авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||

«Содержание CONTENTS..................................................................................................................................................... 1 ...»

-- [ Страница 4 ] --

vevurka@mail.ru стр. Пролегомены к государственной истории Пятикнижие в еврейской традиции носит название Тора (евр. учение), которому в древнегреческом переводе Септуагинты соответствует не совсем точный перевод (законоположение). В большинстве случаев, выступая как самостоятельное понятие, а не как название книги, термин "Тора" передается по-гречески как (закон).

Но неточность перевода в данном случае не означает ошибочности. Евреи не имели слова, обозначающего закон в древнегреческом смысле, равно как и у греков не было слова, которое выражало бы то, каким образом Тора является учением наряду с другими понятиями, переводимыми как. Если взять еще один из библейских языков, латынь, в качестве третейского судьи, то к последнему ближе по значению окажется понятие "disciplina", a к первому - "doctrina", причем такая "доктрина" будет включать в себя и элементарную ветхозаветную догматику (единственность, неизобразимость, неизменность, вездеприсутствие Бога), и всю совокупность предписаний - от универсальных нравственных норм до самых специфических ритуальных практик.

Именно эта полнота письменно упорядоченной Божественной воли вмещается древними переводчиками в понятие "Закон" (), который становится тем самым и философией еврейского народа (так будут интерпретировать уже с III в. до н.э.), и началом его государственности.

Пятикнижие, с его человеческой мировой предысторией, было развернутым обоснованием исторического бытия народа на его земле и сразу нескольких, различных форм его социальной организации. В книгах Моисея описывается, во-первых, первоначальное бытие человечества, нарушившего свое предназначение, из чего если прямо и не следует, то, по крайней мере, на достаточном основании объясняется необходимость в особом, исключительном отношении Бога к некоторым людям, выделяемым из массы отпавших.

Череда этого рода лиц прослеживается от Авеля, и в особенности через Ноя, до Авраама, после которого такое особое отношение становится наследственным на условиях "завета":

в ответ на одну веру, предметом которой являются "обетования", Бог обещает потомкам Авраама верность и милость без ограничения времени.

Во-вторых, описывается превращение потомков Авраама в большой народ, и здесь особую роль играют несколько столетий жизни в Египте.

Будучи значительно более плодородным, чем другие азиатские регионы, Египет естественно выступает местом, благоприятным для быстрого роста нового народа из немногочисленного племени, прибытие которого в пределы этой древнейшей империи объясняется в книге Бытия историей Иосифа и его братьев. Непрерывный рост еврейской популяции в земле Гесем, отданной стр. фараоном под пастбища потомкам Иакова, составляет чувствительный контраст судьбе "поколения пустыни" в книге Исход, неоднократно наказываемого истреблением и, в конце концов, обреченного на вымирание. Этот контраст не случаен и композиционно вполне гармоничен: еще будучи в живых, представители "поколения пустыни", путешествующие с Моисеем после бегства и перехода через Красное море, периодически начинают настойчиво просить пророка вернуть их в Египет. Ввиду этого и вся история с "ожесточением сердца фараонова" (Исх 4:21), сыгравшая немаловажную роль в становлении доктрины предестинационизма1, получает свое объяснение с принципиально иной точки зрения. Личность фараона и его мотивы не важны для той исторической диалектики, которая здесь делает свой необратимый ход: последним поколениям евреев было так хорошо в Египте, что для того, чтобы они, уже став народом, обрели самостоятельность, им должно было сделаться там очень плохо.

Без Египта не было бы еврейского народа, но вместе с тем покинуть эту "низинную землю", как ее понимает библейская топология в противовес "горней" Иудее, было необходимо, и отторжение от материнской утробы совершается через горькое рабство, притеснение, наконец, через прямую угрозу гибели, а в довершение всего народ проходит через море, в чем трудно не увидеть метафору рождения в новую жизнь. Архетип рождения народа повторяется и в пророческих текстах: "Кто слыхал таковое? кто видал подобное этому? возникала ли страна в один день? рождался ли народ в один раз, как Сион, едва начал родами мучиться, родил сынов своих?" (Ис 66:8). Историческим началом для такого архетипа, в новозаветное время воспринятым также апостолами для своей экклесиологии, были события Исхода.

В-третьих, Моисеевы книги описывают получение новорожденным народом упомянутого Закона. Остановимся здесь только на политической стороне события. Закон дается Израилю, как будет замечено уже совсем в другую эпоху, "рукою посредника" (Гал 3:19), что существенным образом отличает его от Завета, заключенного с Авраамом и каждым из его наследников непосредственно. Поэтому характер Завета при получении Закона не остается полностью тем же самым. В нем появляются новые подробности: с одной стороны, уточнение получают обетования;

с другой - выдвигаются дополнительные условия с предостережениями, особенно сильно прописанными в конце книги Второзакония. Отныне с человече См. исходный для христианской экзегезы текст Рим 9:17 и разные интерпретации: Ориген. О началах III. 7;

Августин. Энхиридион, 99;

Лютер. О рабстве воли XIV;

Кальвин. Наставление в христианской вере I. 4. 4.

стр. ской стороны требуется уже не только вера, но и соблюдение "заповедей", т.е.

предписаний-запретов и предписаний-требований, которые нельзя обойти, все более подробно прописываемых с каждым новым шагом Исхода.

По существу, это и становится учреждением государственности, не только сакрализованной, но и религиозной в действительном смысле: общие требования предъявляются ко всем, одинаковая ответственность возлагается на всех, и общие блага, прежде всего как забота Бога о потомстве, обещаются также каждому без исключения. Во всем этом законодателю принадлежит исключительное место: Моисей является одновременно и первым подзаконным, и последним из тех, "которого Господь знал лицем к лицу" (Втор 34:10). После него пророческий дар либо ритуализируется (в лице первосвященника), либо морализируется и эсхатологизируется (в лице пророков обличителей, авторов пророческих книг и их учеников). Таким образом, через Моисея, который сам еще ощущает себя носящим "весь народ сей.., как нянька носит ребенка" (Чис 11:12), устанавливается государственность и меняется характер отношений власти - с родового на централизованный, т.е. законосообразный. Наследующий Моисею Иисус Навин уже действует в рамках Закона как оставленного ему завещания и не является учредителем чего-либо нового. С этой точки зрения, Иисус Навин может считаться первым судьей, а его книга, важная своим особым вниманием к Закону, - руководством, помогающим перейти к следующей за ветхозаветным историческим прологом государственной эпохе.

Характер отношений власти в эпоху судей Основываясь только на библейской книге Судей, трудно было бы строить предположения о правосознании эпохи. Много легче понять исторические предпосылки перехода к монархии, отраженные в лаконичном рефрене: "В те дни не было царя у Израиля;

каждый делал то, что ему казалось справедливым". То, что эта фраза является именно рефреном, концептуально собирающим все произведение, несомненно, так как она представляет собой только расширение более часто повторяющейся фразы-введения, предваряющей рассказы о вопиющих событиях, подобных убийству в Гиве Вениаминовой: "В те дни не было царя у Израиля". Однако было бы ошибочно заключить из этого, что эпоха судей, с логической неизбежностью приводящая к монархии, сама по себе была временем властного произвола. Как раз напротив: она была временем весьма ограниченной функциональности власти. Произвол исходил в основном снизу, от племен и конкретных вождей, при стр. замечательной скудости полномочий, которыми наделены были судьи. "Спасители сынов Израилевых", именно они должны были "спасать" народ в двух смыслах: как военные предводители, отражающие нападения иноплеменников, и как нравственные руководители, пресекающие в народе языческие поползновения. При успешной деятельности судей земля "покоилась", исторические записи прекращались.

Попытка воцариться в этот период рассматривается библейским историком как узурпация: такова история Авимелеха, сына судьи Гедеона от наложницы, который убил семьдесят своих братьев, чтобы стать царем. В его истории также выдержана вполне определенная логика, хотя она и не везде эксплицирована скупым на оценки повествователем. А именно кровавым войнам Авимелеха (само имя которого переводится как "отец царя") предшествует очередное отпадение израильтян в язычество после учреждения самим Гедеоном, выдающимся судьей, отдельного богослужения в своей вотчине: "Сделал Гедеон ефод и положил его в своем городе, в Офре, и стали все Израильтяне блудно ходить туда за ним, и был он сетью Гедеону и всему дому его" (Суд 8:27). Историософский подтекст этой цепи событий подчеркивается еще и тем, что золото на ефод Гедеон берет от благодарных израильтян вместо того, чтобы воцариться над ними по их просьбе. "Гедеон сказал им: ни я не буду владеть вами, ни мой сын не будет владеть вами;

Господь да владеет вами... прошу у вас одного, дайте мне каждый по серьге из добычи своей" (Суд 8:23 - 24). Здесь прослеживается сразу две логические линии: во первых, через мнимое великодушие Гедеона Израиль, избравший его себе в царя, надолго упускает возможность легального установления монархии. В тексте не уточняется, ко благу или злу послужило бы оно в ту пору. Но, во-вторых, вместо этого Гедеон вносит начало кровавой смуты, желая закрепить за своим домом более важный, с точки зрения того времени, религиозно-нравственный авторитет: он делает себе золотой ефод, который, в представлении древних евреев, отражал на себе Божественную славу. Возможно, тем самым он показывает, что не верит в устойчивость власти без ее совмещения с полномочиями первосвященника. В свою очередь, его сын уже нарушает обещание отца и присваивает себе царский титул.

История с Авимелехом показывает, как важен Закон для исторического сознания книги Судей, несмотря на то что само слово "закон" в ней не встречается ни одного раза. В данном случае имеет большое значение то, что законная норма единственности центра богослужения писателю книги хорошо известна, и она так важна, что ее нарушение влечет за собой череду исторических катаклизмов.

Известен ему также определенный набор заповедей, во главе стр. которых стоит единобожие (Суд 2:17). Именно с испытанием повиновения израильтян этим заповедям связывается то, что в предшествующий период священных войн Иисуса Навина не все языческие народы были изгнаны с обетованной земли. "Они были оставлены, чтобы искушать ими Израильтян и узнать, повинуются ли они заповедям Господним, которые Он заповедал отцам их чрез Моисея" (Суд 3:4). Кроме того, для комплексного анализа играет роль также положение книги Судей в каноне, где она помещается между повествованиями об Иисусе, начавшем борьбу за землю, которую судьи фактически продолжили, и о пророке Самуиле, последнем судье, передавшем бразды правления в руки царя Саула. Для обеих этих частей ветхозаветного корпуса статус Закона уже не вызывает никаких сомнений, что наводит на мысль о его нормативности также для эпохи судей - если не практической, то, во всяком случае, теоретической.

То, что судьи не обладают законодательной инициативой, обусловлено их статусом.

Учреждение института судей возводится непосредственно к Моисею;

назначенные им были судьями в настоящем смысле слова, т.е. они должны были снять с пророка тяготы по рассмотрению исков (Исх 18). Как видно из того места книги Чисел, где Моисей велит каждому из них убить "людей своих прилепившихся к Ваал-Фегору" (Чис 25:5), они были сословием. По-видимому, они также наделяются пророческим даром, поскольку в древних культурах деятельность судьи носила не только процессуальный, но и вдохновенный характер. Этот последний не устранен из нее даже по сей день, покуда в юридической практике сохраняет свою силу категория "усмотрение" [В. И. Павлов, 2011, с. 220], и не случайно у народов, склонных питать уважение к суду, остаются соответствующие символические реликты [Й. Хейзшга, 1992, с. 95].

Важно заметить, однако, что пророческий дар старцев, наделенных Духом через Моисея и прообразующих, согласно трактату Санхедрин, коллегиальное судебное учреждение, существенно разнится от такового дара самого Моисея. О них сказано, что они "стали пророчествовать, но потом перестали" (Чис 11:25), причем то, что содержание пророчеств не сохранилось, не служит признаком их неистинности. Наоборот, Моисей по случаю восклицает: "О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!" (Чис 11:29). Это в особенности делает сходным полученное ими вдохновение с правами судей, переданными Моисеем по совету Иофора "людям способным". По-видимому, такого рода "пророчество" подобно тому, о котором пишет христианским общинам апостол Павел: "Когда все пророчествуют, и войдет кто неверующий или незнающий, то он всеми обличается, всеми судится" (1 Кор 11:3 - 25).

Следует отличать этот дар, который по стр. тенциально рассматривался как всеобщий, от вдохновения, делающего своего носителя автором новой книги Писания, - последнее ярче всего в новозаветном каноне проявляется в Апокалипсисе, и там же решительно утверждается его исключительность (Откр 22:18).

Говоря о пророках как обычном явлении в христианских общинах, Павел употребляет глагол (рассуждать;

напр., 1 Кор 14:29), который в том же тексте используется им со значением "судить" (6:5). В уже цитированном отрывке слова "всеми судится" ( ) означают, что "тайны сердца его обнаруживаются". Также апостол пишет коринфянам, что свои тяжбы, если не удается вообще избежать их, они должны приносить на суд Церкви. Все это близко к древнейшему представлению о судебных полномочиях как не формальном, а сущностном даре рассуждения, но не законотворческого, а законосообразующего. Собственно, вдохновенный момент ограничивается здесь усмотрением и, судя по дальнейшему развитию церковного права, установлением прецедентов с обязательной апелляцией к Писанию и устному преданию ( Фес 2:15), которое возводилось через апостолов ко Христу, Который стал источником права для христиан, как Моисей для иудеев эпохи судей.

Итак, никто из судей, начиная с Иисуса Навина и кончая Самуилом, не "пророчествует" ничего нового по сравнению с Моисеем, и, собственно, Торой называются именно его писания. Дар нового типа пророчества, называемый по-еврейски "видением" (хазон) и относящийся к эсхатологической эпохе, появляется вместе с институтом царей. Это будет иметь значение для последующего анализа. Роль же судей ограничивается, кроме вдохновенного ведения войн, применением Закона в религиозном и гражданском праве.

Ключевое отличие судьи, даже такого харизматического, как Самуил, от самого никчемного из царей состоит в том, что судья вне военного времени принципиально не имеет инициативы, но служит инстанцией, в которую обращаются. Менять что-либо в устройстве общества он не вправе. Но то, что это не просто естественное противопоставление исполнителя учредителю, а часть диалектической цепи, видно из сравнения полномочий судьи с царской харизмой.

Характер отношений власти в эпоху царей Оценка ветхозаветной монархии представляет собой религиозную, политическую, а нередко даже идеологическую проблему. Сторонники монархии, как правило, ссылаются на Ветхий Завет для обоснования богоустановленности царской власти. С другой стороны, для оправдания лояльности немонархическим институтам стр. ссылаются на тот же ветхозаветный эпизод, как на свидетельствующий о монархии как деле "попущения", находящегося даже на грани богопротивности, поскольку здесь теократическая форма государственной организации сменяется учреждением, испрошенным народом с вполне "земной" мотивацией: "пусть царь будет над нами, и мы будем как прочие народы: будет судить нас царь наш, и ходить пред нами, и вести войны наши" (1 Цар 8:19 - 20), причем оценка этой просьбы выражена недвусмысленно: "Не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними" (1 Цар 8:7).

Идеологизированный подход, однако, не учитывает всей трагической противоречивости ситуации, лежащей в основе описываемых событий. Уже упоминался рефрен, исчерпывающий историческую картину периода судей: "В те дни не было царя у Израиля;

каждый делал то, что ему казалось справедливым". Отсутствие царя прямо расценивается как причина вопиющих беспорядков. Помимо этого, предпосылкой к монархии были также прецеденты моральной испорченности наследников судейского сана. При этом история, что опять же для Ветхого Завета характерно, совершала ироническое удвоение:

как Самуил сделался судьей не по происхождению, а вследствие того, что род его предшественника был истреблен Богом за мздоимство и разврат, так и аналогичные обстоятельства с его собственными сыновьями стали поводом для народа просить его:

"Дай нам царя, чтобы он судил нас". Авантюрные коллизии внутри священнического сословия не проходят бесследно: эпоха судей предстает чередой кровавых событий.

Итак, просьба "поставь над нами царя" в действительности не ограничивается "земным" соблазном развития внешнеполитической деятельности. В том и заключается вполне осознаваемый авторами исторических книг (по иудейской классификации - пророческих) трагизм истории, что царская власть, с духовной точки зрения, не лучше и не хуже "теократической" власти судей, а то же самое - торжество личного произвола над Законом. В обоих случаях реализуется формула Екклесиаста: "Место суда, а там беззаконие". Царская власть отличается от судейской расширением полномочий, отсюда прерогативы царя, которые устрашающе описывает Самуил перед старейшинами:

"Сыновей ваших он возьмет и приставит их к колесницам своим...", и т.д. (1 Цар 8:11 - 18).

То, что эти угрозы не производят должного впечатления, может быть объяснено усталостью от бесконечной смуты.

Но какова причина того, что народу приходится выбирать из двух одинаковых зол? Она, судя по тексту, состоит вообще не в той или иной форме власти. Царем избранного народа должен быть Бог;

однако этот Царь отвергнут не кем-либо конкретно, а всем стр. народом в совокупности. Так объясняется суть дела в пророческом слышании Самуила:

"Ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними;

как они поступали с того дня, в который Я вывел их из Египта, и до сего дня, оставляли Меня и служили иным богам, так поступают они с тобою" (1 Цар 8:7 - 9). Период судей на практике представляется большим свидетельством сделанного таким образом выбора, период же царей можно считать исторической расплатой в виде крушения всех политических иллюзий.

Характер царской власти в Библии принципиально противоречив. Невозможно отрицать, что это - учреждение, принесшее Израилю наивысшую славу, прототипическую для мессианских надежд, и в то же время именно ход событий эпохи царей, направляемый их произволом, подготовил катастрофу падения Самарии, затем Иерусалима, с последовавшим пленением всех двенадцати колен. Поэтому представляется закономерным то, что с самого начала царь выступает не один, а в паре с пророком, который выносит суждение о каждом его шаге. Это уходящий в тень Самуил и выступающий из рядов самого младшего колена красавец Саул. В их лице пророческий дар как бы раздваивается. Он продолжает принадлежать Самуилу как обличителю самого царя. Но вместе с тем он становится и принадлежащим Саулу, которого старый судья, помазав елеем, наставляет: "После того ты придешь на холм Божий... и когда войдешь там в город, встретишь сонм пророков, сходящих с высоты... и найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать с ними и сделаешься иным человеком. Когда эти знамения сбудутся с тобою, тогда делай, что может рука твоя, ибо с тобою Бог. И ты... семь дней жди, доколе я не приду к тебе, и тогда укажу тебе, что тебе делать" (1 Цар 10:5 - 9). Из приведенного фрагмента видно, что дар пророчества, данный Саулу, иного качества, чем тот, что у Самуила, - он более деятельный, но менее проницательный. Падение Саула произошло именно из-за ослушания им Самуила;

Давид избежал полной расплаты за страшное преступление потому, что внял обличению Нафана.

И все же, начиная с Давида, царский профетизм не сужается до рамок ведения войны в подчинении авторитету пророков, а расширяется на собственно религиозную сферу.

Традиция представляет Давида учредителем некоторых форм богослужения: он "поставил пред жертвенником песнопевцев, чтобы голосом их услаждать песнопение. Он дал праздникам благолепие и с точностью определил времена, чтобы они хвалили святое имя Его и с раннего утра оглашали святилище" (Сир 47:11 - 12). Из приведенных слов ясно, что в распоряжении Давида находилась не только форма, но и порядок ритуальных действий, т.е. он, в определенном смысле, распро стр. странил свою власть на сакральное время. Соломон продолжил эти тенденции, построив Храм для призывания Имени в строго определенном месте. Он овладел уже и сакральным пространством: перенес на Сион ковчег, исполняя то, что уже было "на сердце" у Давида.

При этом царь характеризуется как пророк: он один в состоянии объяснить старейшинам и священникам причину сильного задымления, которое поначалу воспрепятствовало им находиться в святилище: "Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле... Я построил храм в жилище Тебе, место, чтобы пребывать Тебе во веки" (3 Цар 8:12 - 13).

Следующий шаг - благословение Соломоном "всего собрания израильтян" (ст. 14, 55) - не оставляет сомнений в том, что царское служение вбирает в себя не только пророческие, но и первосвященнические черты. Соломон - предстоятель и молитвенник, имеющий такое дерзновение, что может просить у Бога даже об исполнении просьб иноплеменников, которые будут приходить молиться в Иерусалим (ст. 43). Он предвидит и плен своих соотечественников, умоляя Бога услышать их, когда они будут обращаться к тому же Храму "в земле врагов" (ст. 48).

И все же это был тот Соломон, славное начало которого приходилось оплакивать потомкам: "Как мудр был ты в юности твоей и, подобно реке, полон разума! Душа твоя покрыла землю, и ты наполнил ее загадочными притчами;

имя твое пронеслось до отдаленных островов, и ты был любим за мир твой;

за песни и изречения, за притчи и изъяснения тебе удивлялись страны. Во имя Господа Бога, наименованного Богом Израиля, ты собрал золото, как медь, и умножил серебро, как свинец. Но ты наклонил чресла твои к женщинам и поработился им телом твоим;

ты положил пятно на славу твою и осквернил семя твое так, что навел гнев на детей твоих, - и они горько оплакивали твое безумие, - что власть разделилась надвое, и от Ефрема произошло непокорное царство" (Сир 47:16 - 23). Со времени разделения страны после смерти Соломона на Север и Юг правилом становится оппозиция: царь, который не исполняет своего предназначения, и пророк, не имеющий никакой политической власти, кроме нравственного (юридически не зафиксированного) права помазать другого царя. Таким образом, изначальная ситуация Самуила, Саула и Давида становится архетипической для всей эпохи: царь призван быть пророком, водящим народ за собой по воле Бога, когда же он сам отклоняется от этой нормы (что происходит практически неизбежно), то является пророк, не обладающий царским статусом, чтобы указать верный путь и возвестить неминуемые беды.

Примечательно, что славу Давида на фоне его потомков составляет уже то раскаяние, которое с первого раза вызывает в нем пророк Нафан после убийства Урии.

стр. Такое разделение власти - на всесильную, но заблуждающуюся политическую, и немощную, но прозорливую (имеющую хазон, видение истины)2 нравственную, становится знаковым явлением целого исторического периода. Справедливо было замечено Велльгаузеном, что чтение исторических книг Ветхого Завета создает впечатление, будто цари, да и современники пророков, совсем не знали Закона [Ю.

Велльгаузен, 1996, с. 290]. Они довольствовались обычаем и харизмой, впадая в "вопиющие" грехи, как Давид и Соломон, причем регулятором, восстанавливающим равновесие, оставалось все то же пророческое слово, а не кодекс. Это обстоятельство не ушло из поля зрения самой традиции, в которой бытовало предание, что цари, начиная с Давида, вообще не читали Закона3.

Диалектический переход В эпоху Судей основой отношений власти являлось подчинение Закону, а не личности.

Это подчинение было нравственным, не регулируемым никакими дополнительными нормами, кроме самого Закона. Судья, чтобы исполнять свои функции как следует, должен был обладать личной праведностью или, по крайней мере, не нарушать Закон Моисеев. Эпоха царей представляет собой очевидную противоположность, как время личной власти избранных, наделенных пророческими полномочиями, но и лично же неправедных. Уже в предсказании Самуила заложено, что цари будут нарушать Закон:

брать в рабство израильтян и отнимать у них землю, которая, согласно установлениям Пятикнижия, полагалась неотторжимой собственностью [А. П. Лопухин, 2005, с. 190], что и нашло свое отражение в трагической истории с виноградником Навуфея, а также косвенно в обличениях Исаии: "Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю.., как будто вы одни поселены на земле" (Ис 5:8).

Итак, учитывая, что царь представляет собой соборную личность, воплощение народного целого [S. Mowinkel, 1979, р. 42 - 44], в царях объективируется неправедная воля людей, каждый из которых "делал то, что ему казалось справедливым", когда в Израиле не было царя. Прообразом царя исторически является домохозяин - патриарх семьи или рода, глава и обладатель всех своих домочадцев, человек, приходивший к судье с исками при столкновении Обычно евр. слово "хазон" понимают как "вид ние", подразумевая визионерский характер дара пророков. И действительно, у него есть связь с глаголом со значением "видеть", "смотреть". Примечательно, однако, что самый богатый визуальными образами пророческий текст Иезекииля называется не хазон, а мар'от (буквально:

вид ние), тогда как моральная проповедь первых глав Исаии - хазон.

Дамасский документ V. 2 - 3.

стр. с равным себе. Царь именно делает то, что ему "кажется справедливым". Воля многих собирается в волю одного;

царь "ходит пред" своим народом и ведет его туда, куда он хочет идти. Естественно, что этот период своеволия и подавляющей субъективности становится временем "забвения" Закона: в какой бы форме ни существовал сам Закон и до каких бы пределов ни простиралось его забвение, он был достаточным для того, чтобы послужить антитезой как предшествующему периоду, так и последующему, который ожидался как эсхатологическое событие прихода Мессии.

Характер отношений власти в мессианской эре Если мы обратимся к пророкам - современникам царей и свидетелям крушения обеих династий, то увидим, что никто из них не мечтает о возвращении эпохи судей. Слова Исаии "опять буду поставлять тебе судей, как прежде, и советников, как вначале" (Ис 1:26) обращены к Сиону, который стал столицей впервые при царе Давиде;

отсюда ясно, что имеются в виду либо судьи этого времени, либо идеальные судьи времен Моисея, но теперь уже в царской столице. О чудесном Младенце, который сядет на престоле Давида, пророк возвещает в 9-й главе. Как Исаия, так и другие пророки не думают, что после окончания всех бед Израиль будет с опорой на текст Писания соблюдать заповеди, что могло бы считаться идеалом для времени сразу после Моисея и чего те же пророки тщетно добивались от царей и знати. В то великое время, которого они чают, а именно когда израильтяне снова "будут служить Господу Богу своему и Давиду, царю своему, которого Я восстановлю им" (Иер 30:9), Закон должен будет совершенно интериоризироваться: "Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской;

тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его" (Иер 31:31 - 33).

Фактически речь идет о совпадении Божественной воли и человеческого произвола, противоречие между которыми в разных формах составляло нерв истории Ветхого Завета как многовековой драмы. За счет чего это должно было произойти? Опираясь на тематику "сердца" и "внутренностей", можно было бы предположить, что "новый век" наступит в сердце каждого еврея как новое нравственное сознание, следствием чего будет ликвидация институтов власти вообще и боговдохновенное самозаконие каждого члена стр. избранного народа. Но несостоятельность подобной реконструкции как раз и выводит на проблематику смысла власти как института с идеальным, а не только эмпирическим и прагматическим содержанием. Чудесное перерождение всех евреев из грешных в праведных, с точки зрения логики ветхозаветного метанарратива, несуразно прежде всего потому, что вся предшествующая история оказалась бы решительно необъяснимой и бессмысленной. Здесь возникало бы, по крайней мере, два вопроса: что мешало переродиться прежде и что даст переродиться теперь? Если этим средством должно стать горнило национальных страданий, то каждый новый опыт переживания исторической катастрофы должен был ослаблять надежду на мгновенное и полное нравственное перерождение, которого, как показывали постоянно возобновлявшиеся обличения пророков, никогда не происходило в действительности.

Надежда пророков фокусируется не на самом народе, а на том, кто всегда протягивает ему руку помощи, - на Боге. Однако это все-таки надежда именно на нравственное перерождение народа, но не как множества, а как единства, которое будет некогда возглавлено единым главой - Мессией, понимаемым как "итог всех богоявлений" [М.

Элиаде, 2002, с. 285 - 289]. Эпоха Мессии представляется в текстах как время власти пророка, но наделенного царской харизмой, и царя, но пророчески праведного, в котором суверенная воля, отличающая царский мандат, и Закон совпадают, как в Моисее4. Мессия - царь, так как все подчиняется его личной харизме, и потому он уже не исполнитель, а исполнение Закона. В частности, это проявляется объединением в его лице трех властных функций, которые Законом формально разделены: пророчески-законодательной, царской и священнической. Именно так толковали слова псалма "Ты священник вовек, по чину Мелхиседека" (Пс 109:4) в междузаветную эпоху.

То, что Израиль именно в лице Мессии достигает святости, является причиной их взаимного олицетворения. Иногда бывает неясно, к народу или к его будущему идеальному царю относится тот или иной пророческий текст. Например, известный фрагмент Исаии, начинающийся словами "Вот, отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя" (Ис 42:1), в Септуагинте читается несколько иначе: "Иаков отрок Мой... Израиль избранный Мой". Трудно сказать, какое чтение в данном случае первично - еврейского текста или его древнейшего Существенно в связи с этим, что еврейский текст идет на явный анахронизм, называя "царем" уже самого Моисея: "И он был царь Израиля, когда собирались главы народа вместе с коленами Израилевыми" (Втор 33:5).

Важно и то, что Септуагинта проявляет явно эсхатологическое понимание этого фрагмента: "И будет в Возлюбленном Князь, когда соберутся князья народов с племенами Израилевыми".

стр. перевода. То, что здесь речь идет о Мессии, с высокой вероятностью следует из контекста:

"Положу Дух Мой на Него, и возвестит народам суд;

не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах;

трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит;

будет производить суд по истине;

не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на закон Его будут уповать острова" (Ис 42:1 - 4;

в Септуагинте концовка другая: "...и на имя Его будут уповать народы"). Именно Мессия описывается во многих случаях как кроткий царь, к тому же являющийся надеждой для всех народов земли, что как будто входит в противоречие с другими, воинственными обетованиями, сулящими военные победы над всем миром.

В действительности противоречие может быть обозначено даже радикальнее, так как и еврейский народ, и его Мессия представляются то в качестве невинного страдальца, потерпевшего поражение, то в роли покорителя племен. Однако данное противоречие можно разрешить, если принять во внимание, что они оба находятся друг с другом во взаимной символической связи, выступая друг для друга то как означаемое, то как означающее. Достаточно развести символ и реальность, чтобы противоположности совпали: поражение может быть в определенном смысле победой, страдание - борьбой и смерть от руки врагов - торжеством над ними.

В исторической плоскости нельзя быть невинным страдальцем и покорителем народов одновременно в одном и том же буквальном смысле. Дело не только в том, что эти роли не могут совпадать, но и в том, что не могут совпадать эти статусы: победителю несвойственно трактовать цену победы как страдательное состояние, к тому же невинное.

Трактовка истории, в которой невинными страдальцами оказываются победители с оружием в руках, рискует приобрести трагикомический оттенок5, немыслимый для Закона, который не позволяет сшивать вместе даже два вида ткани, а тем более возвышенное и смешное. Развести эти две вещи, сохраняя их, в пределах истории могла бы только метафора. Поэтому в случае с Мессией как историческим лицом, существующим на земле в определенной точке истории, придется определиться, что из этого является метафорой, а что - самой действительностью. Именно здесь начинается коренное расхождение между иудаизмом и христианством;

фактически спор двух религий о содержании Танаха - это спор о метафоре и действительности в пророческих обетованиях.

Трагикомедия рождается непосредственно из трагедии, как показывает В. Н. Ярхо в своих рассуждениях о поздних трагедиях Еврипида, где результатом утраты чувства героического становится смешение патетики и софистики в речах героев, а также возможность избегания трагического финала [В. Н. Ярхо, 2004, с. 278 и далее].

стр. Страдания эсхатологического лица, отраженные в псалмах и некоторых других текстах, достигают кульминации в 53-й главе Исаии, которая и объясняет, почему они метафорически трактуются как победа: "Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши... ранами Его мы исцелились" (Ис 53:5). Смерть за других считается искуплением (в древнееврейской терминологии это принятие на себя юридических обязательств другого лица). Она имеет вполне определенный нравственный смысл при учете двух условий: если проступок, с одной стороны, нечем возместить и он может быть только прощен, а с другой - его моральное осуждение должно быть продемонстрировано наказанием. Смерть Мессии, как и других невинных страдальцев в Ветхом Завете, несомненно, демонстративна, что не только не лишает ее реалистичности, но и, наоборот, делает историческую реальность единственно пригодной для нее. В перспективе победы над историей, начатой грехопадением, меркнут частные победы над людьми, становясь материалом, подходящим для метафорического описания этой главной победы. И наоборот, при желании сохранить их красочную действительность искупительное страдание делается только метафорой временных военных неудач.

На конце диалектической цепи, абрис которой был представлен в этой статье, мы видим то раздвоение, которое на самом деле отделяет христианскую комментаторскую традицию от иудейской уже без диалектического примирения. Мы установили, что природа этого разделения заключается в различном (до противоположности) применении метафоры к истолкованию мессианских пророческих текстов. Сама диалектическая цепь остается той же самой в обоих этих изводах библейской мысли. Причем, в отличие от диалектики Гегеля, где все пары соединяются последовательно (исходя из его понимания истины как процесса), здесь они соотносятся как концентрические круги: цари противопоставлены судьям, Мессия - Моисею, единение человечества, ожидаемое пророками, - его единству до Вавилонского столпотворения и в конечном итоге последний день - первому дню творения. В этом плане диалектика истории в Ветхом Завете напоминает хиастический принцип строения текста, свойственный, конечно, далеко не только библейскому слову.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Августин Блаженный. Энхиридион // Августин Блаженный. Творения. Т. 2:

Теологические трактаты. СПб., 1998.

Вайс М. Библия и современное литературоведение: Метод целостной интерпретации. М., 2001.

стр. Велльгаузен Ю. Пролегомены к истории Израиля // Классики мирового религиоведения.

М., 1996.

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М., 2001. Т. 1.

Лопухин А. П. Законодательство Моисея: Исследование о семейных, социально экономических и государственных законах Моисея. М., 2005.

Лютер М. О рабстве воли // Лютер М. Избр. произв. СПб., 1994.

Ориген. О началах. СПб., 2000.

Павлов В. И. От классического к неклассическому юридическому дискурсу: Очерки по отдельным проблемам общей теории и философии права. Минск, 2011.

Тексты Кумрана. 2-е. изд СПб., 2009. Вып. 2.


Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 2: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М., 2002.

Ярхо В. Н. Семь дней в афинском театре Диониса. М., 2004.

Mowinkel S. The Psalms in Israel's Worship. Nashville, 1979. Vol. 1.

стр. Заглавие статьи АНТРОПОЛОГИЯ КВАКЕРОВ: САМООТРЕЧЕНИЕ И ВЕРА Автор(ы) Ю. А. Комаров Вестник Московского университета. Серия 7. Философия, № 3, Источник 2013, C. 110- РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 22.6 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи АНТРОПОЛОГИЯ КВАКЕРОВ: САМООТРЕЧЕНИЕ И ВЕРА Автор: Ю.

А. Комаров Статья посвящена реконструкции антропологии Религиозного общества Друзей (квакеров), учения о вере и самоотречении человека на основе текстов основоположников этой деноминации - Джорджа Фокса, Уильяма Пена, Роберта Баркли. Самоотречение человека связывается ими с учением о совершенстве, страдании за веру, "подражании Иисусу Христу" и становится традицией нравственно-практических свидетельств, обоснованием богослужебной практики квакеров, выражается в духовной и повседневной жизни в форме аскетизма и ригоризма.

Ключевые слова: религиозная антропология, Религиозное общество Друзей (квакеров), самоотречение человека, Джордж Фокс, Уильям Пени, Роберт Баркли.

Yu.A. Komarov. Anthropology of Quakers: self-denial and faith The article is devoted to the reconstruction of anthropology of the Religious Society of Friends (Quakers), the doctrine of faith and self-denial of a man based on the founders of the Quaker thought: George Fox;

William Perm;

Robert Barclay. They theologically connect the self-denial with Quaker doctrine of perfection, the Cross of Christ, suffering for faith, imitation of Christ, worship apology, and Quaker testimonies. In general it is included by Quaker thinkers in soteriological and axiological aspects of theology. The doctrine of self-denial manifests itself in the form of rigorism and asceticism in everyday life of the Society of Friends. The doctrine of self-denial implies a certain degree of radicalism in Quaker theology, and in social activities, it can lead to self-sacrifice of a man for faith.

Key words: anthropology of religion;

Religious Society of Friends (Quakers);

self-denial of man in faith;

George Fox;

William Penn;

Robert Barclay.

Учение Религиозного общества Друзей (квакеров) о человеке характеризуется признанием его способности к совершенствованию, а также обосновывает общегуманистические ценности и принципы: уникальность человеческой жизни;

достоинство каждой личности;

равенство;

мирное сосуществование;

взаимное уважение;

искренность;

честность;

ответственность. Оно открывает возможности для экуменизма, сотрудничества в деле гуманистического самоопределения людей, исповедующих разные религии, и светских гуманистов. Вместе с тем в учении квакеров присутствует Комаров Юрий Александрович - аспирант кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова, тел.: 8 (926) 381 - 92 - 15;

e-mail: yuri_komarov@mail.ru стр. концепция самоотречения человека в вере. Данная статья является попыткой реконструкции этой концепции на основе текстов основоположников Общества друзей Дж. Фокса, У. Пенна и Р. Баркли. Христианство провозгласило идеал "нового человека", которым вполне является Иисус Христос (Кол 3: 9 - 11). Учение о самоотречении в христианской мысли восходит к Новому Завету: "Тогда Иисус сказал ученикам Своим:

если кто хочет идти за Мною, отвергнись от себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною" (Матф 16: 24). Концептуально оно связано с грехопадением первых людей, результатом которого явилось повреждение человеческой природы грехом. Для спасения человеку необходимо пройти духовное перерождение или обновление, которое способствует утверждению в душе божественного начала и руководства, облагораживающего природу человека благодатью и ведущего к вечной жизни с Богом. Необходимым условием обновления и вверения себя воле Бога является отречение человека от своих естественных склонностей и побуждений, омраченных греховным повреждением природы. Такое отречение признается богословами высшим идеалом христианской веры.

В центре теологии квакеров находится доктрина "Внутреннего Света": Друзья убеждены, что в душе каждого человека присутствует Божественное начало, которое не является частью человеческой природы и позволяет человеку осуществлять непосредственное общение с Богом. В случае актуализации "Внутренний Свет" направляет человека к духовному обновлению и нравственному совершенствованию на пути спасения. В основе учения квакеров о спасении лежит убеждение, что в процессе своей духовной эволюции человек может достичь такого состояния в своей жизни, при котором "поступать праведно для него становится настолько естественным, что он обретает состояние непоколебимости, в котором грех невозможен" [Barclay's apology in modern English, 1998, p. 157]. Подобное состояние Р. Баркли называет "совершенством", или "духовной зрелостью". Достижение такого состояния - отвержение греха в мысли, слове и на деле Баркли полагает обязательной заповедью, данной Христом и апостолами через Евангелие [ibid., p. 161 - 162]. Это состояние не столько подобно состоянию невинности и праведности Адама, сколько потенциально равно праведности и святости Иисуса Христа.

Согласно квакерам, человек может стать совершенным при условии отречения от своей естественной природы, поврежденной грехом и неспособной к общению с Богом. Только обратившись к руководству "Внутреннего Света", индивид способен сделаться со стр. судом и инструментом Божьей воли. Одолеть естественную природу человеку помогает "крест Христов", понимаемый У. Пенном в мистическом плане: это Божественная сила и благодать, отвергающая естественную человеческую волю и утверждающая в душе человека Божественную волю [W. Репп, 1999, р. 30 - 31]. Поскольку истинное поклонение Богу, согласно Пенну - это исполнение Его воли, человеку необходимо ежедневно нести крест, что будет являться единственно верным свидетельством обретения Иисуса Христа в душе для спасения [ibid., p. 10, 19]. Ежедневное несение креста - это "внутреннее подчинение души воле Бога, которая представлена светом Христа в совести человека" [ibid., p. 32]. "Крест Христов" совершает "великую работу" в душе человека, результатом которой является самоотречение: "...отречение от себя и вверение себя Духу для исполнения воли Божьей или страдания в деле служения и ради славы, которая есть истинная жизнь и послушание Кресту Христову" [ibid., p. 38].

Квакерский теолог утверждает, что "доктрина самоотречения - условие вечного спасения" - ведет к получению награды в виде "вечной короны праведности" [ibid., p. 39, 42]. Пенн выделяет две стороны человеческой сущности: правильную и неправильную (lawful and unlawful self). Неправильная сторона в религии представлена человеческими изобретениями в богослужении, которые объявляются установленными Богом;

в морали и гражданской деятельности основана на трех основных страстях - гордыне, скупости и роскоши [ibid., p. 38, 53 - 54, 95].

Необходимым условием спасения в Иисусе Христе является отречение от обеих сторон человеческой сущности в качестве отречения от всего мирского: по мнению Пенна, эгоистичный человек - обитатель земного мира, а истинный самоотрекающийся человек пилигрим [ibid., p. 40]. В данном положении обнаруживается аллюзия на пуританское понимание человеческой жизни как духовного странствия: изгнанный из рая и претерпевающий страдания в бренном мире, человек обязан вернуться к Богу.


С концепцией "истинного самоотрекающегося человека" связан также мотив жертвоприношения: отрекаясь от своей естественной природы во имя утверждения Божьей воли, человек фактически приносит ее в жертву;

жизнь человека, понимаемая как неустанное служение во имя приумножения славы Божьей на земле, предстает как жертвоприношение.

Таким образом, жертвоприношение имеет онтологический и аксиологический характер: в жертву приносится как сущность, так и вся бытийственность человека. Джон Вильгельм Раунтри (John стр. Wilhelm Rowntree), квакерский теоретик XX в., пишет: "Весь опыт - это святое крещение, извечная Тайная Вечеря, и вся жизнь - жертвоприношение, святое и приемлемое Богом" [W.A. Cooper, 2001, р. 120]. Данное понимание человеческой жизни вкупе с квакерским восприятием христианских таинств как явлений исключительно духовных способствует сакрализации повседневной жизни: "...все случаи жизни и каждый прием пищи имеют возможность стать священными средствами Божьей благодати" [ibid., p. 119 - 121].

Р. Л. Шелтон указывает, что концепция "креста Христова" является частью учения Дж.

Фокса о совершенстве: "Сила учения Фокса состоит в том, что центр совершенства он обнаруживает в кресте Христовом. Крест - это не мертвая реликвия, а внутренний опыт, который вводит верующего в совершенную любовь. Это есть праздник силы благодати" [Р. Л. Шелтон, 2003, с. 1082].

У. Пенн признает, что быть истинным учеником Иисуса трудно, и с отсылкой к новозаветным текстам раскрывает суть заглавия своей книги "Без креста нет венца":

"Чтобы воцариться, необходимо сначала пострадать" [W. Penn, 1999, р. 34]. В данном положении мы находим учение о "страдании за веру", которое в Декларации мира 1660 г., приведенной в "Дневнике" Фокса, выражено наиболее радикально: не только страдания за убеждения, но и самопожертвование утверждается нормой поведения, дабы не нарушить Божью волю [The Journal of George Fox, 1997, p. 401]. В посланиях к квакерам, подвергшимся тюремному заключению, наказанию и другим тягостям, Фокс писал: "И я действительно верю, что все ваши страдания будут во благо ради утверждения Священной Основы Жизни" [The power of the lord is over all, 1990, 359]. Современный квакерский теолог Т. Кэнби Джонс отмечает, что категория "страдания" приобретает у Фокса качество "таинства", "дара Божьего", с помощью которого человек может "очиститься" и "воссиять" [ibid, p. xxxix]. Американский исследователь Р. Бауман заключает:

"Христианская доктрина спасения через страдания - без креста нет венца, подавление земной самости ради преобладания духа - была центральной в квакерской вере и практике. Подверженность страданию за какие-либо религиозные убеждения представляла своего рода духовное испытание, которое, если оно принималось и выдерживалось, помогало обосновать духовную правоту их существования" [R. Ваитап, 1981, р. 10]. В данном выводе концепция "страдания за веру" предстает как аналог кальвинистской концепции certitudo salutis - уверенности в собственном спасении. В целом можно сказать, что учение о "страдании за веру" теологически обосновывает учение о самоотречении человека в вере.

стр. Важным моментом учения о самоотречении является мотив неукоснительного послушания воле Бога по примеру Иисуса Христа, который теологически обосновывается личным заветом между Богом и человеком. В этом мотиве обнаруживается переосмысленная квакерами христианская доктрина imitatio Christi - подражания Иисусу Христу, его жизненному пути и морально-этическому кодексу поведения. В своей работе "Плоды уединения" Пенн пишет: "Быть Христианином называется быть подобным Христу: обновление есть единый путь к наследию царства небесного, о котором мы молимся" [У. Пенн, 1790, с. 96]. Т. Кэнби Джонс указывает, что Фокс "делал акцент на том, что жизнь Христа, страдания и смерть были нравственным примером того, как люди обязаны жить", и приводит его высказывание: "Мы должны идти путем, которым шел Христос" [T.C. Jones, 1956, р. 121, 160]. Православный критик квакерства К. Б. Селинин в своей статье приводит выразительную иллюстрацию связи доктрины "подражания Христу" и понимания Фоксом христианского служения, цитируя родоначальника квакерства: "Жить жизнью Искупителя, которого Бог сделал видимым для человека, постоянно выслушивать голос, который вещает во святилище нашей совести, - вот что должно быть предметом наших постоянных размышлений, - вот что должно быть единственным правилом нашей жизни. На нем должна основываться жизнь христианская - жизнь гораздо лучшая, чем жизнь умствования и сомнений, которая тратится в пустых и тщетных изысканиях, жизнь, имеющая более привлекательности по своим святым удовольствиям, чем жизнь мира, которая вся истощается на искание таких радостей и удовольствий, которых вовсе не существует.... Внутреннее возношение к Богу и тесное, духовное единение с ним - вот христианское служение!" [К. Б. Селинин, 1860, т. 2, N 8, с. 488 - 489]. Таким образом, ориентирование человека на подражание Иисусу Христу как идеальной личности является органической частью квакерского учения о самоотречении.

Учение о самоотречении человека в вере представлено в религиозно-философском обосновании богослужебной практики Общества Друзей - ожидании Бога в молчании (silent waiting upon God;

silent worship). Данная практика имеет следующее внешнее выражение: квакеры собираются в определенном месте и погружаются в молчание до тех пор, пока кого-нибудь из присутствующих не осенит Святой Дух, и тогда он начнет проповедовать, пророчествовать, молиться, петь псалмы или гимны. Иногда богослужение может пройти в абсолютном молчании. Внутренняя сторона данной практики хорошо выражена Робертом Баркли: "...(ожидание стр. Бога. - Ю. К.) это время для отвержения своих собственных мыслей и приостановки воображения, чтобы почувствовать Присутствие Бога посреди (собравшихся. - Ю. К.) и познать истинное собрание во имя Его, согласно Его обещанию" [Barclay's apology in modern English, 1998, p. 248]. Теолог определяет главную задачу христианина в процессе богослужения как "распятие естественных побуждений человеческой воли, дабы позволить Богу управлять действиями и желаниями" [ibid., p. 265]. М. Вебер по этому поводу заметил: "Поскольку учение о предопределении потеряло свое прежнее значение, психологической основой специфически методического (здесь и далее курсив автора. Ю. К.) характера баптистской нравственности стало прежде всего "ожидание" воздействия святого духа - идея, и в наши дни еще накладывающая свой отпечаток на квакерский "meeting", сущность которого Барклей прекрасно определил следующим образом: цель этого молчаливого ожидания - преодоление всего инстинктивного и иррационального, страстей и субъективности "природного" человека. Он должен молчать для того, чтобы в душе его установилась та глубокая тишина, которая является необходимым условием для восприятия гласа Божьего" [М. Вебер, 1990, с. 179]. Таким образом, основная задача ожидания Бога в молчании - усмирить естественную природу человека, дабы суметь прислушаться к "Внутреннему Свету", возвещающему слово Божье. В этом также обнаруживается утверждение квакерами самоотречения человека:

"...великая обязанность в процессе ожидания Бога заключается во внутреннем и внешнем самоотречении". Рассуждения и воображение человеческого сознания должны быть отброшены, чтобы человек был "полностью опустошен от себя" и "продуктов собственной воли" [Barclay's apology in modern English, 1998, p. 265].

В этом положении видится глубокая близость учения о самоотречении в вере у квакеров и у немецкого мистика Мейстера (Иоганна) Экхарта, многие идеи которого, если не непосредственно, то опосредованно повлияли на формирование религиозно-философской мысли Общества Друзей. В основе его взглядов лежит схожая с квакерской идея опустошения души от всего мирского, понимаемая Экхартом более радикально: "Я говорю далее: хочет ли душа видеть Бога, она должна также забыть и потерять себя. Ибо покуда она видит и знает себя, до тех пор не видит и не знает она Бога. Если же ради Бога отдаст она свое "Я" и откажется от всех вещей, то вновь найдет себя в Боге. Познавая Бога, познает она в Боге совершеннее и самое себя, и все вещи, с которыми разлучилась.

Если я хочу воистину познать высшее благо, если хочу познать стр. вечную благость, то должен познать ее там, где она в себе самой - в Боге, а не там, где ее осколки. Должен ли я познать истинное бытие, я должен познать его там, где оно в себе самом - в Боге, а не в творениях, где оно разбито" [М. Экхарт, 1991, с. 50 - 51].

Квакерское представление о самоотречении в вере отчасти схоже с пониманием самоотречения Лютером, его учением о необходимости полного вверения человеческой воли божественному руководству: "Тот же, который действительно нисколько не сомневается в своей полной зависимости от воли Божьей, кто полностью отчаялся в себе, тот ничего не выбирает, но ждет, как поступит Господь. Он ближе всего к благодати, к тому, чтобы спастись" [Н. Е. Покровский, 1989, с. 27]. Однако если Лютер пессимистичен относительно способностей человека отчаявшегося, то квакеры полны оптимизма по поводу человека возрожденного.

Учение о самоотречении человека представлено у квакеров также в ряде религиозно этических принципов, которыми они руководствуются в своей практической деятельности и которые составляют основу их понимания жизненного поведения и служения Богу. Как правило, выделяют четыре основных принципа, которые представители Общества Друзей называют "свидетельствами" (testimonies): о мире (peace), равенстве (equality), простоте (plainness, simplicity) и истине (truth, integrity). Свидетельство - это "внешнее выражение внутреннего руководства Духа, или внешний знак того, что Друзья полагают внутренним откровением истины";

это то, что квакеры вкладывают в понятие "вера в действии" (faith in action) [W.A. Cooper, 2001, p. 128]. Простота в речи, одежде, поведении и обстановке быта, отказ от мирских удовольствий в виде следования моде, увлечения спортом, играми, театром, музыкой и другими видами искусства составляли для квакеров XVII в. основу свидетельства о простоте, цель которого - не тратить время впустую и не отвлекаться от общения с Богом. В повседневной жизни квакеров данное свидетельство было выражено в форме аскетизма и ригоризма.

Одним из наиболее последовательно воплощаемых на практике квакерских свидетельств является свидетельство о мире и тесно связанный с ним принцип ненасилия. В квакерской Декларации мира 1660 г. говорится о том, что стремление к установлению и поддержанию мира на всей земле всегда было изначальным намерением и принципом Общества Друзей [The Journal of George Fox, 1997, p. 398 - 399]. В ней говорится и о том, что войны являются результатом человеческих страстей, тем самым указывается на их происхождение от бездуховного состояния естественной природы стр. человека. В современной мысли квакеров принцип ненасилия иногда включает в себя отрицание не только любого физического воздействия на человека, но и морального в виде оказания психологического принуждения, давления и т.д. Баркли доводит принцип до крайности: он не только говорит об отрицании участия в войнах (какие бы "справедливые" они ни были), но и утверждает самопожертвование человека, отказывая ему в праве самозащиты, даже если это будет стоить ему жизни. Подобное самоотречение теолог признает "наиболее совершенным положением христианской веры" [Barclay's apology in modern English, 1998, p. 434]. В современной истории Общества Друзей есть примеры, олицетворяющие радикальную приверженность квакеров своим пацифистским убеждениям и принципам самоотречения и самопожертвования. В марте 1965 г. 82-летняя пацифистка и квакер Элис Херз (Alice Herz), вдохновленная примером буддийского монаха Тик Куанг Дука (Thich Quang Duc), подожгла себя на одной из улиц Детройта в знак протеста против эскалации военного конфликта во Вьетнаме. Она умерла спустя десять дней. В ноябре того же года в Вашингтоне квакер и отец троих детей 32-летний Норман Моррисон (Norman Morrison) из Балтимора совершил самосожжение перед зданием Пентагона в знак солидарности с жертвами Вьетнамской войны [S.B. King, 2000, vol. 20, p. 127 - 150]. Рассматриваемые принципы воплощаются квакерами на практике в социальном служении в "горячих" точках по всему миру. Это служение иногда приводит к печальным последствиям: в марте 2006 г. в Ираке был убит американский квакер миротворец Том Фокс (Tom Fox), который долгое время находился в заложниках [US hostage in Iraq confirmed dead // http://news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/4795678.stm].

Таким образом, учение о самоотречении человека концептуально связывается теологами Общества Друзей с учением о совершенстве, вере, "кресте Христа", "подражании Иисусу Христу", страдании за веру, а также с теоретическим обоснованием богослужебной практики квакеров и традицией нравственно-практических свидетельств. В духовной и повседневной жизни учение о самоотречении может принимать крайние формы вплоть до самопожертвования.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произв. М., 1990.

Пени У. Плоды уединения. 1790.

Покровский Н. Е. Ранняя американская философия. Пуританизм. М., 1989.

Селинин К. Б. Общество друзей, или Квакеры // Православное обозрение. 1860. М., Т. 2. N 8. Август. Т. 3. N 10. Октябрь.

стр. Шелтон Р. Л. (Shelton R.L.) Совершенство. Перфекционизм // Теологический энциклопедический словарь / Под ред. У. Элвелла. 2003.

Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения: Репринтное издание 1912 г. М., 1991.

Barclay's apology in modern English / Ed. by D. Freiday. Newberg, 1998.

Bauman R. Christ respects no man's person: The plain language of the early Quakers and the rhetoric of impoliteness // Sociolinguistic Working Paper. N 88. Austin (Texas), 1981.

Cooper W.A. A living faith: A historical and comparative study of Quaker beliefs. 2nd ed.

Richmond (Indiana), 2001.

Jones T.C. George Fox's teaching on redemption and salvation: PhD. Dissertation. Yale University, 1956.

King S.B. They who burned themselves for Peace: Quaker and Buddhist self-immolators during the Vietnam War // Buddhist-Christian Studies. 2000. Vol. 20.

Penn W. No cross, no crown. York, 1999.

The Journal of George Fox: A revised edition by John L. Nickalls. Philadelphia, 1997.

The power of the lord is over all: Pastoral letters of George Fox / Ed. by T. Canby Jones.

Richmond, 1990.

US hostage in Iraq confirmed dead // http://news.bbc.co.uk/2/hi/middle_east/4795678.stm стр.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.