-то не знают о себе и о мире. Их незнание определяет беспристрастность выбора принципов, а знание делает его рациональным и квалифицированным.

Центральную роль в рамках той информации, которая известна участникам "исходного положения" играют юмовские "обстоятельства справедливости". Д. Юм вел речь о четырех факторах, делающих уместным применение понятия справедливость: 1) умеренной нехватке благ и ресурсов;

2) ограниченной благожелательности человека;

3) равной уязвимости людей друг для друга;

4) взаимной зависимости людей друг от друга (наличие кооперативных отношений)" [Д. Юм, 1996, с. 189 - 198]. Дж. Ролз принимает этот список с определенными поправками и подчеркивает, что он соблюдается лишь для индивидов, "сосуществующих вместе в одно и то же время на одной и той же территории" [Дж. Ролз, 1995, с. 120].

С концепцией обстоятельств справедливости тесно связана мысль Дж. Ролза о том, что единственным субъектом справедливости является "базисная структура общества".

Базисная структура, в его понимании, "это публичная система правил, определяющих схему деятельности, которая приводит людей к совместным усилиям для произведения большей суммы выгод и приписывания каждому признаваемых требований в дележе продукта" [там же, с. 85]. Только при наличии "базисной структуры" оказывается возможна фундаментальная посылка распределительной справедливости, которую Дж.

Ролз формулирует следующим образом: "...благосостояние каждого зависит от схемы социальной кооперации, без которой никто не мог бы иметь удовлетворительной жизни" [там же, с. 97].

Отношения между не пересекающимися и в особенности удаленными друг от друга во времени поколениями имеют такой характер, что, пытаясь установить основания их морального регулирования, договорная этическая теория сталкивается с серьезными трудностями. Будущие поколения не находятся с нами в отношениях взаимности. Они не способны оказывать влияние на наше положение. Они не могут обсуждать с нами распределение благ, потерь и рисков, выдвигая те или иные претензии. Однако их благосостояние и сама жизнь самым фундаментальным образом зависят от действий предшественников и от сегодняшних общественных дебатов. Отсюда следует, что действия, затрагивающие интересы будущих поколений, для сторонников обеих моделей договорной этики легко могут оказаться за пределами ограничений, наклады стр. ваемых принципами справедливости или даже морали в целом. Ведь здесь нет ситуации, которая более или менее точно соответствовала бы "дилемме заключенных", находящейся в центре исследовательского внимания Д. Готиера. Нет и "обстоятельств справедливости" или "базисной социальной структуры" Дж. Ролза.

Д. Готиер в этой связи указывает на следующий возможный вывод из собственной этической теории: "Люди не совершают несправедливости по отношению к своим наследникам тем, что не заботятся о них. Если мир окажется неприспособленным для их обитания, а тем более благосостояния, это будет характеристикой тех обстоятельств, в которые они попадут, но не нарушением их прав" [D.P. Gauthier, 1986, р. 298]. УДж. Ролза присутствует похожая линия рассуждения. Наиболее обоснованной, с его точки зрения, является та интерпретация "исходного положения", в которой все его участники являются современниками, живут в одном времени. "Занавес неведения" скрывает место данного поколения в цепи сменяющих друг друга поколений, но участники выбора точно знают, что будут существовать вместе. Отсюда логично следует предположение, что если "стороны знают, что они современники... у сторон нет причин соглашаться на накопление вообще" [Дж.Ролз, 1995, с. 120].

Если признать подобные выводы окончательными, то возникает существенный разрыв между общераспространенными моральными убеждениями и выводами нормативной этической теории. Утверждение о том, что у нас нет обязанности способствовать благополучию будущих поколений, не отвечает даже преобладающим на сегодняшний день нравственным убеждениям, не говоря уже об очевидной тенденции современного общественного сознания к формированию новой, ориентированной на будущее этической чувствительности (что ярко отражает рост популярности концепции устойчивого развития). Если рассуждать с точки зрения ролзовой теории справедливости, то этот разрыв прямо противоречит ее центральной методологической установке - поиску "рефлективного равновесия" между моральными убеждениями и этической теорией.

Отсюда следует императивная потребность контрактуализма в создании теории справедливых сбережений, соединяющей в себе набор принципов, определяющих масштаб сберегательных фондов, и систему обоснования их обязательности. При этом сближение теории и интуитивно очевидных убеждений должно быть внутренне согласованным и логически непротиворечивым.

Способна ли договорная этическая теория реализовать такое сближение? Положительный ответ на этот вопрос совсем не предрешен. И если у нее нет такой возможности, то это служит весомым аргументом против любых попыток строить этику будущего стр. на договорной основе. Опыт дискуссий последних четырех десятилетий по поводу договорного обоснования долга перед будущими поколениями показывает, что у контрактуализма в этом отношении больше перспектив, чем у контракторизма. Именно поэтому в центре нашего внимания будет находиться контрактуалистская этика будущего, ориентированная на использование теоретических схем Дж. Ролза. Ее контракторный аналог будет затрагиваться лишь в связи с тем, что используемые им аргументы в пользу существования обязанностей по отношению к будущим поколениям отчасти совпадают с более богатым теоретическим арсеналом ролзианства.


Видоизменение обстоятельств справедливости Одним из способов приспособления контрактуалистской этики к межпоколенческому контексту является видоизменение формулировок, фиксирующих обстоятельства справедливости. Интересное усилие в этом направлении предпринял Б. Бэрри. Он предложил парадоксальную формулировку, что юмовские обстоятельства справедливости являются "достаточными, но не необходимыми". Это значит, что мы формулируем принципы справедливости в их полноте именно в связи этими условиями. Однако применять такие принципы можно и к тем случаям, где эти условия не соблюдаются.

Переосмысление юмовских обстоятельств, предложенное Б. Бэрри, требует рассматривать взаимную уязвимость в перспективе мысленной смены мест, а это предполагает, что каждый человек должен рассматриваться как способный разрушить жизненные планы любого другого. Отсюда следует возможность переноса принципов справедливых отношений между людьми из контекста, где участники взаимодействия приблизительно равны по своим возможностям, в контекст, где присутствует неустранимое неравенство сил. Такой перенос тождествен искусственному созданию одного из обстоятельств справедливости [B. Barry, 1977, р. 224].

Нельзя не согласиться с тем, что по отношению к уязвимости людей друг для друга, т.е. к третьему из юмовских обстоятельств, эта логика работает довольно эффективно. Его искусственное создание (т.е. уравнивание возможностей воздействия людей друг на друга с помощью специальных институтов) в данном случае совсем не кажется абсурдным.

Этой идее довольно точно соответствует проект введения института представителей интересов будущих поколений. Наличие полномочных представителей, наделенных юридическими правами и возможностью воздействовать на политический процесс, устраняет бессилие людей будущего. Гораздо сложнее обстоит дело с четвертым юмовским обстоятельством стр. наличием кооперативного взаимодействия. Если взаимную уязвимость можно искусственно сконструировать, то кооперация таким процедурам не поддается. Сложно представить себе институциональную структуру, которая обеспечивала бы вклад будущих поколений в благосостояние нынешних. Это значит, что предложенное Б. Бэрри решение не ведет к искомому результату. Отношения поколений остаются вне пределов этики справедливости, поскольку для функционирования принципов справедливости необходимо сочетание всех четырех обстоятельств.

В современной теории справедливости существуют попытки ослабить жесткость требований, связанных с четвертым обстоятельством. Часть их сформулирована теоретиками для решения проблем глобальной распределительной справедливости (долга представителей "золотого миллиарда" в отношении бедствующих жителей "глобального Юга"). Так, политолог Ч. Бейц предположил, что принципы справедливости применимы не только там, где присутствует полноценная кооперация, в рамках которой улучшение положения всех участников является осознаваемой каждым из них целью (где без взаимодействия никто не мог бы иметь удовлетворительной жизни), но и там, где имеет место простое воздействие одного человека на другого, приносящее воздействующему лицу выгоду. Получение выгод в этой перспективе является основанием для вмененного в обязанность стремления улучшить положение своего даже невольного партнера по взаимодействию [Ch.Beitz, 1999, р. 131].

Однако отношения с будущими поколениями невозможно представить себе как подлинное взаимодействие сторон, порождающее выгоды. Во-первых, между ними нет прямого практического соприкосновения, в котором что-либо приобреталось бы сторонами. Во-вторых, "выгоды" нынешнего поколения состоят лишь в том, что оно не жертвует собственным интересом ради интересов другого или жертвует меньше, чем могло бы. Его приобретения формируются исключительно за счет того, что оно расходует там, где могло бы сберегать. Другими словами, оно ничего не приобретает в ходе взаимодействия, а значит, и не попадает под действие обязанности компенсировать потери тому, кто целенаправленно или по стечению обстоятельств способствовал приобретению выгод.

Еще одной попыткой выйти из затруднительной ситуации является не видоизменение, а дополнение юмовского списка обстоятельств справедливости. Взаимная уязвимость и кооперация могут рассматриваться в качестве таких обстоятельств, которые в случае их отсутствия могут быть замещены чем-то другим, не менее важным. По этому пути пошла контрактуалистская этика феминизма. К примеру, философ-феминист Э. Ф. Киттей предложила расши стр. рить список обстоятельств в связи с игнорируемым Д. Юмом и Дж. Ролзом фактом, что каждый человек в течение своей жизни оказывается с необходимостью зависим от чужой заботы: он не может без нее сформироваться как человек и в целом ряде случаев не может без нее существовать в качестве уже сформировавшейся личности. Такая зависимость универсальное условие человеческого существования, которое должно быть известно участникам выбора принципов за "занавесом неведения" [E.F. Kittay, 1999, р. 102]. Однако можно ли перенести предложенный Э. Ф. Киттей подход из области борьбы за обеспечение полноценного социального статуса лицам, осуществляющим заботу, в межпоколенческий контекст? Представляется, что такие возможности серьезно ограничены. Ведь хотя каждый человек нуждается в том, чтобы предыдущие поколения позаботились о нем, т.е. оставили ему достаточное для жизни и процветания количество ресурсов, эта потребность не реализуется в рамках непосредственного межличностного взаимодействия, подразумеваемого Э. Ф. Киттей, она не вплетена в ткань индивидуального опыта каждого человека.

Уплотнение "занавеса неведения" Другой способ избежать разрыва задан самой структурой контрактуалисткой этической концепции, которая нацелена на преодоление различных проявлений неоправданной пристрастности за счет введения информационных ограничений в ситуации гипотетического выбора. Как и в других случаях распространения теории справедливости Дж. Ролза за пределы отношений между одновременно существующими членами национального сообщества (т.е. случаях глобальной и экологической справедливости), существует возможность изменить плотность "занавеса неведения", что автоматически увеличивает количество тех позиций, в которых мог бы оказаться участник гипотетического соглашения после того, как занавес будет поднят. Тот же самый теоретический прием может быть описан как расширение круга участников гипотетического соглашения. Применительно к вопросу о справедливых сбережениях это означает отказ от интерпретации "исходного положения" в перспективе настоящего момента. Можно предположить, что в выборе принципов справедливости должны участвовать люди, которые после выбора могут оказаться представителями разных поколений. В рамках интерпретации "исходного положения", предложенной Дж. Ролзом, стороны не могут договориться о межпоколенческой взаимопомощи, поскольку могут оказаться в лучших или худших условиях, но исключительно все вместе, в одном времени. Именно поэтому их выбор склоняется в пользу принципа "никто не обязан стр. копить для потомства". В рамках иной интерпретации они договариваются о том, что если одни участники выбора принципов окажутся представителями более раннего поколения, имеющего возможность растранжирить общее достояние, они все же не будут этого делать, поскольку уже взяли на себя обязательства перед теми участниками, которые окажутся представителями более поздних поколений.

Дж. Ролз обсуждает такую возможность и соглашается с ее нормативными следствиями.

Однако он не считает данное изменение характеристик "исходного положения" удачным способом сближения моральных убеждений и этической теории. По мнению Дж. Ролза, оно недостаточно обосновано: "Исходное положение... это не собрание всех реальных или возможных людей. Если бы мы понимали исходное положение таким образом, концепция лишилась бы своего интуитивного содержания и не имела бы ясного смысла"1.

Что это может означать? Некоторые интерпретаторы Дж. Ролза полагают, что ситуация обсуждения принципов справедливости людьми, которые будут жить за сотни лет друг от друга, настолько удаляется от реального положения каждого человека, что это исключает обязывающий эффект мысленного эксперимента [H.P. Visser't Hooft, 1999, p. 73 - 74]. Об этом, возможно, свидетельствует фраза Дж. Ролза о том, что "исходное положение должно быть интерпретировано так, чтобы можно было в любое время принять его перспективу" [Дж. Ролз, 1995, с. 129]. Есть и другое, более убедительное основание. Межпоколенческая ассамблея может пониматься как собрание либо реальных людей, которые жили и будут жить на разных этапах истории человечества, либо тех людей, которые могли бы появиться на свет при разных ее сценариях. На фоне того обстоятельства, что количество людей зависит от используемых ими принципов межпоколенческой справедливости, это создает существенные проблемы для обоих подходов. В первом случае состав ассамблеи заранее отражает те принципы, которые ассамблея только еще должна избрать. Во втором случае некоторые из тех потенциальных людей, которые принимают принципы за "занавесом неведения", оказываются в результате своего выбора "навечно нерожденными". Последнее обстоятельство подмечает Д. Хейд, утверждающий, что у нас нет критериев, позволяющих оценивать риск В русском переводе этого фрагмента присутствует ошибка: вместо "всех" - "каких-то" [Дж. Ролз, 1995, с. 128] ср. [J. Rawls, 1971, р. 139], [J. Rawls, 1999, р. 120]) Для дальнейшего обсуждения существенно, что русский перевод "Теории справедливости" соответствует не первому изданию книги 1971 г., а исправленному тексту, по которому был сделан ее перевод на немецкий язык. Этот текст опубликован на английском языке в 1999 г.


стр. оказаться нерожденным, нет отправных посылок для обсуждения такой ситуации [D.

Heyd, 2009, р. 173]. А если предположить, что такие критерии все же есть, то они будут препятствовать "самоубийственному" решению. Участникам "исходного положения" придется принять такие принципы, при которых все потенциально возможные люди должны стать действительно живущими. Справедливость в таком случае потребует предельной максимизации численности населения с помощью любых политических и экономических мер. А это чрезвычайно сомнительный вывод, противоречащий двум известным принципам справедливости Дж. Ролза.

Дополнительная мотивационная посылка и межпоколенческие цепи моральных обязательств Альтернативой межпоколенческой интерпретации "исходного положения" является введение дополнительной мотивационной посылки, характеризующей участников гипотетического выбора. В первом издании "Теории справедливости" (1971) этот прием является единственной отправной посылкой принципа справедливых сбережений. Дж.

Ролз полагает, что участники гипотетического договора, принадлежащие к одному поколению, рассматривают себя как главы семей и вследствие этого обладают стремлением содействовать благосостоянию, по крайней мере, своих непосредственных потомков. Отсюда следует, что каждый представитель выбирающего поколения озабочен судьбой хотя бы одного человека в последующем ближайшем поколении, и это создает своего рода непрерывную цепь заботы [J. Rawls, 1971, р. 128 - 129].

Слабость подобного решения состоит в том, что "мотивационное допущение" Дж. Ролза серьезно меняет его же собственную характеристику участников гипотетического соглашения. Каждый из них изначально был охарактеризован Дж. Ролзом как незаинтересованный в других людях, а теперь ему приписана не только способность к кооперации на справедливых основаниях, но и независимая от нее добрая воля. По сути, это вменение ему определенной концепции блага, включающей в себя продолжение рода и заботу о потомках в качестве части полноценной и достойной человеческой жизни.

Однако пафос договорной теории справедливости состоит именно в том, чтобы избежать подобного вменения, найти основания для согласия между людьми, расходящимися в понимании параметров полноценного и достойного человеческого существования. Кроме того, по замечанию Б. Бэрри, дополнительная мотивационная посылка создает порочный круг. В ответ на вопрос, почему сегодняшнее поколение должно заботиться о будущих поколениях, возникает ответ: потому что оно уже заботится стр. о них в силу привязанности внутри "семейных линий" [В. Barry, 1977, р. 279].

Этого противоречия стремятся избежать теоретики, пытающиеся сохранить цепь взаимной межпоколенческой заботы, без внесения каких-либо конкретных моральных убеждений за "занавес неведения". Так, Д. Хьюбин предположил, что привязанность к собственному потомству - это не моральная обязанность и не продукт доброй воли, а психологический факт, который должен быть известен, несмотря на "занавес неведения".

Каждый участник гипотетического соглашения может со значительной вероятностью оказаться в реальной жизни привязанным к своим детям и внукам. Оценивая этот риск, он никогда не изберет правила, по которому его дети и внуки лишились бы поддержки предыдущего поколения как единого целого [D.C. Hubin, 1976/1977, р. 70 - 83]. Если же вслед за устранением "занавеса неведения" конкретный участник выбора не окажется привязанным к кому бы то ни было в будущем, он лично потеряет сравнительно немного.

Правда, в этом случае принцип справедливости во времени (т.е. принцип "справедливых сбережений") должен быть сконструирован так, чтобы от каждого конкретного представителя нынешнего поколения не требовалось слишком больших жертв.

Однако и в рамках этого подхода, замещающего мотивационную посылку более логичным для контрактуализма обоснованием нашей озабоченности положением людей будущего, присутствует несколько существенных противоречий.

Во-первых, если мы допускаем за "занавес неведения" знание о том, что людям свойственна благожелательность к каким-то одним лицам, непонятно почему мы не должны допустить знание о благожелательности к другим (т.е. ввести какие-то другие дополнительные мотивационные посылки или учесть знание о других "рисках", кроме риска оказаться любящим родителем или прародителем). А в этом случае будет уже непонятно, как эти разнородные проявления благожелательности должны влиять на итоговый выбор, как они должны соотноситься между собой. Дж. Ролз выстраивал свою договорную методологию в надежде на то, что любой рациональный человек, обладающий чувством справедливости, примет результаты ее применения. Однако введение дополнительных мотивационных посылок или наделение участников гипотетического соглашения знанием о разного рода человеческих привязанностях такую надежду уничтожают.

Во-вторых, в качестве отправной посылки для рассуждения Д. Хьюбина, обращенного ко всему историческому пути человечества, взято свойство заботы о родственниках, историческая универсальность которого не может быть исчерпывающим образом доказана.

стр. В-третьих, опирающаяся на естественные родственные чувства связь поколений не может в достаточной мере мотивировать сбережения ради людей, принадлежащих к отдаленным периодам будущего. Даже если участники выбора принципов справедливости знают, что их правнуки, благосостояние которых служит предметом их беспокойства, будут озабочены благосостоянием собственных правнуков, это не делает автоматически заботу о положении столь отдаленных преемников сколько-нибудь приоритетной целью. Кроме того, следует учитывать, что сами семейные линии "размываются" со временем.

В-четвертых, даже если рассуждение об эстафете привязанности генерирует какие-то обязанности справедливости, такие обязанности не являются обязанностями перед представителями будущих поколений. Это обязанности представителей нынешнего поколения перед своими современниками, имеющими цели, простирающиеся в будущее.

Почему это обстоятельство может оказаться существенным? Как справедливо замечает А.

Де-Шалит, среди обязанностей перед современниками всегда найдутся более значимые (более сильные) обязанности, чем те, которые связаны с тем, что они являются представителями семейных линий, ведущих в отдаленное будущее. Значение нравственного долга, защищающего интересы будущих поколений, постоянно находится под угрозой маргинализации. И только в том случае, когда сталкиваются обязанности перед разными людьми (одни из которых являются современниками, а другие - людьми будущего), возникает возможность эффективного самоограничения [A. De-Shalit, 1995, р.

106 - 107].

Иной способ замещения мотивационной посылки в рамках контрактуализма опирается на тот факт, что представители разных поколений не только сменяют друг друга, но и одновременно существуют в пределах единого сообщества. При этом они, без сомнения, нуждаются друг в друге. В категориях теории справедливости Дж. Ролза эта мысль может быть выражена так. Участники выбора за "занавесом неведения", знающие, что они принадлежат к одному и тому же поколению, не знают своего возраста на момент, когда занавес будет поднят. Поэтому безрассудное расходование ресурсов обездоливает не просто тех, кто еще не рожден, а тех, кто сейчас находится в младенческом возрасте и, значит, через некоторое время будет обеспечивать благосостояние нынешних стареющих взрослых. Они имеют полное право отказать взрослым в сотрудничестве в ответ на отсутствие заботы об их интересах. В свою очередь, нынешние дети оказываются связанными двухсторонней кооперативной схемой со своими ближайшими преемниками и т.д. Это обстоятельство, как и дополнительная мотивационная посылка, создает цепь взаимной зависимости во времени. Контракторная стр. этика Д. Готиера обходится при этом без "занавеса неведения". "Взаимовыгодная кооперация прямо включает представителей различных, но пересекающихся во времени поколений, - утверждает Д. Готиер, - и это создает непрямую кооперативную связь, простирающуюся через всю историю" [D.P. Gauthier, 1986, р. 299].

Является ли этот подход более удачным, чем построение цепи обязательств на основе факта взаимной привязанности представителей ближайших друг к другу поколений?

Некоторые из перечисленных выше возражений, таким образом, действительно можно снять. Доброжелательность по отношению к определенным группам людей не выступает в данном случае в качестве посылки. Цепь обязательств поддерживается не ею, а возможностью того, что более позднее, но сосуществующее с более ранним поколение откажется от кооперации с ближайшими предшественниками. Оно может принять решение не продолжать инициированные ими начинания, не поддерживать их благосостояние в старости, не признавать неприкосновенными их личные накопления и т.д. Неуниверсальность семейных привязанностей перестает в этом случае играть свою деструктивную для договорной теории роль, поскольку даже те поколения, ко времени существования которых институт семьи может исчезнуть, будут нуждаться в кооперации с ближайшими преемниками. Убывание интенсивности семейных привязанностей с течением временем также теряет свое значение. А вот возражение, связанное с субъектом, перед которым существуют обязательства, сохраняет свою силу. Создание сбережений оказывается обязательством перед младшими современниками, которые могут понести потери в будущем, если их преемники откажут им в кооперации. А это значит, что другие обязательства перед теми же людьми могут оказаться гораздо более весомыми, связанными с более важными потребностями и более существенными угрозами.

Возникает и дополнительное, довольно сильное возражение, проявляющее себя в случае проекции этого способа обоснования долга перед будущими поколениями на так называемую "ситуацию мины замедленного действия", являющуюся парадигмальной для экологической этики.

Представим себе, что действия нынешнего поколения, создающие угрозу интересам людей отдаленного будущего, не ухудшают положение нескольких ближайших поколений. Непосредственным потомкам они даже выгодны, для положения более отдаленных - безразличны. Лишь далекое от сегодняшнего момента поколение N почувствует на себе негативные последствия сегодняшних решений. Может ли возникновение таких последствий служить основой для отказа поколения N от кооперативных взаимодействий с ближайшим старшим поколением, в особенности если последнее в пределах своих ограниченных возмож стр. ностей пыталось смягчить участь своих ближайших потомков? Вряд ли. Тем самым обратный отсчет в цепи межпоколенческого отказа от кооперации оказывается прерванным. Поколение, избравшее пагубную для своих отдаленных преемников линию поведения оказывается застраховано от потерь2. Значит, необходимы другие способы спасения договорной этики будущего.

Условие всеобщего исполнения принципов Еще одна стратегия решения вопроса о долге перед будущими поколениями предложена Дж. Ролзом в исправленном издании "Теории справедливости" (1999) в качестве ответа на критику со стороны Дж. Инглиш, Т. Нагеля, Д. Парфита. В нем он ведет речь о двух "постулированиях", "подходящей комбинацией... [которых] все поколения могут быть связаны в единую цепь". Первое соответствует дополнительной мотивационной посылке.

Второе представляет собой требование к сторонам "исходного положения" "согласиться на принципы при том ограничении, что, с точки зрения сторон, было бы желательно, чтобы все предшествующие поколения следовали этим принципам" [Дж. Ролз, 1995, с.

121;

J. Rawls, 1999, р. 111]. В "Политическом либерализме" и последующих работах он отказывается от комбинирования двух подходов и провозглашает второе "постулирование" достаточным основанием для обязанности делать сбережения ради будущих поколений [J. Rawls, 1996, р. 274].

Этот теоретический ход отвечает выдвинутому в "Теории справедливости" тезису о том, что избирающие принципы, незаинтересованные друг в друге участники "исходного положения" должны отталкиваться в своем рассуждении от того обстоятельства, что в том обществе, в которое они попадут после выбора, принципы справедливости будут выполняться всеми и притом добровольно. Еще одним способом выражения этой мысли является то, что принципы справедливого сбережения относятся к "идеальной", а не к "неидеальной" теории справедливости. Первая исходит из "строгого согласия" членов общества с принципами справедливости, вторая - занимается разработкой институтов и практик, реагирующих на их нарушение. В сфере неидеальной теории оказываются справедливая война, самооборона, наказание, гражданское неповиновение и т.д.

Идеальная теория создается в первую очередь и определяет параметры создания неидеальной [Дж. Ролз, 1995, с. 219].

Однако именно здесь кроется серьезный подводный камень. Идеальную теорию справедливости можно сформулировать только Ср.: [S. Gardiner, 2009, р. 105;

G. Arrhenius, 1999, р. 25 - 35].

стр. на основе предположения, что в обществе существуют и могут эффективно работать механизмы, позволяющие минимизировать нарушения принципов. Неидеальная теория развернуто отвечает на вопрос, какими они должны быть по своему содержанию. Однако само наличие таких механизмов должно предполагаться заранее. Если же они вообще не могут быть построены, то становится непонятно, как участники "исходного положения" могут избирать принципы, стремясь в максимальной степени реализовать свои жизненные планы и ограничивая себя исключительно использованием честных средств их продвижения?

Возьмем для примера "принцип различия" Дж. Ролза, который гласит, что "социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы они были к наибольшей ожидаемой выгоде наименее преуспевших [членов общества]" [там же, с. 84]. Как участник "исходного положения" я могу согласиться на него, поскольку точно знаю, что если я в результате стечения обстоятельств окажусь в числе "наименее преуспевших" членов общества, то действительно выиграю от существования неравенств. Другими словами, посылкой моего выбора является уверенность в том, что общество в силах создать такую перераспределительную систему, которая, несмотря на противодействие безбилетников, не желающих участвовать в ее работе, не даст складываться несправедливым неравенствам. Несмотря на то что инструменты борьбы с безбилетничеством при этом прямо не обсуждаются, они не являются концептуально невозможными. В случае с взаимодействием между поколениями они имеют именно такой характер [ср.: J. English, 1977, р. 97 - 98]. Это означает, что согласие участников "исходного положения" на принцип, требующий создавать сбережения ради будущих поколений, не может быть получено.

Итак, мы увидели, что все основные способы приспособления договорной этической теории к межпоколенческому контексту являются внутренне противоречивыми. Значение этого обстоятельства для социальной этики определяется тем, что договорная теория выступает как один из наиболее органичных способов обоснования прав, ограничивающих стремление увеличивать суммированное благосостояние тех или иных коллективов. Утилитаристская этика, выражающая и обосновывающая это стремление, обеспечивает лишь некоторые из аспектов защиты интересов людей будущего. Вне ограничений, выражаемых с помощью идеи прав будущих поколений, она приходит к сомнительным в нравственном отношении выводам [А. В. Прокофьев, 2012, с. 139 - 150].

Отсюда следует, что если договорной вариант обоснования прав будущих поколений теоретически безнадежен, то социально-этическая теория должна попытаться разработать такое обоснование, не прибегая к договорной методологии.

стр. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Прокофьев А. В. Защита интересов будущих поколений: утилитаристская перспектива // Философия и культура. 2012. N 9 (57).

Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 2.

Arrhenius G. Mutual advantage contractarianism and future generations // Theoria. 1999. Vol.

65.

Barry B. Justice between generations // Law, morality and society / Ed. by P.M.S. Hacker, J.

Raz. Oxford, 1977.

Barry B. Circumstances of justice and future generations // Obligations to future generations / Ed. by B. Barry, I. Sikora. Philadelphia, 1978.

BeitzCh. Political theory and international relations. Princeton, 1999.

De-Shalit A. Why posterity matters: Environmental policies and future generations. N.Y., 1995.

English J. Justice between generations // Philosophical Studies. 1977. N 2. Vol.31.

Gardiner S.M. A contract on future generations? // Intergenerational justice / Ed. by A.

Gosseries, L. Meyer. N.Y., 2009.

Gauthier D.P. Morals by agreement. N.Y., 1986.

Heyd D. A value or an obligation? Rawls on justice to future generations // Intergenerational justice / Ed. by A. Gosseries, L. Meyer. N.Y., 2009.

Hubin B.C. Justice and future generations // Philosophy and Public Affairs. 1976/1977. Vol. 6.

Kittay E.F. Love's labor: Essays on women, equality and dependency. N.Y., 1999.

Rawls J. A Theory of justice. Cambridge, 1971.

Rawls J. Political liberalism. N.Y., 1996.

Rawls J. A Theory of justice: Revised edition. Cambridge, 1999.

Visser't Hooft H.P. Justice to future generations and the environment. Dordrecht, 1999.

стр. ДИАЛЕКТИКА ИСТОРИИ ИНСТИТУТОВ ВЛАСТИ В ВЕТХОМ Заглавие статьи ЗАВЕТЕ Автор(ы) И. С. Вевюрко Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, № 3, Источник 2013, C. 94- РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 41.6 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи ДИАЛЕКТИКА ИСТОРИИ ИНСТИТУТОВ ВЛАСТИ В ВЕТХОМ ЗАВЕТЕ Автор: И. С. Вевюрко В статье рассматриваются диалектические аспекты формирования в Древнем Израиле понятия идеального правления, позволяющие установить системные и закономерные предпосылки разделения между иудаизмом и христианством в начале новой эры.

Ключевые слова: Библия, иудаизм, власть, диалектика, Мессия, христианство.

I.S. Vevyurko. Dialectics of history of power institutions in the Old Testament The author considers dialectical aspects of evolution of the power ideal in Ancient Israel, which allow to explain more systematically and philosophically the original sense of the prime steps of Judaist-Christian controversy.

Key words: the Bible, Judaism, power, dialectic, Messiah, Christianity.

В настоящей статье речь пойдет о том, как формировалось в Древнем Израиле понятие об идеальном правлении путем сравнения и противопоставления друг другу различных этапов развития институтов власти, в связи с чем сама история отношений власти выстраивалась в своем осмыслении как диалектический процесс. Если подходить к Ветхому Завету с диалектическим инструментарием, одновременно следуя холистскому принципу его чтения [М. Вайс, 2001, с. ПО], бросается в глаза взаимосвязь двух четко различающихся исторических эпох - периода судей и периода царей. Их значение усугубляется тем, что это первые два этапа государственного существования древнееврейского народа. И хотя Пятикнижие, описывающее более ранние события, одновременно представляя собой сердцевину ветхозаветной традиции, преисполнено исторического сознания (история мира предшествует в нем национальной истории, включая в себя последнюю), по отношению к государственности рассматриваемых двух периодов оно выступает лишь как пролегомены.

Вевюрко Илья Сергеевич - кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры истории религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, тел.: 8 (926) 538 - 03 - 14;

e-mail:



Pages:     | 1 | 2 || 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.