авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||

«Московский Теологический институт Российской Церкви Христиан Веры Евангельской В.В. Солодовников Основы христианской ...»

-- [ Страница 4 ] --

Нет идеала, которому мы могли бы принести себя в жертву, говорит Андре Мальро, потому что нам ведома ложность любого идеала, и нам неведома истина… Мы живем в эпоху, когда все на острие и может склониться в противоположные стороны… Человек, ни во что не верующий, не верующий и в такие суррогаты, как религия прогресса, религия социализма, религия сциентизма, хочет себя спасти, опираясь лишь на себя, хочет творить и в этом найти утешение от пустоты и тоски небытия.

Так, Камю склоняется к трагическому гуманизму:

мир абсурден и лишен смысла. У Сартра это принимает формы утонченного материализма, отрицающего тайну. У других это связано с исканием нового опыта, выводящего за пределы обыденности... Гуманизм подходит к своей предельной черте, тот гуманизм, который родился в сознании отпавшего от Бога человека как идеология для выживания человека в условиях страха и трепета перед безмолвным бесконечным пространством Вселенной… Каков же выход?

Человеку надо вернуться к Богу, восстановить свои отношения с Творцом, – другого пути нет… Однако не следует питать иллюзий: от… состояния растерянности и поиска путей выхода до признания и принятия в глубь своего сердца… веры во всемогущество Божие еще очень далеко… Сегодня человеку легче идти по пути отрицания и неприятия чего бы то ни было… И, тем не менее, подводя итог духовного состояния человека нашего времени, пожалуй, нет оснований для угасания надежды на возрождение человека, скорее, наоборот. В страданиях человек очищается, мудреет и накапливает духовные и душевные силы для своего обновления и возрождения. Пройдя через все испытания времени, человеческое сердце понимает и чувствует необходимость и правомерность… веры, ее подлинный смысл в структуре человеческой жизни, и из собственного духовного опыта, на основании обличений и заблуждений прошлого приходит к вере в надмирный божественный свет, который в составе мира «светит во тьме, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5).

Он приходит, таким образом, к той конкретной, сочетающей в себе «пессимизм» и «оптимизм»

полноте духовного восприятия и осмысления жизни, которая излучается со страниц Евангелия», хочет того человек или нет, признает гордыня человека это или нет. «В этот новый своеобразный момент истории христианской культуры сотворенное существо – человек – не должно быть ни возвышенным над Богом, ни уничтоженным перед Богом, и оно не должно быть равным образом восстановлено без Бога и против Бога, оно должно быть восстановлено в Боге.

Сотворенное существо должно быть подлинно уважаемо, подлинно свободно, подлинно нравственно совершенно, поскольку оно связано с Богом и в силу того, что берет все у него. Таков должен быть новый гуманизм – теоцентрический, имеющий с человеком одни и те же корни, гуманизм Воплощения» (Бердяев Н.А.).

Яростный порыв человека к автономности, к «свободе от», к титаническому героизму закончился внутренним расколом человека, кри зисом не цельного расщепленного духа человека.

И чем раньше и глубже люди постигнут это, тем лучше, тем скорее начнется преодоление кризиса… Выбор – за человеком! Философ-неомарксист Альтюссер открыто высказал, что альтернатива между признанием существования Бога и марксизмом – не вопрос разума, но исключительно дело предпочтения. Иными словами, это занятая человеком позиция, его свободный выбор. Альтюссер прав. Человек, находящийся в полутьме, может повернуться к свету спиной, тогда полутьма – начало небытия, тьмы, если же, напротив, он повернется лицом к свету, полутьма станет началом света. Вопрос в том, какое решение принять. Во всяком случае, верное решение – только одно из них: если существует полутьма, значит, человеческое существование погружено во мрак, однако это означает и то, что источник света существует.

Поэтому подлинно трагичен ошибочный выбор перед лицом реальности, которая представляется как полутьма может, конечно, оказаться беспросветной мглой, но может и помочь найти свет. Когда же человек, как капризное своевольное дитя, отказывается сделать правильный выбор, концы с концами не сходятся.

Перед истиной бытия человек может упрямиться, но для него самого это такая трагедия, что Бог сжалился над ним. Бог стал одним из нас, чтобы потрясти, призвать и ободрить нас. Ведь упрямство человека перед лицом бытия – это ненависть к себе самому и своей судьбе. И неслучайно угадал Ницше эту волю к насилию, заложенную в претензии современного человека стать мерой всех вещей. Он говорит: «Однажды путник закрыл за собой дверь и заплакал. Потом он сказал, как и ненавижу эту страстную жажду истины, действительности, уверенности...»

Именно этот выбор сделал современный человек:

он закрыл дверь надежде, стремлению к совершенству, которые дышат за его спиной, таятся в глубине его сердца, передано ему матерью и всей предшествующей историей.

Современный человек сознает, что жажда истины – неотъемлемая часть его сознания, и в то же время восстает против природы своего собственного сердца как пророчества о Боге. Так проявляется злая воля человека. Но эта же жажда истины, преследующая человека, не дает ему покоя. В своем иступленном желании уйти от вопросов, которые привели бы его к Богу, человек исполнен злобы, он ненавидит собственную свободу, ненавидит и – пользуется ею. А ведь могло быть совсем все иначе... Человек, в котором природа осознает самое себя, в отдельные моменты времени понимает, что он – не первопричина своего бытия и, следовательно, причина бытия вещей – вне их.

Это прозрение могло бы положить начало мистическому опыту или осознанию тварности бытия. Почему же «ничто за моей спиной» при водит к нигилизму? Это и есть сделанный выбор, но это и есть подлинная тайна человека: почему он либо отказывается смотреть на мир, чтобы не видеть его трагизма, либо следует своему естественному стремлению к бесконечному? Он либо приемлет мир, либо в гневе отворачивается от него, и с религиозной точки зрения это – основной момент выбора для человека во все времена… Пришло время осознать, наконец, человеку свою истинную сущность и назначение… через прорыв и преодоление замкнутого, ущербного, закоснелого собственного «эго» – другого пути у человека нет… История человечества не бесконечна, она близится к последним временам. Кризис антропологического гуманизма свидетельствует о том, что «завершается эпоха самоутверждения безбожного человечества, тяжелый опыт, который должен быть изжит до конца… Человечеству необходимо освободиться от безбожной антропологии гуманизма…» (Бердяев Н.А.).

В настоящее время в мире все больше и больше назревает сознание, что правда о человеке может быть утверждена и открыта лишь вместе с правдой о Боге. Ибо когда человек, предоставленный самому себе, хочет себя перерасти и рвется за грани этого мира, он всегда оказывается трагически беспомощным. И современный человек все острее чувствует, что безбожный гуманизм – бесчеловечен. Когда спросили Н.А. Бердяева: «Можно ли построить общество без Бога?», он ответил: «Да, но такое общество будет бесчеловечным». Только полнота христианской истины может предотвратить гибель человека. И вне христианства, а точнее, вне Христа нет спасения для погибающего человека. При этом следует помнить, что истина предполагает активность человеческого духа, а познание истины зависит от степени общности людей, от общения в Духе. Итак, «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33).

(Из статьи «Идеология падшего человечества», 2002 г.) ПРИЛОЖЕНИЕ № 10.

ХРИСТИАНСТВО И ОБЪЕДИНЯЮЩАЯСЯ ЕВРОПА: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПРОБЛЕМЫ В.В. Солодовников:

Мировая цивилизация являет собой сосуществование и взаимодействие крупных и малых субэкумен как реальных составляющих экумены. Сосуществование и взаимодействие субэкумен невозможно без буферов: в противном случае высока вероятность уничтожения или взаимоуничтожения субэкумен. Впрочем, буферы могут быть не только амортизаторами, но и плацдармом для поглощения одной субэкумены другой. Внутреннее ослабление одной конкретной субэкумены и ослабление ею контроля за состоянием окружающих ее буферов и других субэкумен провоцирует сильные субэкумены на агрессию, что дестабилизирует экумену, в целом, и создает серьезную угрозу самому бытию мировой цивилизации. Действительно существующее деление экумены на субэкумены – это то, что попущено и пока терпимо Богом, это – то, что в Его власти. Данное обстоятельство мы должны иметь ввиду, моделируя или прогнозируя самое бытие субэкумен (в делении на субэкумены нет и намека на некие «канонические территории»

и т.п. – Прим. авт.). Заметим также, что при всей своей реальности деление на субэкумены довольно условно, что подчеркивает прежде всего сюзеренитет и суверенитет Бога как Всевышнего Творца и Вседержителя (Пантократора), и многогранность, многомерность и многозначность тварного мира.

На мой взгляд, сегодня в мировой цивилизационной среде активно представлены и действуют крупные и малые субэкумены.

К крупным – можно отнести христианскую (Европа, Северная и Южная Америка), исламскую (часть Азии и часть Африки), буддистско индуистскую (часть Азии) и синто-дао конфуцианскую (часть Азии), а к малым – иудейскую (Израиль и еврейская диаспора) и языческую (часть Африки, часть Азии и Океании).

Еще раз отмечу в этой градации условность (особенно в толковании, что есть малая субэкумена;

тем более, что перечислены далеко не все т.н. «малые» субэкумены – Прим. авт.).

Весьма хрупкую и относительную стабильность в отношениях между современными субэкуменами обеспечивают буферы, то есть цивилизационные пространства, в которых важно сохранение религиозного паритета, ибо любая субэкумена все же предполагает господство преимущественно одной или нескольких родственных религий при терпимом (оптимальный вариант! – Прим. авт.) отношении к другим проявлениям религиозного мировоззрения. И лучшей амортизационной реализацией буферов является превращение их в сферу субэкуменических и экуменических диалогов в широком культурологическом смысле.

Наличие исправных буферов является для христианства средой и средством для эффективного выполнения Великого Поручения нашего Господа и Спасителя Иисуса Христа (См.

Матф. 28:19-20), средой и средством для неагрессивной (особо подчеркиваю! – Прим. авт.) евангелизации.

В экумене добрый плод принесет только неагрессивная евангелизация, тем более, что она не уничтожит другие субэкумены: Бог преобразит их в чем проявится Его Промысел (мы же – христиане – проявим себя как скромные, смиренные и старательные соработники Божии (См. 1 Кор. 3:9). Помоги нам в этом, Господь! – Прим. авт.). Поскольку все сущее во власти Божией и в Его ведении, позволю себе предположить, что результатом неагрессивной евангелизации может быть не обязательная христианизация той или иной субэкумены, а создание благоприятной среды вокруг субэкумены христианской, что важно для ее внутреннего развития и дальнейшего результативного свидетельства о Христе Иисусе.

Сейчас – с учетом многочисленных вызовов, проявляющихся в эскалации радикализма, христиане должны осознать недопустимость ослабления собственной субэкумены. В этой связи реализация идеи Объединенной Европы есть ничто иное, как укрепление христианской субэкумены и попытка стабилизации всей экумены в целом.

Объединенная Европа как потенциальный гарант сильной, стабильной и неагрессивной христианской субэкумены. Европа – наиболее перспективная составляющая христианской субэкумены, ибо она относительно сбалансированна в духовно-культурологическом смысле в сравнении с другими составляющими христианской субэкумены, каковыми являются Северная и Южная Америка. В Европе более или менее равномерно представлены католичество, протестантизм и православие, тогда как в Северной Америке наблюдается явное преобладание активного и чрезмерно амбициозного кальвино-протестантизма, а в Южной Америке – преобладание пассивно неабимциозного католичества. На мой взгляд, внутри христианской субэкумены Северная и Южная Америка являют собой опасные крайности (чего стоят, скажем, маниакальный – ни больше – ни меньше – мессианский раж или же его вялый антипод! – Прим. авт.). Односторонность гибельна для любой субэкумены, ибо субэкумены, в принципе, объемны и многогранны. Вот почему так важна европейская составляющая христианской субэкумены. Ее сбалансированность явится добрым примером для Северной и Южной Америки, ибо эта сбалансированность реально явится мощнейшим ресурсом современного христианства: следует только правильно им распорядиться – не манкировать его возможностями (а то и блокировать их!) из узких конфессионально-деноминационных или сиюминутных политических интересов, а реализовать эти возможности… Реализация ресурса сбалансированного европейского христианства отрезвит (смирит) амбициозность христианской Северной Америки и ободрит (вдохновит) христианскую Южную Америку. То есть – Объединенная Европа инициирует внутри христианской субэкумены стабильную, сбалансированную ситуацию, и христианская субэкумена станет по-настоящему сильной и неагрессивной (к агрессивным проявлениям, как правило, ведет именно амбициозность! – Прим.

авт.), что гарантирует общеэкуменическую стабильность.

Одним из условий превращения Объединенной Европы в гарант сильной, стабильной и неагрессивной христианской субэкумены, вне всякого сомнения, явится ее подпитка выдающимися достижениями российской духовной культуры. В духовно культурологическом плане Объединенной Европе предстоит понять, как правильно распорядиться донорским потенциалом России. В свою очередь России следует определить степень собственной готовности стать донором высокой духовной культуры: ведь Европа высоко культурна и достижения европейской духовности очевидны, и казалось бы, самодостаточны. Место России в христианской субэкумене – европейская ниша.

Я убежден в том, что достойное место России – именно христианская субэкумена, и, если говорить конкретнее, – ее европейская составляющая.

Поэтому мне – как русскому христианину – чрезвычайно интересен процесс созидания Объединенной Европы. Наблюдая его, я – в который уж раз! – убеждаюсь в правоте афоризма:

«Единство – признак жизни, а разложение – признак смерти». Консолидация христианской Европы – в том числе – католической, протестантской и православной – признак ее жизнеспособности как составляющей христианской субэкумены в целом.

Памятуя о верховной протекции Всемогущего Бога, мы должны иметь в виду и то, что в обеспечении жизнеспособности христианской субэкумены проявляется наша верность Ему и степень нашей реализованности как Его соработников (См. I Кор. 3:9).

В течение довольно продолжительного времени лучшие умы России в культурологическом смысле считают ее то «особой» и, разумеется, «Богоносной», то «придатком» западной цивилизации, самой историей обреченным на вечные заимствования и т.д. Сейчас я не ставлю своей задачей разбираться в верности или неверности всем известных позиций. Лучше – выскажу свою: на мой взгляд, Россия – по крайней мере от ее западных границ до Волги и от северных рубежей до предгорий Кавказа (т.е. Русь – прекрасно понимаю некий архаизм и относительность этого термина сегодня, но ничего точнее сказать не могу! – Прим. авт.) – место многовекового компактного проживания русских – есть типичная (хотя и не исключающая специфики – Прим. авт.) европейская цивилизация. Что касается России от Волги до Дальнего Востока, то это, действительно и географически, и культурологически – Евразия, где собственно европейский фактор сосуществует с азиатским. Иначе говоря, российская Евразия – ничто иное как буфер, и стало быть – российская государственность – явление, безусловно, культурное, действует как в христианской субэкумене, так и в буфере. С одной стороны, это создает серьезные проблемы для самого бытия и результативного функционирования российской государственности, а с другой – дает ей геополитические преимущества. Разобраться в этом и мобильно, гибко, взвешенно действовать здесь должны государственные мужи – люди, принимающие ответственные решения. Долг служителей Церкви, культурологов, социологов, историков, политологов, этнографов и других специалистов оказать им адекватную экспертную помощь. Я уверен, что при всей специфике наших культурологических реалий, Единая и Неделимая Россия (в значении – государство – Прим. авт.), уповая на Бога, может даже в них благоденствовать. Впрочем, это – предмет особого разговора. Тем не менее, нам следует осознать, что российская евразийность имеет политические истоки, и если исходить из самого определения политики как искусства возможного, то в нашей евразийности есть элемент возможного, вероятного, даже случайного (другое дело, что евразийность России от Волги до Дальнего Востока сейчас – факт – Прим. авт.). В средние века объединение Руси реально могло произойти вокруг ее Северо-Запада (Новгородско Псковская Русь), Юго-Запада (Литовская Русь) и Северо-Востока (Владимиро-Суздальская Русь).

При всей специфике первые две принадлежали к европейской составляющей христианской субэкумены, а последняя, явно тяготея к Азии (геополитически и во многом культурно), являлась по сути евразийской Русью, то есть – буфером. Нам известно, что в истории не бывает сослагательного наклонения. Объединение Руси состоялось – как бы мы к этому сейчас не относились – не вокруг Северо-Запада или Юго Запада, а вокруг – Северо-Востока. То есть вся Русь (кстати, объединявшаяся веками – Прим.

авт.) вследствие этого встала на буферный путь, культурологически неестественный для большей ее части! Русь, вставшая на буферный путь, собственно, и превратилась в Россию, прирастая Поволжьем, Уралом, Сибирью и Дальним Востоком и, увы, растрачивая – пусть даже в цивилизаторских порывах! – свою европейскую сущность. Вот почему сейчас – когда идет процесс объединения Европы – мы – русские – должны быть предельно внимательны.

Провидение дает нам шанс – во всяком случае в духовно-культурной сфере – закрепиться в Европе, закрепиться в христианской субэкумене… Российская духовная культура, в сущности, православно-протестантская… Наш протестантизм – автохтонный, проистекающий из русской духовно-нравственной традиции. Тем не менее, он никак не связан с русскими маргинальными псевдо-христианскими движениями XIV-XIX веков. Впрочем, нельзя исключать его некоторое созвучие идеям европейской Реформации XVI столетия.

С учетом этого духовно-культурная репатриация России в европейскую христианскую цивилизацию сделает более устойчивой конфессионально-деноминационную сбалансированность последней: за счет российских православия и протестантизма усилятся европейские православие и протестантизм, уравновесив тем самым очевидную мощь европейского католичества.

Объективно это минимизирует внутрихристианские противоречия, создаст благоприятные условия для позитивного церковного сотрудничества и ослабит активность деструктивных культов. Ясно, что христианская Россия в европейской составляющей христианской субэкумены, усилит как саму эту доставляющую, так и христианскую субэкумену вообще. Полагаю, что это, в свою очередь, эффективно наладит общеэкуменическую стабильность.

(Из эссе «Христианство и объединяющаяся Европа», 2006 г.) ПРИЛОЖЕНИЕ № 11.

ВЕРА И РАЗУМ: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПРОБЛЕМЫ Папа Римский Иоанн-Павел II:

Как свидетельствуют Деяния Апостолов, с самого начала христианскому учению приходилось сталкиваться с различными течениями философской мысли того времени. Эта книга описывает дискуссию, которую Св. Павел вел в Афинах с некоторыми эпикурейскими и стоическими философами. Экзегеза его проповеди в Ареопаге показывает многочисленные аллюзии на распространенные в то время суждения, относящиеся в основном к стоической философии.

Разумеется, это не случайно. Если первые христиане хотели, чтобы язычники их поняли, они не могли ссылаться лишь на «Моисея и про роков»;

они также должны были использовать естественное познание Бога и глас совести каждого человека. Но поскольку в языческой религии это естественное познание было затемнено идолопоклонством, апостол посчитал более целесообразным сослаться в своей проповеди на мысли философов, которые с самого начала противопоставляли мифам и мистическим культам концепции, подчеркивающие божественную трансцендентность.

Классические философы стремились, прежде всего, очистить представления человека о Боге от мифологических наслоений. Как известно, греческая религия, как и большинство космических религий, носила политеистический характер и приписывала божественные свойства даже предметам и явлениям природы. Попытки человека постичь происхождение божеств, а тем самым вселенной, первоначально выражались в поэзии. Древние теогонии остаются первым свидетельством таких поисков. Задачей же первых создателей философии было показать связь разума и религии. Обращая свой взор ввысь, к универсальным принципам, они уже не останавливались на античных мифах, а хотели рационально обосновать свою веру в божество.

Таким образом, они встали на путь, который, оставив в стороне прежние частные традиции, характеризовался неким прогрессом, отвечающим требованиям всеобщего разума. Целью этого прогресса было критическое суждение о предметах веры… Говоря об этом сближении христиан с философией, следует помнить об их настороженности по отношению к иным элементам языческой культуры, например, к гностицизму. Философию как практическую мудрость и школу жизни было легко отождествить с некоторыми видами таинственных, эзотерических знаний, предназначенных для немногочисленных избранных… Следуя примеру св. Павла, …христианские авторы первых веков, особенно Cв. Ириней и Тертуллиан, критически высказывались о культурной тенденции, пытавшейся подчинить истину Откровения толкованию философов.

Итак, сближение христианства и философии не было ни мгновенным, ни легким. Первые христиане считали занятия философией и посещение философских школ, скорее, помехой, нежели помощью. Свою первую и неотложную задачу они видели в проповедовании учения о Христе, воскресшем из мертвых, которое следовало провозгласить каждому, чтобы склонить его к обращению и к просьбе о крещении. Однако это не значит, что они не заботились о глубоком понимании веры и ее причин. Совсем наоборот. Следовательно, обвинения Цельса в адрес христиан в «неграмотности и невежестве» несправедливы и безосновательны. Причина первоначального пренебрежения христиан к философии кроется в другом. В действительности, чтение Евангелия давало им настолько исчерпывающий ответ на вопрос о смысле жизни, до этого казавшийся неразрешимым, что посещение философских школ казалось им чем-то из области прошлого и, в некотором роде, пережитком.

Это становится еще более очевидным, если мы осознаем, что христианство внесло вклад в защиту всеобщего права на доступ к истине.

Уничтожив расовые, социальные и связанные с неравноправием полов барьеры, христианство с самого начала провозгласило равенство всех людей перед Богом. Первым следствием этого представления было изменение отношения к истине. Так, полностью было отброшено понятие высшего общества, которому одному лишь, согласно древним, принадлежало право искать истину. Поскольку доступ к истине является благом, позволяющим прийти к Богу, все должны иметь возможность пройти этот путь… Среди тех, кто приветствовал конструктивный диалог с философской мыслью, хотя и призывал к осторожному благоразумию, следует упомянуть Св. Юстина: хотя он высоко ценил греческую философию, он твердо и однозначно утверждал, что христианство является «единственной безошибочной и плодотворной философией».

Климент Александрийский тоже называл Евангелие «истинной философией» и считал философию ближайшим, после закона Моисея, введением в христианскую веру и под готовкой к Евангелию. Поскольку «философия желает той мудрости, которая состоит в благе души, правоте слова и чистоте жизни, она хорошо подготавливает к мудрости и делает все, чтобы овладеть ею. Философами же мы называем тех, кто любит таковую мудрость, которая все творит и всех наставляет, т.е. познание Сына Божия». По мнению Климента, главной целью греческой философии является не совершенствование или подтверждение христианской истины, а защита веры: «Учение Спасителя, будучи Божией силой и Божией премудростью, является всесовершенным и ни в чем не нуждается. Если присоединить к ней греческую философию, истина не станет дей ственнее, но так как философия делает тщетными все нападки софистов и разрывает тайные сети, расставленные истине, мы называем ее оградой и стеной, окружающей виноградник».

По мере того как развивались события, христианские полемисты перенимали философское познание в строгом смысле. Первым и значительнейшим из примеров, которые можно найти, является Ориген. Опровергая нападки философа Цельса, Ориген использует философию Платона, чтобы обосновать свои контраргументы.

Используя многие элементы философии Платона, он начинает формировать первоосновы христианского богословия. Само понятие богословия как рационального рассуждения о Боге еще было связано с греческой культурой, в рамках которой оно возникло. Например, в философии Аристотеля термином «богословие»

обозначалась наиболее благородная часть и как бы кульминация философских рассуждений. В свете же христианского Откровения то, что прежде означало учение о божествах, получило совершенно новый смысл, ибо стало означать рассуждения верующего с целью сформулировать истинное учение о Боге. Это постепенно распространяющееся новое христианское понятие основывалось на философии, но вместе с тем старалось как-то от нее отмежеваться. История показывает, что учение Платона, воспринятое христианским богословием, претерпело значительные изменения, в особенности в том, что касалось бессмертия души, обожествления человека и происхождения зла… …западные и восточные Отцы Церкви различными способами были связаны с философскими школами. Это не значит, что содержание их учения совпадало с системами, которые они использовали. Вопрос Тертуллиана:

«Что общего между Афинами и Иерусалимом? А между Академией и Церковью?» – ярко свидетельствует о критическом отношении, с каким христианские мыслители с самого начала рассматривали проблему взаимодействия веры и философии, отмечая как пользу, так и пределы его. Это не были наивные мыслители… Поэтому неправильно было бы сводить их деятельность лишь к выражению истин веры в философских категориях. Они сделали намного больше! Они позаботились о том, чтобы в полном свете явилось то, что было представлено лишь косвенно и в общих чертах в философии великих мыслителей древности. Задачей последних, как я уже сказал, было показать, каким образом разум, освобожденный от внешних оков, может выйти из тупика мифов, чтобы принять трансцендентное.

Итак, освобожденный и правильно воспитанный разум мог достичь высшего уровня размышлений, создав прочный фундамент для осознания бытия, трансцендентного сущего и абсолюта. Именно в этом заключается новизна творений Отцов Церкви. Они полностью приняли достижения разума, готового принять абсолют, и привили ему богатство, почерпнутое из Откровения. Эта встреча произошла не только в сфере культур, одна из которых может восхищаться другой;

она произошла в глубине душ и явилась встречей творения со своим Творцом. Перешагнув предел, к которому он неосознанно стремился в силу своей природы, человеческий разум сумел достичь высшего блага и высшей истины в Воплощенном Слове. Что же касается различных философских систем, то Отцы Церкви смело указывая ли как на то, что роднило, так и на то, что отличало их от Откровения. Осознание сходства не мешало им замечать и различия.

В схоластическом богословии роль разума, сформированного в философской школе, становится более значительной под влиянием интерпретации понятия «уразумение веры», сформулированного Св. Ансельмом. По мнению святого архиепископа Кентерберийского, примат веры не запрещает разуму вести самостоятельные поиски, ибо задача разума не заключается в оценке истин веры;

этого он делать не может, так как не способен к этому. Его роль заключается скорее в поисках смысла, в открытии рацио нальных доказательств, которые позволят всем людям каким-то образом осознать истины веры.

Св. Ансельм подчеркивает, что разум должен искать то, что любит: чем сильнее любит, тем сильнее стремится познать. Кто живет ради истины, тот стремится к определенной форме познания, которая вызывает в нем все более сильную любовь к тому, что он постигает, хотя он сам должен признать, что еще не достиг всего желаемого: «Я сотворен, чтобы лицезреть Тебя, и еще не достиг того, ради чего сотворен». Итак, желание постичь истину велит разуму стремиться все дальше;

разум поражается своим непрестанно возрастающим возможностям расширять горизонты своего познания. Но в этот момент разум также может заметить, где заканчивается его путь: «По-моему, должно быть достаточно для исследующего прийти к непостижимой вещи, если он путем рассуждения придет к неколебимому убеждению, что эта вещь действительно существует, хотя и не сможет проникнуть умом в то, как она существует. Но что так непостижимо, так неизреченно, как то, что превыше всего?

Поэтому если все, что до сих пор высказывалось о высшей сущности, утверждалось на основании необходимых доводов, то даже при условии, что интеллект не сможет проникнуть в нее настолько глубоко, чтобы выразить ее словами, уверенность в ее существовании ничуть не пошатнется. Ибо, если благодаря приведенному выше рассуждению разум сознательно постигает непостижимость бытия (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse), т.е. непостижимость того, каким образом эта высшая мудрость знает сотворенное ею, то кто может объяснить, каким образом она знает или изрекает себя саму, — о чем человеку дано знать либо лишь немногое, либо вообще ничего?».

Вновь подтверждается фундаментальная гармония между философским познанием и познанием веры: вера требует, чтобы ее объект постигался разумом;

разум, достигая вершины поисков, признает, насколько необходимо ему то, что являет вера.

Особую роль в этом длительном процессе сыграл Cв. Фома – и не только в связи с содержанием своей доктрины, но и в связи с диалогом, который он сумел установить с арабской и иудейской философией того времени.

В эпоху, когда христианские мыслители заново открывали сокровища древней философии и, прежде всего, труды Аристотеля, заслугой Фомы было то, что он сумел в истинном свете показать гармонию разума и веры. Поскольку и свет веры, и свет разума происходят от Бога, аргументировал он, они не могут противоречить друг другу.

Трактуя проблему еще более радикально, Cв.

Фома считает, что природа – истинный предмет исследований философии – может способствовать пониманию Божественного Откровения.

Следовательно, вера не боится разума, а просит его о помощи и доверяет ему. Как благодать основывается на природе и совершенствует ее, так вера основывается на разуме и совершенствует его. Разум, просвещенный верой, освобождается от недостатков и ограничений, источником которых является грехопадение, и получает необходимую силу, чтобы вознестись к познанию Триединого Бога. Хотя Ангельский Учитель подчеркивал сверхъестественную природу веры, он не забывал также о том, какую ценность представляет разумность веры;

наоборот, он умел ее глубоко анализировать и точно определять ее смысл. Ведь вера некоторым образом является «действием мысли»;

человеческий разум не отказывается от самого себя и не унижает себя, если принимает истины веры;

человек всегда приходит к ним в результате добровольного и осознанного выбора.

Именно по этой причине Церковь всегда считала Cв. Фому мастером умозаключений и образцом надлежащего изучения богословия.

К… интуитивным идеям Св. Фомы относится также та, которая указывает на роль Святого Духа в процессе роста человеческих познании до подлинной мудрости. Уже на первых страницах Суммы теологии Фома Аквинский хотел показать приоритет той мудрости, которая является даром Святого Духа и вводит в познание Божественной реальности. Его богословие позволяет понять специфику мудрости в тесной связи с верой и божественным познанием.

Мудрость постигает благодаря единству природы, основана на вере и дает правильную оценку, исходя из истины самой веры: «Мудрость как один из даров Святого Духа отличается от той, которая считается приобретенным свойством разума. Ибо последняя приобретается благодаря учебе, а та «нисходит свыше». Она также отличается и от веры. Ибо вера принимает Божественную истину как она есть, а особенностью дара мудрости является то, что она оценивает в соответствии с божественной истиной».

Хотя Ангельский Учитель признает приоритет этой мудрости, он не забывает о существовании двух других взаимодополняющих формах: философской мудрости, которая основывается на способности разума изучать действительность в границах, определенных его природой;

а также мудрости богословской, которая основана на Откровении и изучает истины веры, приближаясь к тайне самого Бога...

Со времени появления первых университетов богословие вступило в более тесные контакты с другими видами исследований и научных знаний. Хотя Св. Альберт и Св. Фома учили о существовании определенной связи между богословием и философией, они первыми признали, что философия и различные научные дисциплины должны быть автономны, чтобы проводить исследования в своих областях. Но, начиная с позднего Средневековья, это справед ливое разграничение двух областей знаний перешло в пагубное противостояние. Чрезмерный рационализм некоторых мыслителей привел к радикализации позиций и появлению философии, автономной по отношению к истинам веры и практически полностью изолированной от них. В результате этого противостояния появилась некая неуверенность, распространившаяся и на оценку самого разума. Некоторые заняли позицию полного скептицизма и агностицизма с целью расширить границы веры или же, напротив, лишить ее любых рациональных обоснований.

Экстремальные мнения, которые оказали наиболее сильное влияние, особенно в западной истории, известны и легко различимы. Нет преувеличения в утверждении, что развитие философской мысли в период новой истории в основном происходило при постепенном отдалении от христианского Откровения и даже вступало с ним в явное противоречие. В прошлом веке этот процесс достиг наивысшей точки.

Некоторые представители «идеализма»

различными способами пытались преобразовать веру и ее истины, даже тайну смерти и воскресения Христа, в диалектические структуры, доступные рациональному познанию.

Этому течению противостояли различные виды философски проработанного атеистического гуманизма, сторонники которого считали, что вера вредна и препятствует полноценному развитию разума. Причем, эти течения без колебания принимали статус новых религий, использующих некоторые привлекательные лозунги, и послужили в социальной и политической области основой для создания тоталитарных систем, оказавшихся губительными для человечества.

В сфере естественных наук стало преобладать позитивистское мышление, которое не только разорвало все связи с христианским видением мира, но, что самое главное, отказалось от всех метафизических и нравственных понятий.

Вследствие этого некоторые ученые, полностью отказавшись от нравственных ценностей, перестали помещать человеческую личность и всю ее жизнь в центр своих исследований. Более того, некоторые из них, осознав, какие возможности открываются благодаря развитию техники, не только поддались соблазнам рынка, но и поставили своей целью добиться власти демиурга, чтобы управлять природой и даже самим человеком.

Последствия кризиса рационализма в конце концов привели к возникновению нигилизма. Для наших современников он в какой-то мере притягателен как философия небытия. Его сторонники считают, что поиски сами по себе являются целью, поскольку нет надежды и возможности достичь истины. В интерпретации нигилистов существование дает лишь совокупность ощущений и опыта, имеющую преходящий характер. Нигилизм лежит в основе распространенного в наши дни мнения, что не стоит брать на себя постоянных обязательств, поскольку все изменчиво и временно.

С другой стороны, не следует забывать, что роль философии в современной культуре изменилась. Она потеряла статус мудрости и универсального знания и постепенно превратилась в одну из многочисленных форм интеллектуальной деятельности;

более того, некоторые считают ее вовсе излишней. Другие формы рационального познания при этом приобретают все большее значение, подчеркивая второстепенный характер философского знания.

Вместо того чтобы служить созерцанию истины, а также поискам конечной цели и смысла жизни, эти формы рационального познания используются – или, во всяком случае, могут использоваться – как «инструментальный разум» для достижения утилитарных целей, личной выгоды и власти… В последнем периоде истории философии наблюдается все возрастающее размежевание веры и философствующего разума. Разумеется, что при внимательном изучении философских трудов даже тех авторов, которые способствовали разделению веры и разума, в них можно обнаружить ценные зерна мысли, которые – при условии, что они будут приняты и развиты праведным сердцем и разумом – могут открыть путь к истине. Такие зерна мысли содержатся, к примеру, в глубоком анализе восприятия и опыта, воображения и бессознательного, личности и интерсубъективности, свободы и ценности, времени и истории. Мысль о смерти тоже может стать для каждого философа суровым призывом обрести истинный смысл своей жизни. Но, несмотря на это, в настоящее время соотношение веры и разума требует внимательного изучения, поскольку взаимосвязь разума и веры нарушена, что приводит к обеднению обеих сторон. Разум, лишенный помощи Откровения, обречен на блуждание окольными путями, в результате чего он подвергается опасности потерять из виду конечную цель. Вера, лишенная поддержки разума, сосредоточилась на чувствах и переживаниях, поэтому возникает опасность, что она утратит универсальный характер. Ошибочно мнение, что вера сильнее воздействует на слабый разум;


наоборот, в этом случае она подвергается серьезной опасности, поскольку может быть сведена к уровню мифов или предрассудков.

Аналогично, если разум сталкивается с незрелой верой, ему не хватает стимулов, чтобы сосредоточить внимание на глубине и новизне бытия. Поэтому пусть не покажется неуместным мой серьезный и решительный призыв восстановить единство веры и разума, которое позволит им действовать в соответствии с их природой, сохраняя взаимную автономию.

Глубине веры должно соответствовать дерзновение разума.

(Из Энциклики «Fides et Ratio», 1998 г.) ПРИЛОЖЕНИЕ № 12.

БОГ И ИДЕЯ БОГА: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПРОБЛЕМЫ З.А. Миркина:

Какая разница между Богом и идеей Бога?

Огромная. Идеей можно овладеть, как овладевают марксистско-ленинским учением или учением католической церкви, или православной. Богом овладеть нельзя. Можно только дать Богу овладеть нами. То, чем мы можем овладеть, что можем вместить в свой ум, соизмеримо с нами, постижимо. Бог не соизмерим с нами и непости жим. Он не представим. И не равен никакой идее Бога. Он бесконечно больше всякой идеи Бога.

Идея – лишь одежда Бога. То, за что человек может ухватиться умом.

И если человек боится потерять свои собственные одежды, свой дом, свою землю, то свои идеи он боится потерять еще больше.

Гораздо больше. Самые лучшие, «идейные» люди легко отдадут жизнь за идею. А если умрет идея, им и жизнь не нужна будет.

Если умрет идея...

Все, что смертно, должно умереть. Смертная идея рано или поздно умирает, и если человек не умрет вместе с ней, не умрет духовно, он остается нищим, – ничем не владеющим. И вдруг увидит, что есть нечто, чего отнять нельзя. Ибо это слито с ним самим, это его глубочайшая суть.

Бессмертная суть. Сущее. И это Сущее не состоит из частей и не подвержено разрушению.

Сердце, нащупавшее в себе зерно своей сущности… цельно. И из этой своей цельности, как с цельного единого неба, смотрит оно на мир и видит его раздробленным и раздираемым на тысячи кусков. Идея борется с идеей.

Распространившаяся идея дробится на новые куски. И еще и еще. И все находится в беспрерывной борьбе, все пожирает друг друга и снова дробится. Идей – легион. Каждый воюет во имя Добра, как он его понимает. То есть во имя идеи Добра...

Так или иначе, в одном сердце идея Добра рухнула и заменилась безыдейной добротой. И на этой-то безыдейной, беззащитной, беспомощной доброте думает человек удержать мир? Безумие...

Но ведь «нищий духом» неуязвим. Он ни на что внешнее не опирается. Только на свою собственную суть, которая внутри. Его нельзя разочаровать, нельзя отнять веру, смысл. Ибо все это неотделимо от него самого. Смысл его жизни и его душа – одно и то же. И если он верен себе, он среди самых страшных бед может почувствовать такую беспричинную, ни с чем не сравнимую радость, какой не испытывал в дни самого большого торжества.

Судьба может быть страшной, но душа живет – и тогда все прекрасно. А если прекрасна судьба, но душа задавлена, тогда задавлена жизнь. Тогда смеется смерть...

Один ученый, неверующий, более того, верующий в то, что Бога нет, – встал перед выбором: покривить душой, изменить себе – и получить все жизненные блага, или остаться самим собой и очутиться на краю гибели. Он выбирает второе и оказывается так счастлив, как никогда… Все обыкновенно. Но большего чуда не бывает. И когда потом судьба дарит нечто необыкновенное: сам «земной бог» вмешивается, звонит ему по телефону, и все, кто травил ученого, посрамлены, – в этот час величайшего торжества в своей судьбе он чувствует себя много менее счастливым, чем тогда, в глубоком несчастье. Самый тяжелый час судьбы оказался его звездным часом. Поражение было победой, победа стала началом поражения.

Может быть, самое важное не то, что дает нам судьба, а то, как мы это встречаем и выносим.

Как выносит свою судьбу душа и что свершается в ней.

Мы устали беспредельно и, может быть, готовы, как Иов, проклясть ночь, в которую зачаты, и день, в который родились. И все идеи бессильны и беспомощны перед лицом страдания.

Перед беспредельностью страдания.

Что же сказать Иову?

Ничего. Можно только молча быть рядом со страданием. Быть с ним. В нем. Все идеи друзей Иова были пустословием. Никакие идеи о Боге не могли оправдать Бога. Не могли ничего дать Иову.

Пока не явился Сам Бог. Мы или видим Его душой, или нет.

(Из книги «В тени Вавилонской башни», 2004 г.) БИБЛИОГРАФИЯ 1. БИБЛИЯ. Любое изд.

2. Аладашвили Н.А. Монументальная скульптура Грузии. М., 1977.

3. Алпатов М.В. Художественные проблемы итальянского Возрождения. М., 1976.

4. Арсеньев В.Р. Негритюд, африканцы и адекватность императиву выживания // Ступени. 1992. № 3.

5. Артамонов М.И. Сокровища скифских курганов. Л., 1966.

6. Артамонов С.Д. Вольтер. Критико биографический очерк. М., 1954.

7. Аман А.Г. Повседневная жизнь первых христиан. 95-197. М., 2003.

8. Астахов И.Б. Эстетика. М., 1971.

9. Абрамян Э.А. Идеология падшего человечества // Путь Богопознания. Вып. 8. М., 2002.

10.Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997.

11.Бицилли П. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1919.

12. Боннар Г. Греческая цивилизация. Т. 3. М., 1962.

13.Братина Л.М. Итальянский гуманизм. М., 1977.

14.Борев Ю.Б. Эстетика. М., 1969.

15.Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994.

16.Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1988.

17.Бачинин В.А. Византизм и евангелизм. СПб., 2003.

18.Бачинин В.А. Введение в христианскую эстетику. СПб., 2005.

19.Войтыла К. Основания этики // Вопросы философии. № 5. М., 1991.

20.Василий Великий. Избранные поучения. М., 2003.

21.Винклер Г. Вавилонская культура. М., 1913.

22.Волгин В.П. Развитие общественной мысли во Франции в XVII веке. М., 1977.

23.Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 1-14. М.-Л., 1929 58.

24.Городцов В.А. Результаты археологических исследований в Бахмутском уезде Екатеринославской губернии. 1903 г. // Труды XIII археологического съезда. T. I. М., 1907.

25.Городцов В.А. Результаты археологических исследований в Изюмском уезде Харьковской губернии. 1901 г. // Труды XII ар хеологического съезда. T. I. М., 1905.

26.Граков Б.Н. Скифы. М., 1971.

27.Гущин А.С. Искусство раннего средневековья.

История западноевропейского искусства (III XX вв.). Краткий курс. М.-Л., 1940.

28.Гусейнов А.А. Великие моралисты. М., 1995.

29.Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. М., 1998.

30.Георгиева Т.С. История русской культуры. М., 1998.

31.Гилберт К.Э., Кун Г. История эстетики. СПб., 2000.

32.де Вовенарг Л.К. Размышления и максимы, М., 2002.

33.де Лабрюйер Ж. Характеры, или нравы нынешнего века. М., 2004.

34.Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974.

35.Давыдов Ю.Н. Культура-природа-традиция.

Традиция в истории культуры. М., 1978.

36.Давыдов Ю.Н. Роднянская И.Б. Социология контркультуры. Критический анализ. М., 1980.

37.Дмитриева Л.М. Ценностные ориентации современного российского общества // Протестантизм в Сибири: история и современность. Материалы Международной научной конференции «Протестантизм в Сибири» 26-28 мая 1998 г. Омск, 1998.


38.Жучков В.А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения (конец XVII-первая четверть XVIII в.). М., 1989.

39.Иодль Ф. История этики в новой философии. Т.

1-2. М., 1896-1898.

40.Иоанн-Павел II. Вера и разум. М., 1999.

41.Ибн Рушд. Опровержение опровержения // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961.

42.Иванов В.Г. Этика. М., 2007.

43.История мировой культуры. Наследие Запада.

М., 1998.

44.История мирового искусства. М.,1998.

45.Карсавин Л.П. Культура средних веков.

Петроград, 1918.

46.Кожин Н.А. Очерки искусства западного средневековья. М.,1944.

47.Кривцова-Гракова О.А. Степное Поволжье и Причерноморье в эпоху поздней бронзы. М., 1955.

48.Кучеренко Г.С. Жан Мелье и энциклопедисты // Новая и новейшая история. 1966. № 5.

49.Кропоткин П.А. Этика. М., 1991.

50.Кант И. Сочинения. Т. 1-4. М., 1997.

51.Кривцун О.А. Эстетика. М., 1998.

52.Костомаров Н.И. Русские нравы. М., 1995.

53.Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М., 1997.

54.Кротов Я. Введение в жизнь. М., 2003.

55.Контркультура, идеология и политика. М., 1976.

56.Культурология. Словарь. СПб., 1997.

57.Лапина Е.В. К проблеме понимания неевропейских форм художественной культуры // Гуманитарные ценности современной культуры. М., 1988.

58.Лесков A.M. Керченская экспедиция в 1967 г. // Археологические исследования на Украине в 1967 г. Вып. 2. Киев, 1968.

59.Лесков A.M. Новые сокровища курганов Украины. Л.,1972.

60.Лесков A.M. Предскифский период юга Украины // Проблемы скифской археологии.

М., 1971.

61.Лазарев В.Н. Происхождение итальянского Возрождения. М., 1956-59.

62.Лазарев В.Н. Начало раннего Возрождения в итальянском искусстве. М., 1979.

63.Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

64.Липперт Ю. История культуры. Л., 1925.

65.Литаврин Г.Г. Болгария и Византия в XI-XII вв.

М., 1960.

66.Литвинова Е.Ф. Аристотель. Библиотека Флорентия Павленкова. Челябинск, 1995.

67.Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика.

М., 1979.

68.Лосев А.Ф. Диоген Лаэрций – историк античной философии. М., 1980.

69.Маркарян Э.С. Очерки теории культуры.

Ереван. 1969.

70.Маркарян Э.С. Теория культуры, и современная наука. М., 1983.

71.Межуев В.М. О понятии «культура». М., 1968.

72.Марсиль-Лакост Л. Единство и плюрализм культуры. Общество и культура;

философия осмысления культуры. М., 1988.

73.Момджян X.Н. Французское Просвещение XVIII века. М., 1983.

74.Мицкевич А.И. Христианин и общество // Братский вестник. 1979. № 1.

75.Мильнер-Иринин Я.А. Этика, или принципы истинной человечности. М., 1999.

76.Марчукова С.М. Наука и религия в культуре Ренессанса. СПб., 2001.

77.Николай Кузанский. Об ученом незнании. СПб, 2001.

78.Осипов А. Краткий очерк истории Индии до X века. М., 1948.

79.Погасий А. Христианство и познание.

Казань.1992.

80.Полищук В.И. Мировая и отечественная культура. Екатеринбург, 1993.

81.Пелипенко А.А., Яковенко И. Г. Культура как система. М., 1998.

82.Попов В.А. Культура христианина // Братский вестник. 1984. № 2.

83.Попов В.А. Евангельское движение в России и культура // Христианское Слово. 2000. № 1.

84.Попов В.А. Христианская этика, М., 2000.

85.Попова Т.Б. Племена катакомбной культуры.

М., 1955.

86.Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995.

87.Померанц Г.С. Страстная односторонность и бесстрастие духа. М.-СПб., 1998.

88.Померанц Г.С. Сны земли. М., 2003.

89.Померанц Г.С., Курочкина М.Н. Тринитарное мышление и современность. М., 2000.

90.Померанц Г.С., Миркина З.А. В тени вавилонской башни. М., 2004.

91.Померанц Г.С., Миркина З.А. Великие религии мира. М., 2006.

92.Политическая и экономическая этика. М., 2001.

93.Руссо Ж-Ж. Избранные сочинения. Т. 1-3. М., 1961.

94.Рожанский И.Д. Античная наука. М., 1980.

95.Розанов М.Н. Эпоха Возрождения. М., 1915.

96.Ростовцев М.И. Скифия и Боспор. Л., 1925.

97.Ревякина Н.В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV – первой половины XV в. М., 1977.

98.Редер Д.Г., Черкасова Е.А. История древнего мира. Т. 1-2. М., 1985.

99.Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1987.

100. Розенов А. Удаляйте из жизни все непотребное. // Слово веры. № 2. Омск, 2003.

101. Ротт В. Контакт с Богом. М., 2006.

102. Сиаси А.А. Иранский дух и иранское искусство в борьбе с исламом // Иранское искусство и археология: III международный археологический конгресс. Л., 1939.

103. Смирнов А.А. Средневековая поэзия и гуманизм // Уч. зап. Яросл. гос. пед. ин-та.

Вып. 1. Ярославль, 1944.

104. Сидорова Н.А. Очерки по истории ранней городской культуры во Франции. М., 1953.

105. Сухомлинский В.А. Хрестоматия по этике.

М., 1990.

106. Сильверстов В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990.

107. Сперанский Н.В. Очерки по истории народной школы в Западной Европе. М., 1896.

108. Соловьев Э.Ю. Прошлое творит нас. Очерки по истории философии и культуры. М., 1991.

109. Соколов Э.В. Культура и общество. Л., 1972.

110. Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

111. Соколов Э.В. Культурология. М., 1994.

112. Сапронов П.А. Культурология. СПб., 1998.

113. Свойкин А. Кальвинизм. М., 1997.

114. Спиц Л.В. История Реформации. М., 2003.

115. Свежавски С. Фома Аквинский, прочитанный заново. Сретенск, 2000.

116. Солодовников В.В. Христианская публицистика. М., 1997.

117. Солодовников В.В. Христианская культурология. М., 1997;

Иркутск, 1999.

118. Солодовников В.В. Введение в философию.

М., 1998.

119. Солодовников В.В. Религии и культы. М., 1999.

120. Солодовников В.В. Лекции по христианской культурологии. М., 2000.

121. Солодовников В.В. То, о чем я думаю на самом деле. М., 2006.

122. Сергеева А.В. Русские: стереотипы поведения, традиции, ментальность. М., 2007.

123. Субкультурные объединения молодежи. М., 1987.

124. Тереножкин А.И. Киммерийцы // Материалы VII международного конгресса антропологических и этнографических наук.

М., 1964.

125. Терновский В.Н. Ибн Сина. М., 1980.

126. Тервитс Я. Христианство и культура // Братский вестник. 1985. № 6.

127. Фома Аквинский. Сумма против язычников.

Долгопрудный, 2000.

128. Фома Кемпийский. О подражании Христу.

М., 1999.

129. Флоренский П.А. Культ, религия, культура.

Богословские труды. М., 1977.

130. Фастовец Е.В. Эстетика. Рязань, 1996.

131. Федоров-Давыдов Г.А. Искусство кочевников и Золотой Орды. М., 1976.

132. Филиппов М.М. Леонардо да Винчи.

Библиотека Флорентия Павленкова.

Челябинск, 1996.

133. Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988.

134. Харламов В.Л. Совесть. Ее определение и значение // Путь Богопознания. Вып. 1. М., 1996.

135. Чаадаев П.Я. Отрывки и разные мысли (1828 1850 гг.) // Собр. соч. в 2-х т. М., 1991. Т. 1.

136. Чаадаев П.Я. Ответ на статью А.С. Хомякова «О сельских условиях» (1843) // Собр. Соч. В 2-х т. М., 1991. Т. 1.

137. Чаадаев П.Я. Философические письма // Собр. соч. в 2-х т. М., 1991. Т.1.

138. Чаадаев П.Я. Апология сумасшедшего. // Собр. соч. в 2-х т. М., 1991. Т.1.

139. Чалоян В.К. Восток-Запад. Преемственность в философии античного и средневекового общества. М., 1979.

140. Шишкин А.Ф. Из истории этических учений.

М., 1959.

141. Шрейдер Ю.А. Этика: введение в предмет.

М., 1998.

142. Шедевры русской живописи, М., 2006.

143. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907.

144. Эстетика. М., 1966.

145. Эстетика. Категории искусства. М., 1965.

146. Эстетика Гегеля и современность. М., 1984.

147. Этика и эстетика. Киев, 1965.

148. Этика. М., 1999.

149. Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. Ж., 1998.

150. Яковлев Е.Г. Эстетика. М., 1999.

151. Adamski J. Secrety wieky Oswicenia. Кr., 1969.

152. Accame V. Quale segno. Milano, 1993.

153. Bloch M. La Socit fodale. P., 1939.

154. Belli Barsali I. L’oreficeria medievale. Milano, 1966.

155. Baumgarten A. Rechtsphilosophie auf dem Wege. В., 1972.

156. Black history. A reappraisal. N.-Y., 1968.

157. Brandes F. Аu sicle des lumires. P., 1970.

158. Copleston F. A history of philosophy. Medieval philosophy. Westminster, Maryland, 1950.

159. Cavallo G. Libri e lettori nel Medioevo. Bari, 1977.

160. Culture and Social Character. N-Y., 1961.

161. Damiron Ph. Memoires pour servir l'histoire de la philosophie аu XVIII siecle. V. 1-3. P., 1858.

162. Diderot D. Oeuvres compltes. T. 1-20. P., 1875 77.

163. Durant W. and A. The age of Voltaire. N-Y., 1965.

164. Deichmann F.W. Archeologia cristiana. Roma, 1993.

165. Dowiat J. Polska – pastwem redniowiecznej Europy. Warsz., 1968.

166. d'Holbach P.-H. Textes choisis. T. 1. P., 1957.

167. de Wulf. Histoire de la philosophie mdievale.

V. 1. Louvain, 1934.

168. Elias N. Przemiany obyczajw w cywilizacji Zachodu. Warsz., 1980.

169. Geyer B. Peter Abaelards philosophische Schriften. Beitrage zur Ceschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. 1-4.

Miinster, 1919-28.

170. Gilson E. La philosophie аu mоуеn ge. 1. P., 1922.

171. Grabski A.F. Polska w opiniach Europy zachodniej XIV-XV w. Warsz., 1968.

172. Goyart F. La philosophie des lumires en France.

P., 1972.

173. Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg im Breisgau, 1911.

174. Gusdorf G. Dieu, la nature, l'homme аu sicle des Lumieres. P., 1971.

175. Gusdorf G. Les principes de la pense аu sicle des Lumieres. P., 1971.

176. Grube E.J. La pittura dell’Islam. Bologna, 1980.

177. Honigman J.J. Personality in Culture. N-Y., 1967.

178. Haskins C. The Renaissance of the twelfth century. Cambridge, 1927.

179. Invernizzi A. Dal Tigri all’ Eufrate. Firenze, 1992.

180. Klemme G. Allgemeine Cultur-Geschichte der Menschheit. Bd 1-10. Lpz., 1843-52.

181. Kroeber A.L. The nature of culture. Chi., 1952.

182. Kroeber A.L., Kluckhoh С. Culture. A critical review of concepts and definitions. Cam. (Mass).

1952.

183. Kubach E. Architettura ramanica. Milano, 1972.

184. Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce pnego redniowiecza. Wrocaw, 1978.

185. Laming-Emperaire A. L’Art Prhistorique. P, 1951.

186. Lankheit K. Dal Romanticismo al realismo.

Milano, 1966.

187. Le Goff J. Kultura redniowiecznej Europy.

Warsz., 1970.

188. Ligabue G. Patagonia, terra del silenzio.

Venezia, 1994.

189. Mead M. Continuities in cultural evolution.

New-Haven, 1965.

190. Maitre L. Les coles piscopales et monastiques de 1'Occident P., 1866.

191. Marmottan P. Le Style Empire. P., 1925-1930.

192. Mountford C.P. Pitture degli aborigeni in Australia. Milano, 1964.

193. Martin J.R. Baroque. N-Y., 1977.

194. Mansuelli G.A. Roma e il mondo romano. I-II.

Torino, 1981.

195. Oeuvres completes d'Helvetius. P., 1818.

196. Otto-Dorn K. Arte Islamica. Milano, 1967.

197. Ossowska M. Ethos rycerski i jego odmiany.

Warsz., 1973.

198. Pare G., Brunnec A., Tramblay P. La renaissance du XIV sicle. Les ecoles et l'enseignement. P Ottawa, 1933.

199. Portoghesi P. Roma barocca. Roma-Napoli, 1978.

200. Polska w wiecie. Szkice z dziejw kultury polskiej. Warsz., 1972.

201. Remusat С. Abelard. V. 1-2. P., 1845.

202. Riche P. Zycie codzienne w panstwie Karola Wielkiego. Warsz., 1979.

203. Rousseau J.-J. Oeuvres compltes. T. 1-13. P., 1887-1908.

204. Stokl A. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Mainz, 1864.

205. Samsonowicz H. Zota jesie polskiego redniowiecza. Warsz., 1971.

206. Toesca P. Il Medioevo. Torino, 1913-1927.

207. Taylor A.E. Ancient and medieval philosophy // European civilization, its origin and development. V. 3. London, 1935.

208. Taylor H.O. The Medieval Mind. A history of the development of thought and emotion in the middle ages. Camb. (Mass.), 1951.

209. Voltaire. Oeuvres compltes. V. 1-52. P., 1877 82.

210. White L.A. The science of culture. N-Y., 1949.

МОСКОВСКИЙ ТЕОЛОГИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ РОССИЙСКОЙ ЦЕРКВИ ХРИСТИАН ВЕРЫ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ Программа института гармонично сочетает в себе эффективную богословскую и гуманитарную подготовку, максимально приближенную к государственным стандартам Министерства образования и науки РФ.

МТИ РЦ ХВЕ имеет более чем 15-летнюю историю и выверенные педагогические традиции.

В 2006 году институт уже в третий раз получил Лицензию Федеральной Службы по надзору в сфере образования и науки (А-№166454 от 5.06.2006 г.) на право ведения образовательной деятельности в сфере высшего религиозного образования. Это позволяет выдавать выпускникам легитимный диплом установленного образца.

МТИ РЦ ХВЕ достойно выполняет миссию подготовки служителей для Нивы Господней, располагая необходимыми духовными, интеллектуальными, техническими и материальными ресурсами.

Набор в институт проходит ежегодно, в первую неделю сентября.

Требования к абитуриентам:

- не менее одного года опыта служения в Церкви;

- образование не ниже среднего.

Для поступления в Институт нужно:

- получить бланк заявления на поступление в МТИ РЦ ХВЕ у старшего пресвитера региона;

- заполнить заявление и выслать по адресу института;

- по приглашению приехать в МТИ РЦ ХВЕ для вступительных экзаменов и собеседования.

Наш адрес: 111621, г. Москва, ул. Оренбургская, д. 10а Проезд: метро «Выхино»;

авт. №№ 602, 772, 747 до остановки «Универсам».

Телефон: (495) 700-33-52;

700-33- Факс: (495) 700-33- Е-mail: mti.academ@mtu-net.ru Наш сайт: www.mti-rc.ru Солодовников Владимир Васильевич – христианский историк и культуролог. Преподаватель Московского Теологического Института Российской Церкви Христиан Веры Евангельской. Родился августа 1959 года. В 1981 году с отличием закончил исторический факультет Московского областного педагогического института им. Н.К. Крупской. В году – защитил диссертацию на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Автор более научных трудов, из которых особую известность получили монографии «Оболганные инквизицией»

(М., 1997), «Ранние соборы» (М., 2004) и «Под сенью Михаила Архангела» (М., 2007). Его многочисленные историко-культурологические эссе вызывают интерес, как в России, так и за ее пределами.

МТИ РЦ ХВЕ

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.