авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |

«МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПУТЕЙ СООБЩЕНИЯ (МИИТ) ЮРИДИЧЕСКИЙ ИНСТИТУТ ПРОБЛЕМНЫЕ АСПЕКТЫ ПРАВОПОРЯДКА В СОВРЕМЕННЫХ ...»

-- [ Страница 3 ] --

Один из известных террористов заявил, что не нужно воевать с Россией — необходимо привить русской молодежи культуру потреб ления наркотиков.

Факты и размышления. По сведениям Управления ООН по наркотикам и преступности (по состоянию на 2009 г.), в России — около полутора миллионов героиновых наркоманов. Это столько же, сколько в других европейских странах вместе взятых. За последние 10 лет количество наркоманов в России увеличилось в 10 раз, сооб щает Lenta.ru, ссылаясь на данные ООН. В настоящее время они по требляют от 75 до 80 тонн афганского героина в год. От общего чис ла наркоманов в России по статистике 20% — это школьники, 60% — молодежь в возрасте 16—30 лет, 20% — люди более старшего воз раста. Средний возраст приобщения к наркотикам в России состав ляет 15—17 лет, резко увеличивается процент их употребления детьми 9—13 лет. Замечены случаи употребления наркотиков и детьми 6—7 лет: к наркотикам их приобщают родители-наркоманы.

Тенденция распространения наркомании такова, что в бли жайшее время Россия станет наркозависимой страной. В то же вре мя, по данным ВОЗ, если доля наркоманов в стране превысит 7%, то в ней происходят необратимые процессы дегенерации населения.

По сути, закладывается мина замедленного действия под бу дущее нашей страны, ее нравственное и физическое здоровье.

Факты и размышления. По данным центральной военно врачебной комиссии Минобороны России более 30% из числа допри зывной молодежи не могут проходить военную службу по состоянию здоровья.

В-пятых, духовная сфера порождает доминирующие социаль ные идеи, которые формируются в систему, определяемую как идео логия. В идеологии задаются социально значимые образцы поведе ния и нормы, которые требуется поддерживать, т.к. она выполняет функцию социальной интеграции на основе единых ценностей и норм, к которым культурно-исторически предрасположено общество.

В настоящее время Россия лишена действенной идеологии, а государственная политика строится исключительно на компромиссах и идеологических гибридах. Это и не удивительно, ибо статья Конституции Российской Федерации гласит: «В Российской Федера ции признается идеологическое многообразие... Никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обяза тельной». Таким образом, государство не должно быть проводником никакой идеологии, а остается лишь организующим административ ным центром. Но история свидетельствует, что в России идеология всегда была решающим звеном всех побед, сделавших Россию вели кой державой.

Однако идеологический вакуум, образовавшийся после отказа в 1917 г. от религиозных ценностей, а затем и в 1991 г. от коммуни стического мировоззрения, стремительно заполняют чуждые россий скому менталитету верования и учения. На Урале и в Сибири, на пример, активизировали свою деятельность нетрадиционные зару бежные конфессии: кришнаиты, коптская церковь, методисты, дао систы, харизматы бахаи, церковь Муна, пресвитерианская церковь, Армия спасения и т.д.

Подобные религиозные объединения не способны внести ус тойчивый вклад в историю, традицию, культуру, язык и самосозна ние российских народностей и государства. Более того, именно в среде таких культов зарождаются человеконенавистнические идеи, внешне призывающие к возрождению неоязычества, как средства противостояния глобализации.

В Доктрине информационной безопасности Российской Феде рации в разделе «В сфере духовной жизни» перечислены основные направления обеспечения духовной безопасности. Это, прежде все го, выработка цивилизационных форм и способов общественного контроля за формированием в обществе духовных ценностей, отве чающих национальным интересам страны, воспитанием патриотизма и гражданской ответственности за ее судьбу, формированием право вых и организационных механизмов обеспечения организационных прав и свобод граждан, повышение их правовой культуры.

Следует отметить, что в освоении западными цивилизациями новых жизненных пространств религия всегда играла важную роль.

Убедительным свидетельством того являются опубликованные в г. в «Независимой газете» слова имеющего широкую известность советолога и русофоба, бывшего советника президента США по на циональной безопасности З. Бжезинского: «После разрушения ком мунизма единственным врагом Америки осталось русское правосла вие».

По мнению того же З. Бжезинского, «использование религиоз ного фактора во внешней политике открывает новые возможности и для реализации на международной арене американских геополити ческих интересов». Давайте вспомним героев Дж. Лондона с их убе ждением, что за миссионером идет колонизатор. Католики и протес танты (преобладающие в США) объединяют свои усилия. Не испыты вая недостатка в средствах, они бесплатно раздают свои книги, ока зывают гуманитарную помощь, при этом почти открыто ведут разго воры о выделении Приморья, Колымы и Камчатки в новую республи ку, а с учетом соседства России с мусульманскими республиками Центральной Азии и Закавказья и наличия в ней собственной много численной мусульманской общины, озвучивают и откровенные при зывы к использованию мусульман в «походе против Москвы».

Факты и размышления. Согласно статистике, очень малый процент людей, называющих себя православными верующими, регу лярно посещают богослужения. Подавляющее большинство право славных верующих респондентов — более 75% — вообще не бывали и не бывают на религиозных церемониях (за исключением обряда Крещения). 9,5% посещают церковь по религиозным праздникам, и лишь 3% (люди старшего и пожилого возраста) делают это более или менее регулярно. Большая часть верующих не знает ни одной молитвы. Некоторые молитвы знают лишь 18%, регулярно читают их менее 10% респондентов.

В-шестых, патриотическое воспитание молодежи рассматри вается без учета принципа тесной взаимосвязи всех общественных процессов. В результате дифференциации по имущественному при знаку возникли новые социальные группы, изменилась роль преж них классов в материальном производстве и распределении резуль татов трудовой деятельности.

При сохранении существующих тенденций (падение нравст венности, рост преступности, увеличение числа больных алкоголиз мом и наркоманией) страна может остаться с населением, но без гражданского общества. Государство же без общества лишается своеобразной нервной системы, утрачивает инстинкт самосохране ния, инструменты самопознания. Оно не осознает степень нацио нальной угрозы, исчезает способность ощущать общенациональную и индивидуальную боль. Общество распадается на множество изоли рованных друг от друга индивидуумов, отношения между которыми постепенно приобретают характер тотальной конфронтации и агрес сивной враждебности. Римская, Китайская, Монгольская империи стали жертвами, в первую очередь, именно такого разрушения из нутри.

В отечественной же истории аналогичная ситуация сложилась на рубеже XI—XII вв., когда в результате падения нравов, отказа от традиционной русской морали, утраты чувства этнической общности распалось на отдельные княжества единое государство — Киевская Русь.

Таким образом, духовная атмосфера российского общества в настоящее время может быть охарактеризована как угрожающая на циональной безопасности. Результатом культурной травмы, связан ной с радикальной перестройкой всех общественных отношений, от казом от прежних ценностей, внедрением в социальную практику новых ценностных ориентаций, стали существенные сбои идентифи кации, деидеологизация и депатриотизация общественной жизни, конфликт личных и общественных интересов. С другой стороны, глобализационный контекст предоставляет индивидам возможность уйти от этих проблем, разорвав идентификационные связи.

Духовная безопасность как подсистема национальной безопас ности предполагает выработку цивилизационных форм и способов общественного контроля за формированием в обществе духовных ценностей, отвечающих национальным интересам страны, воспита нием патриотизма и гражданской ответственности за ее судьбу, со вершенствование правовых и организационных механизмов обеспе чения прав и свобод граждан, сохранение и воспроизводство фунда ментальных нравственных ценностей и традиций.

Какие видятся пути совершенствования духовной сферы граждан Российского государства?

Во-первых, совершенствование системы духовной безопасно сти России на основе традиционных российских культурных и духов ных ценностей, стержнем которых является патриотизм. В основе духовной безопасности должна лежать не классовая, как это было в советский период отечественной истории, а государственно патриотическая идеология. Необходимо, чтобы эта идеология имела прочные научные и духовно-нравственные основы и опиралась на прогрессивные национальные традиции, в том числе культурные, боевые и трудовые.

Во-вторых, формирование социального института патриотиче ского воспитания населения России на основе издаваемых новых нормативно-правовых актов, касающихся данной сферы деятельно сти. Пора, наконец, разработать и принять федеральный закон о за прете «уклонистам» от военной службы занимать посты в законода тельных и исполнительных органах власти, например, как это сдела но в Германии и Швейцарии.

В-третьих, с преобразованием прежней системы духовной сфе ры часть ее элементов, претерпев изменения, должна сохраниться.

Значительное место в этой работе должно отводиться средствам мас совой информации — телерадиовещанию, печати и Интернету.

В-четвертых, представляется необходимым качественно улуч шить взаимодействие институтов гражданского общества, общест венных объединений патриотической направленности, основных ре лигиозных конфессий с органами государственной власти всех уров ней в интересах повышения престижа государственной службы, пат риотического воспитания граждан.

Общество должно искать новые формы повышения эффектив ности патриотического воспитания. Но при этом, нельзя списывать со счетов и старые, достаточно хорошо зарекомендовавшие себя формы: работа военных кружков и привлечение старшеклассников в оборонно-технические и оборонно-спортивные общества, встречи с ветеранами Великой Отечественной войны, военной и государствен ной службы, боевых действий, экскурсии и походы по историческим местам и местам боевой славы, проведение Дней воинской славы России, занятия в государственных музеях, музеях военно-учебных заведений, работа клубов по интересам, кружков художественной самодеятельности, спортивно-массовые мероприятия и др.

Таким образом, решение проблем повышения эффективности функционирования духовной сферы — одна из важных задач рос сийского общества. Особенно, если учесть тот факт, что именно ду ховность стала объектом атак со стороны некоторых сил в стране и за рубежом. Но сегодня именно она является одним из источников общественно-политической стабильности, условием успешного раз вития Российской Федерации.

В заключение напомним слова жившего в ХIX в. святителя Феофана Затворника: «Западом и наказывал и накажет нас Господь, а нам в толк не берется... Завязли в грязи западной по уши и все хорошо... Вдохнув в себя этот адский угар, мы кружимся, как поме шанные, сами себя не помним».

Доктрина информационной безопасности Российской Федерации. М., 2000.

Закон Российской Федерации «О безопасности». М., 1992.

Стратегия национальной безопасности Российской Федерации на пери од до 2020 года. М., 2009.

Беспаленко, П. Н. Духовная безопасность: политологический анализ / П. Н. Беспаленко. Ростов н/Д. : РГУ, 2006.

Бжезинский, З. Великая шахматная доска / З. Бжезинский. М., 1997.

Беспалько, В. Г. Духовная безопасность как объект уголовно-правовой охраны / В. Г. Беспалько // Право и безопасность. № 3—4 (20—21), 2006.

Богатые и бедные в современной России. Аналитический доклад ИКСИ РАН. М., 2003.

Бурняшева, Л. А. Духовная безопасность в условиях нового миропо рядка / Л. А. Бурняшева. Пятигорск : Вестник Северо-Кавказского государ ственного технического университета. 2009. № 4 (21).

Гитлер, А. Майн кампф. М., 1997 (издание на русском языке).

Гончарук, С. И. Этническое и патриотическое сознание: К вопросу о духовной безопасности России / С. И. Гончарук. М. : МАКС Пресс, 2002.

С. 47.

Кейзеров, Н. М. Интеллектуальная собственность и культурные ценно сти: (проблемы социально-правовой защиты) / Н. М. Кейзеров, Т. М. Шамба.

М. : Международная акад. информатизации. 1994. С. 49.

Независимая газета. 1997. 14 февр.

Никифоров, А. К. Молчанием предается Бог / А. К. Никифоров. Воро неж : Изд. отдел Воронежско-Липецкой епархии. 2002. С. 108—110.

Харсеева, А. В. Духовные аспекты национальной безопасности совре менной России (концептуальный анализ) / А. В. Харсеева. Труды молодых ученых. Краснодарская академия МВД России, 2005.

Юдахин, Ю. А. Деятельность государственных органов Российской Фе дерации по подготовке населения страны к защите Родины в 1990—2004 гг. :

автореф. дис. … докт. ист. наук / Ю. А. Юдахин. М., 2007.

Стенографический отчет о заседании Совета при Президенте России по культуре и искусству. 30 мая 2007 г. Москва, Кремль.

Н. Н. Лысенко — доцент кафедры «Общественные науки» Юридического института МИИТа, кандидат философских наук ЧЕЛОВЕК В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ (культурологический анализ) Характерной особенностью современного общества является обретение им новых измерений материальной и духовной культуры, которые определяют культурологические параметры нового типа че ловека, формирующегося в этом обществе. В процессе становления информационного общества, описываемое в литературе в аспекте его грандиозных позитивных достижений1, происходят социокуль турные изменения, которые являются в определенной степени опас ными для духовного и физического здоровья человека.

Эти негативные явления не всегда воспринимаются как прямое следствие глобальной информатизации, их часто рассматривают как более или менее автономные процессы. Нет единства и в оценке этих явлений. Многое из того, что положительно оценивается техно кратами, с позиции гуманитарной интеллигенции получает совсем иную оценку.

Конечно, в аспекте всей культурно-исторической ретроспек тивы процесс подъема на новую, более высокую стадию социального и технологического развития общества всегда неизбежно сопровож дается качественным изменением общей культурно-ценностной ие рархии, определяющей образ жизни людей, основные приоритеты их духовных ориентаций, формы общения, творчества, трансляции зна ний и т.д. И в этом нет никакой исторической трагедии — на смену одной культуры приходит другая, обеспечивая выживание и разви тие человечества, невзирая на личную трагедию множества людей, которые попадают в инородный для них мир.

Однако современное состояние общества и свойственные ему социокультурные новации дают основания говорить не просто об изменении типа культуры, а о приближающейся «антропологической катастрофе». Возможно, данный термин звучит слишком мелодрама тично, но он уже вошел в научный лексикон и, на наш взгляд, не без оснований2. Последствия современной стадии технологического раз вития выступают социокультурными условиями формирования лич ности в современном мире. При этом мы учитываем, что речь идет о разворачивающемся процессе, о становлении некоторых новых реа лий, сущность которых лишь частично проявилась в жизни общества и, соответственно, приблизительно и неполно может охватываться общественным сознанием и наукой. Это определяет объективную сложность их исследования и относительность оценок этих социо культурных явлений. Приходится учитывать тот факт, что при оцен ке происходящих перемен существует неоднозначность и ценност ных приоритетов исследователей. Поколение, которое выросло в но вых условиях и не знает предшествующей жизни, ее культурных ус тановок, воспринимает все новое гораздо спокойнее и даже с удо вольствием. Но для значительной части населения прежние культур ные приоритеты нормальны и психологически привычнее, даже если что-то ранее не нравилось или отвергалось. Как бы мы не стреми лись к объективности в оценке новых явлений, приходится признать, что определенная ангажированность прошлой культурой в нашем восприятии неизбежна.

Остановимся на некоторых подобных следствиях в развитии современного общества и его культуры. Прежде всего, главным от личием современного общества является проникновение науки и техники во все сферы жизни. Хотя этот процесс начался еще в сере дине ХХ в., он не закончился и не потерял своей актуальности. С ним связана рационализация всей жизни человека, в т. ч. за счет духовности. Современный человек живет в мире, где духовное и нравственное повсеместно подменяется рациональным, социально целесообразным и т.д. Это не могло не сказаться на типе самого че ловека. В результате целой цепочки опосредований произошли су щественные превращения в области фундаментальных ценностных ориентаций личности. Возник новый тип человека — «человек ра циональный» 3, для которого нет и не может быть рационально не обоснованных норм добра, милосердия, самопожертвования и т.д., если они противоречат безудержному практицизму и другим ценно стям потребительского общества. На первый план выходят эгоисти ческие интересы индивида как биосоциального существа или эконо мические интересы общества, которые обеспечивают его же, инди вида, материальное благополучие. Таким образом, атрофия нравст венного и духовного начала в человеке дополняется гипертрофиро ванием его биосоциальных ориентаций.

Однако результаты использования разума преимущественно как средства приспособления человека к условиям своего существо вания, максимального удовлетворения своих материальных потреб ностей за счет господства общества над природой все очевиднее превращается в свою противоположность. Подтверждением этому являются современные экологические проблемы, которые постепен но сливаются в одну глобальную проблему выживания человечества.

В опасности оказалась не только природная среда, сам человек как биологическое существо, но и сама человеческая духовная сущ ность. Решение глобальных проблем современности невозможно без глубинного внутреннего преобразования человека, который должен проявить заложенную в нем надприродную духовную сущность, и тем доказать, что его жизнь выше «озабоченности муравья». Введе ние в ХХ в. понятия «ноосфера» в научный оборот уже было актом осознания человечеством своей ответственности за продолжение эволюции природы, за сохранение жизни на Земле. И это никак не соответствует стратегии сохранения предметного мира, ценой и пла той за который должна стать утрата духовности, ибо она всегда вы ступала как принцип самосозидания человека и его выход к высшим ценностным инстанциям.

Ситуация осложняется тем, что в условиях современного ин формационного общества рациональность как сущностная характе ристика нового типа человека все больше приобретает характер ви димости, так как люди неизбежно становятся объектом манипулиро вания со стороны индустрии массовой культуры. Переживаемая в последние десятилетия технологическая революция самым непо средственным образом повлияла на мировой культурный процесс, усилив воздействующую роль электронных СМИ.

Один из наиболее влиятельных теоретиков и провозвестников информационного общества американский ученый А. Тоффлер, ав тор работы «Третья волна», рассматривал все происходящие в на стоящем и будущие изменения человеческого сообщества именно с позиции грядущих культурных преобразований, которые, как он счи тал, могут оказать наиболее сильное влияние на человека с биопси хологической точки зрения4.

Массовая культура как продукт, профессионально создавае мый для большинства населения с помощью необходимых для этого технических средств, явление неоднозначное в своей роли в обще стве. Выполняя ряд очень важных позитивных функций: информаци онной, социализации личности, коммуникативной, развлекательной, и т.д., — массовая культура оценивается множеством исследовате лей как явление отрицательное. Во-первых, она ориентирована на огромную аудиторию, независимо от этнического разнообразия лю дей, их социального положения, места проживания, уровня образо вания, уровня развития эстетического вкуса, подготовленности к ин теллектуальной работе и т.д. Поэтому, как правило, продукция мас совой культуры ориентирована на «усредненного» человека, проста для восприятия и базируется на универсальных психофизиологиче ских механизмах восприятия. Она не требует усиленной интеллекту альной работы, более того, образование для нее даже вредно, по скольку мешает непосредственному эмоциональному восприятию, на которое она нацелена. Массовая культура заполнена стандартными образами-штампами для невзыскательной аудитории;

она не способ ствует совершенствованию индивидуальности и творческой сущности человека. Во-вторых, отталкиваясь от реальных низкопробных вку сов и неразвитых способностей потребителя, массовая культура, в свою очередь, способна и призвана формировать стандартные по требности и образцы поведения «массового человека» в обществе потребления, т.е. манипулировать сознанием масс. В-третьих, она формирует массовое мировоззрение с некритическими убеждениями и взглядами, чем разрушает рациональность современного человека.

Критика массовой культуры имеет длительную историю и хорошо известна, поэтому нет необходимости ее повторять в полном объеме.

Мы выделили только те положения, которые важны в аспекте вы бранной темы.

Технологический прогресс, по мнению А. Тоффлера, привел к созданию нового, экранного типа культуры, внеся существенные из менения в воздействие массовой культуры на современного челове ка. Базисным технологическим элементом, признанным основой из менения материальной базы современной культуры, стал микропро цессор, который обеспечил постоянно убыстряющийся и усложняю щийся процесс обработки информации. В 1971 г. выпущена в свет первая партия микропроцессоров как новое поколение интегральных схем. За прошедшие 25 лет корпорация Интел выпустила уже млрд микропроцессоров, т. е. почти по 3 шт. на каждого жителя Земли5. Первый процессор 4004 имел 2300 транзисторов и 0,06 млн инс. в сек., затем последовал процессор, имевший 1,2 млн транзи сторов и 20 млн инс. в сек. «Пентиум про» имеет 5,5 млн транзисто ров и 300 млн инс. в сек., «Пентиум про мх» — 8 млн транзисторов и 500 млн инс. в сек. Наконец, в 2011 г. корпорация собирается вы пустить процессор 1286 с 1 млрд транзисторов и 100 000 млн инс. в сек. Этот пример прекрасно иллюстрирует возможности работы с информационными потоками, особенно если учесть одновременное совершенствование программного обеспечения и развитие сетей. Но одновременно это и новые возможности воздействия информации на человека. Объектом деятельности человека становится бестелесный, виртуальный мир, который, тем не менее, ведет к вполне осязаемым и реальным человеческим действиям. Теория Платона об управляю щих нами бестелесных идеях оказалась в век электронных СМИ как никогда актуальной.

У этой ситуации есть два очень важных следствия.

Во-первых, мифологизирующая функция массовой культуры значительно возрастает. Создается угроза диктата со стороны тех, кто управляет процессом создания коммерческого культурного про дукта и распространения его через Интернет. Они сегодня имеют возможность создавать свою технологическую культурно эстетическую реальность, которая устраивает их, а не отвечает ин тересам общества и развивающейся личности. Не случайно сегодня материальные потребности все чаще возводятся в ранг моральных ценностей, подаются как символ цивилизации. Кроме того, распро странение информационной культуры, возрастание ее авторитета, формирует некритическое отношение к ее продукту. За истину при нимается все, что исходит от Интернета. Как правило, у пользовате лей (особенно молодежи) не возникает даже мысль, что в эту сеть могут поступать материалы сомнительного происхождения или от кровенная ложь, фальсификация реальности, их не смущает даже, что иногда информация выглядит абсолютно неправдоподобной. Так новые мифы рождаются весьма современными технологическими средствами. Таким мифом стал сам образ Всесильного Интернета, который может все: найти ответы на все вопросы, найти решения всех проблем, и т.д.

Неизбежно возникает вопрос: а могут ли быть какие-либо га рантии истинности информации, бытующей в Интернете. Позволим себе усомниться в этом, так как всеобщий доступ к информации и свобода ее выбора еще не означают, что нет предварительного от бора, который создает некоторую композицию в видимом многоголо сье авторов, источников, интерпретаторов и т.д. А это значит, что рядовой пользователь абсолютно не защищен от манипуляций с его сознанием и духовным миром. Интернет становится посредником ме жду человеком и реальным миром, и развитие информационного об щества в сознании индивида постепенно стирает границы между ре альным и виртуальным миром, порождая иллюзию свободы и рацио нальности человека, который на самом деле становится доверчивой марионеткой. Человек утрачивает способность к самостоятельному мышлению и духовному самосозиданию.

Во-вторых, ситуация в области культурного развития в совре менном обществе приводит к разрыву культурных традиций, к пере носу интереса людей с традиционной культуры на индустриально произведенную. Население все более предпочитает не «живое» дей ствие, а технически сконструированное. За весьма короткий проме жуток времени то, что когда-то являлось просто культурой, превра тилось сначала в «традиционную культуру», противостоящую совре менной информационной культуре, а затем и в «культурное насле дие». Показательно, что все программы ЮНЕСКО в области защиты культуры последних десятилетий были сформулированы именно как защита культурного наследия. Эта эволюция понятий очень вырази тельна. С одной стороны, она дистанцирует традиционную культуру с ее гуманистическими ценностями от современного мира и челове ка, подрывает значение ее ценностей. С другой она превращает ностальгию по культурному наследию, которая имеет место в обще стве (хотя и не доминирует) и усиливается под влиянием вышеука занных процессов, в коммерческий продукт индустрии туризма. Нос тальгию по культурному наследию сегодня используют как основной стимул туризма. В то же время ностальгия по культурному наследию может выражать политические интересы национальных государств и правительств, помогая им сохранить национальную идентичность народов в условиях глобализации.

Мы не назвали всех культурологических параметров, в рамках которых формируется человек в современном обществе. Но мы по пытались выделить те из них, которые сегодня вызывают особую тревогу в аспекте будущего человечества.

_ Белл Д. Грядущее постиндустрильное общество. М., 1999.;

Форестер Дж.

Мировая динамика. М.—СПб., 2003.;

Маклюэн М. Познание медиа. Внешнее расширение человека. М., 2003.;

Информационное общество. М., 2003.

Лосева, О.А. Культурологические парадигмы личности в ХХI веке / О. А.

Лосева. // Философия и общество. 2008. № 2.

Там же. С. Тоффлер А. Третья волна. М., 1999.

Приведены данные реферативного сборника «Идеи в культурологи ХХ ве ка». М., 2000.

А. Васильев — доцент кафедры «Общественные науки» Юридического института МИИТа, кандидат политических наук ПРИМЕНЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ПОДХОДА В ПРЕПОДАВАНИИ ДИСЦИПЛИН ГУМАНИТАРНОГО ЦИКЛА С прошлого века в различных регионах мира наблюдается повышенный интерес народов к своей религиозной и цивилизацион ной идентичности. Следовательно, цивилизационный подход в поли тологии приобретает новую актуальность. На его основе, по мнению ряда исследователей, возможно формирование универсальных ком плексных моделей, учитывающих множество факторов и с высокой точностью отражающих политический процесс. В свою очередь, это обуславливает реальное развитие области стратегического планиро вания и глобального анализа. На современном этапе развития миро вого сообщества теоретическое обеспечение национальной и воен ной безопасности государств не может быть сведено к оценке воен но-политических и экономических факторов. Оно должно включать цивилизационный подход, учитывающий культурно-генетический код нации.

Системное применение цивилизационного подхода, наряду с другими, может служить надежным методологическим основанием для преподавания гуманитарных дисциплин.

Цивилизационный подход к периодизации исторического про цесса направлен против взгляда на историю как на единый мировой процесс. Используя его, историю представляют, как правило, в виде калейдоскопа локальных культур или цивилизаций. Иногда в от дельную группу выделяют культурологический подход, в котором история представлена как многообразие культур, несводимых к уни версальным законам мировой истории. Учитывая родство этих кон цепций, проявляющееся в их плюрализме, в негативном отношении их авторов к единым законам исторического развития, эти концеп ции можно объединить в один цивилизационный подход к периоди зации истории.

Один из первых вариантов цивилизационного подхода пред ложил немецкий философ О. Шпенглер в своей работе «Закат Евро пы». Гегелевскому европоцентризму и панлогизму он противопоста вил учение о множестве равноправных культур, каждая из которых развивается подобно живому организму и проходит стадии рожде ния, юности, зрелости и старости. Культуры умирают, так же как и живые организмы, уступая свое место другим. Рассматривая гибель культуры как закономерный процесс, О. Шпенглер нетрадиционным образом использует понятие цивилизации. Он называет цивилизаци ей ту стадию развития культуры, когда она начинает клониться к закату, т. е постепенно умирать. В противовес просветительской трактовке цивилизации как общества, основанного на высших ра зумных началах, он придает понятию цивилизации исключительно негативный смысл. Цивилизация, будучи старостью культуры, харак теризуется упадком творческих сил, место творческого создания но вого занимает повторение старого, холодная рациональность преоб ладает над творческой интуицией, общество делится на мировой го род и провинцию, народ превращается в массу. Положительно оце нивая попытку противостоять европоцентризму, необходимо все же отметить, что при структурировании фактического материала в соот ветствии со схемой, предложенной О. Шпенглером, неизбежно воз никают существенные натяжки и искажения.

Разработку цивилизационного подхода к периодизации миро вой истории продолжил английский историк А. Тойнби, выделяя не 8, а 21 цивилизацию, каждая из которых проходит 4 стадии разви тия: возникновение, рост, надлом, разложение1. Цивилизации воз никают как ответ на «вызов». Если примитивное общество находит в себе силы адекватно ответить на вызовы сурового климата, внешней угрозы и других исключительных обстоятельств, оно породит циви лизацию. В противном случае ему угрожает гибель. Возникшая ци вилизация развивается, отвечая на последующие вызовы, если аде кватный ответ не найден, возникает задержка в ее развитии, кото рая, в конечном счете, может привести к гибели. Поиск адекватных ответов является, с его точки зрения, делом рук творческого мень шинства. Именно творческие личности, а не технические достижения являются качественной характеристикой цивилизации. Основные причины надлома цивилизации ученый усматривает во внутренних, а не во внешних факторах. Творческое меньшинство, в ходе развития цивилизации по праву обретает власть над большинством и со вре менем превращается в замкнутую касту. Постепенно утрачивая твор ческие силы, правящее меньшинство теряет способность адекватно отвечать на новые вызовы, вследствие чего цивилизация погибает.

Исповедуя культурологический плюрализм, А. Тойнби не смог полно стью отрицать преемственность цивилизаций. В его концепции роль связующих принципов, обеспечивающих общую направленность ми ровой истории, принадлежит мировым религиям.

Положительное значение цивилизационного подхода заключа ется в его направленности на выявление специфики отдельных куль тур, которая нивелируется при их рассмотрении с точки зрения еди ной логики мировой истории. Вместе с тем противопоставляя себя панлогизму, культурологический плюрализм склонен впадать в дру гую крайность.

Для уяснения цивилизационного подхода чрезвычайно важно иметь в виду следующее. В ходе исторического процесса сформиро вались свыше двух десятков цивилизаций, отличающихся друг от друга не только утвердившимися в них системами ценностей, господ ствующей культурой, но и характерным для каждой типом государ ства. Согласно одной из классификаций2 цивилизации проходят в своем развитии несколько этапов:

— локальные цивилизации, каждая из которых имеет свою со вокупность взаимосвязанных социальных институтов, включая госу дарство (древнеегипетская, шумерская, индская, эгейская и др.);

— особенные цивилизации (индийская, китайская, западноев ропейская, восточноевропейская, исламская и др.) с соответствую щими типами государств;

— современная цивилизация с ее государственностью, которая в настоящее время только складывается и для которой характерно совместное существование традиционных и современных социально политических структур.

Существуют также различные основания для типологизации цивилизаций и их государственности хронологические, генетиче ские, пространственные, религиозные, по уровню организации и т.п., в соответствии с которыми можно классифицировать их на:

восточные, западные, смешанные (промежуточные);

древние, средневековые, современные;

крестьянские, промышленные, научно-технические;

доиндустриальные, индустриальные, постиндустриальные (в соответствии с теорией «трех стадий»);

открытые и закрытые;

исламские, православные, католические и др.

Западноевропейская наука, как правило, классифицирует го сударства в зависимости от характера взаимоотношений между госу дарственной властью и индивидом. По этому признаку выделяются два типа государственности: демократия и автократия. Австрийский юрист Г. Кельзен считал, что в основе типизации современных госу дарств находится идея политической свободы. В зависимости от то го, какое место занимает индивид в создании правопорядка, разли чаются два типа государства. Если индивид принимает активное уча стие в создании правопорядка это демократия, если нет — авто кратия. Отвлекаясь от других типологических признаков государст ва, Кельзен концентрирует внимание на человеческом факторе, ко торый в основном и определяет демократизм государственной вла сти3.

Подобную трактовку типологии государств дает и американ ский профессор Р. Макайвер. Он также делит государства на два ти па: 1) династические (антидемократические), где государственная воля не выражает воли большинства населения;

2) демократиче ские, в которых государственная власть отражает волю всего обще ства или большинства его членов, в которых правит народ непосред ственно, либо активно поддерживает правительство. В первую груп пу Макайвер включает «классово-контролируемые государства»

(империи), а также псевдодемократические государства, в которых правительство комплектуется привилегированной частью общества.

Ко второй группе он относит те современные государства, в которых отношения между властью и гражданином строятся на началах спра ведливости и взаимной ответственности, где государство обеспечи вает человеку максимальную свободу и процветание4.

Немецкий политолог Р. Дарендорф, подразделяя все государ ства на антидемократические и демократические, делает вывод, что в результате постепенной демократизации общество классовой борьбы становится обществом граждан, в котором хоть и нет недос татка в неравенстве, но создана общая для всех основа, которое де лает цивилизованным общественное бытие5.

В настоящее время существует еще одно основание классифи кации так называемое технологическое направление, согласно которому тип государства связывается со ступенью (стадией) науч но-технического прогресса и жизненного уровня населения, опреде ляемого потреблением и оказанием услуг6.

Одной из наиболее распространенных для этого направления цивилизационного подхода является теория стадий экономического роста, автор которой Уолт Ростоу известный американский социо лог и политический деятель7. Согласно этой теории все общества по экономическому развитию можно отнести к одной из пяти стадий:

традиционное общество (с преобладанием сельского хозяй ства);

переходное общество (закладываются основы для «сдвига»

в области обрабатывающей промышленности);

общество, переживающее процесс сдвига (стадия «взлета» в промышленности и в сельском хозяйстве);

созревающее общество (стадия «зрелости»);

общество, достигшее высокого уровня народного потребле ния.

Предложенная концепция показывает, что именно на пятой стадии возникает общество, которое можно назвать «государством всеобщего благоденствия».

Для понимания типологии государств с цивилизационной точки зрения наибольший интерес представляет еще одна классификация:

деление цивилизаций (а, следовательно, и их государств) на пер вичные и вторичные.8 Государства в первичных и вторичных циви лизациях резко отличаются друг от друга по своему месту в общест ве, выполняемой роли, социальной природе.

Первичные цивилизации принимают государственно-страновой характер, нередко имперский. Обычно к ним причисляют древне египетскую, шумерскую, ассиро-вавилонскую, иранскую, бирман скую, сиамскую, кхмерскую, вьетнамскую, японскую и другие циви лизации. Их научно-исторический анализ показывает огромную роль государства как объединяющей и организующей силы, не опреде ляемой социальными и экономическими структурами, а определяю щей их. Отличительной особенностью этих обществ было соединение государства с религией в политико-религиозном комплексе, где го сударство — более чем государство, так как оно связано с духовным производством, а религия обожествляет правителя. В первичных восточных цивилизациях государство являлось составной частью не только политической надстройки, но и базиса, что было связано с обеспечением им как политического, так и хозяйственного, социаль ного функционирования общества.

Иное место занимает государство во вторичных цивилизациях — западноевропейской, североамериканской, восточноевропейской, латиноамериканской, буддийской и др. Здесь проявилось отчетливое различие между государственной властью и культурно-религиозным комплексом. Власть оказалась уже не такой всемогущей и всепро никающей силой, какой она была в первичных цивилизациях. Но и здесь с цивилизационной точки зрения государство было компонен том, во много подчиненным культурно-религиозной системе.

Во вторичных цивилизациях положение правителя, олицетво рявшего государство, было двойственным, с одной стороны, он средство утверждения сакральных принципов и заветов, и в качест ве такового достоин всяческого повиновения, с другой — не вправе сам нарушать эти заветы, в противном случае его власть будет неза конной, потому что она считается вторичной.

В современном мире резко возрастает роль религиозной иден тификации населения. В частности, С. Хантингтон обосновал рост фундаменталистских движений процессами экономической модерни зации и социальных изменений во всем мире, которые, по его мне нию, размыли традиционную идентификацию людей с местом жи тельства и одновременно ослабили роль нации-государства как ис точника идентификации. Образовавшийся в результате вакуум по большей части был заполнен религией, нередко в форме фундамен талистских движений. Подобные движения сложились не только в исламе, но и в западном христианстве, иудаизме, буддизме, индуиз ме9. Следовательно, в современном применении цивилизационного подхода резко возрастает роль религиозного критерия.

Религиозную основу цивилизационного подхода продолжают развивать целый ряд отечественных и зарубежных исследователей.

Еще в начале ХIХ в. славянофил А. Хомяков в «Записках о всемир ной истории» писал: «Выньте христианство из истории Европы и буддизм из Азии, и вы ничего не поймете ни в Европе, ни в Азии»10.

Н. Я. Данилевский – автор книги «Россия и Европа», является одним из первых мыслителей, разработавших концепцию о культурно исторических типах (цивилизациях), однако, на первое место в оп ределении цивилизации он выдвигает именно религиозный фактор:

«Главное … должно состоять в отличии культурно-исторических ти пов, так сказать, самостоятельных планов религиозного, социально го, бытового, промышленного, политического, научного, художест венного, одним словом, исторического развития».

О. Шпенглер, как и Н. Данилевский, признавал самобытные цивилизации главным субъектом истории. Он полагал, что цивилиза ции отличаются друг от друга, прежде всего, своей духовностью, внутренним духовным содержанием и самосознанием народов, их составляющих.

На подобных позициях стояли и евразийцы 20-х гг. ХХ века Н.

С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. Ф. Флоровский, Л. П. Карсавин, Г.

В. Вернадский и др. Ими выделялась идейно-религиозная основа России и решающую роль в этой части евразийцы отводили право славию и православной Церкви. Они считали, что русская Церковь — это средоточие русской культуры, которая и определяет ее сущест во11.

Арнольд Тойнби одним из важнейших признаков цивилизации считал ее духовность, религиозность. Самюэль Хантингтон также ут верждал, что религия выступает одним из главных цивилизационных признаков. Он писал: «В нарождающемся мире источником конфлик тов будет уже идеология, а не экономика. Важнейшие границы, раз деляющие человечество, и преобладающие источники конфликтов будут определяться культурой и лежащей в ее основе религией… Религия выступает одним из главных цивилизационных признаков … Мы отчетливо видим, что коммунист может стать демократом, социа лист — фашистом, бедный — богатым. Но русские при всем желании не могут стать американцами, арабами или японцы — африканца ми».

Отечественный исследователь, выпускник Военной академии Генштаба ВС РФ С. Г. Киселев отмечает, что системообразующим фактором зарождения цивилизации является, как правило, религия и выделяет следующие типы цивилизаций:

западный (западноевропейский, западно-христианский);

исламский или мусульманский;

конфуцианско-буддийский (другие названия: конфуциан ская, китайская, буддийская, дальневосточная, тихоокеанская), православный (восточно-христианский, византийский);

индуистский;

японский;

российский;

латиноамериканский;

африканский.

Сходное определение цивилизации дает современный россий ский ученый А. Малашенко. Он пишет, что цивилизация есть сово купность людей одной конфессии, а также индивида и государства, сакрализованных религиозной или идеологической доктриной, кото рая обеспечивает стабильность и длительность в историческом вре мени фундаментальных нормативов индивидуального и обществен ного поведения12.

Профессор Военной академии Генштаба О. В. Золотарев упот ребляет понятия «религия» и «цивилизация» как однопорядковые (синонимы), считая религию одним из важнейших отличительных признаков любой цивилизации: «Вообще говоря, на вопрос религий, цивилизаций обстоятельства вынуждают нас обращать все больше внимания»13.

Безопасность цивилизационного развития представляет собой такое состояние его защищенности, при котором обеспечивается со хранение и воспроизводство культуры, институтов, ценностей и тра диций современных цивилизаций, их национально-этническая само бытность, идентичность и ментальная специфика, создаются условия для защиты от негативного воздействия внешних и внутренних опас ностей и угроз.

С учетом вышеизложенного цивилизационный подход можно определить как исследование состояния и развития общества в от ношении качественных изменений в политической сфере, социо культурной среде, в духовной культуре народа, его религии и нра вах.

Таким образом, цивилизационный подход, в отличие от фор мационного, предоставляет возможность выделения различных ва риантов классификации типов обществ (в зависимости от критерия, лежащего в основании данной классификации). Именно это затруд няет возможность составления единой типологии подобной форма ционной.

Вместе с тем, возрастание роли религиозного фактора в совре менных цивилизационных процессах делает весьма перспективным применение цивилизационного подхода по религиозному или духов ному основанию.

Прежде чем определить место и роль современной России в мировом цивилизационном процессе необходимо выявить его глав ную доминанту. В качестве таковой можно на полном основании вы брать процесс всемирной экономической, политической и культурной интеграции и унификации или глобализацию. По свидетельству ряда исследователей это объективный процесс, который носит системный характер, т.е. охватывает все сферы жизни общества.

Как пишет А. Кырлежев (Российская академия государственной службы при Президенте РФ), глобализация — прямое следствие про свещенческого оптимистического секуляризма, вдохновлявшего ев ропейцев на миссионерский «секулярный поход» по всему миру — даже до края земли… Истоки глобализации — в динамике и энерге тике западного постхристианского мира, в силе технической и тех нологической «модернизации», успех которой, наряду с «религиоз ной» верой европейцев в Истину этого успеха, заставил их навязы вать модернизацию как вестернизацию всему остальному свету — вместе с секуляризацией как ее неотъемлемой составляющей14.

Секуляризации, можно сказать, естественному результату раз вития западно-христианской богословской и философской мысли посвящены многочисленные труды таких современных исследовате лей, как М. Хайдеггер, Х. Яннарас, И. Зизиулас, И. Влахос и др.

Уже со времени каролингского «возрождения» IX века, глав ным образом, в связи с радикальным отчуждением аристотелевской теории познания в схоластике — пишет Яннарас, европейская мета физика строится на предпосылке существования Бога. В то же время она постепенно изолирует божественное присутствие от мира. Бог отождествляется с интеллектуальным понятием безличной и абст рактной «первопричины» мира (causa prima) или абсолютного «ав торитета» в этике (principium auctoritatis). В обоих случаях сущест вование Бога есть интеллектуальная необходимость, подкрепленная доказательной аргументацией, но лишенная связи с историческим опытом и экзистенциальными перипетиями человеческой жизни.

Именно в силу того, что европейская метафизика предлагает абсолютизирование, принять Бога рационалистически, она создает возможность и рационалистически отрицать его15.

В западной богословско-философской традиции укоренился онтологический приоритет сущности в ущерб изначальной реально сти лиц.

Римокатоличество несомненно абсолютизирует природу и ре лятивизирует или отрицает личностную вселенскость. Оно интеллек туально выделяет природу, или сущность, как автономную «сущно стную» реальность, оторванную от способа существования, которым является личность — ипостась природы. Для римокатолических бого словов способ существования божественной сущности, или природы, исчерпывается «чистой энергией существования». При этом совер шенно неинтересен способ существования;

а следовательно, истина о Боге отделяется от события возникновения лица, от личной непо средственности откровения об ипостаси: она дается лишь в отвле ченных определениях, становится предметом рассудочных операций.

Римокатолики отказываются отличать природу от действий природы, которые всегда личны. Они утверждают непреложное и основополагающее единство божественной природы и энергии, т. е.

онтически-рассудочное восприятие сущности, полностью переходя щей в действие. Они отказываются отличать «что» природной энер гии от «как» ее личного проявления, от согласия и взаимообмена личных божественных энергий, в котором неразделимое единство божественной природы и энергии раскрывается как единообразная реальность жизни и любви трех божественных Лиц16.

Неразличение западными христианами в Боге сущности и энергии (actus purus — чистая реальность) приводит, в силу обще признанного в христианском мире положения о непознаваемости Божественной сущности, к «заключению» Бога внутрь этой самой сущности и не оставляет никаких перспектив богообщения.

«Последний удар по Богу и сверхчувственному миру, — пишет Хайдеггер, — наносится тем, что Бог, сущее из сущего, унижается до высшей ценности. Не в том самый жестокий удар по Богу, что его считают непознаваемым, не в том, что существование Бога оказыва ется недоказуемым, а в том, что Бог, принимаемый за действительно существующего, возвышается в ранг высшей ценности. Ибо удар этот наносят не праздные зеваки, неверующие в Бога, а верующие и их богословы»17.

По мысли Яннараса, проповедь «смерти Бога» есть историче ское завершение и истолкование всей богословской эволюции за падного христианства. Подчинение опыта Церкви рационалистиче ской достоверности подготовило и рационалистическое опроверже ние этой достоверности. Рационализм, освобожденный от метафизи ческих гарантий, которыми снабжала его схоластика, подготовил в истории господство индивидуалистического эмпиризма. А индиви дуалистический эмпиризм — это «открытая дверь» для вхождения нигилизма. Одновременно с этим иррационализм римско католического фидеизма и протестантского пиетизма подготовил по явление «ценностного» прагматизма. Последний же закономерно привел от оспаривания ценностных приоритетов к релятивизму, а в конечном счете — к аморализму, к «отмене всех ценностей»18.

Этот процесс исчерпывающе описал Хайдеггер: «Вместо захи ревшего авторитета Бога и церковного учения приходит авторитет (индивидуального) сознания, выдвигается авторитет логики. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от нынешнего мира в сверхчувственный мир заменяется историческим прогрессом. Потус торонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. На смену заботам о религиозном культе приходит энтузиазм культурного созидания или распространения технической цивилизации. Творческая сила, прежде составлявшая исключитель ную прерогативу библейского Бога, становится характерной чертой человеческой практики. Творчество заменяется, в конечном счете, изготовлением»19.


Как только наука и политика освободились от духовно религиозной цензуры, они сразу же поставили эффективность выше морали. Мораль не только удлиняет путь к успеху, запрещая упот ребление нравственно сомнительных средств. Главный дефект нрав ственно озабоченного сознания прометеев человек увидел в том, что оно ориентирует усилия вовнутрь, в сферу духовного, тогда как ми шенью светской политики является внешний мир, который предстоит «модернизировать»20.

Кырлежев отмечает, что теперь весь мир уже завоеван по стхристианством. И результатом этого завоевания становится сопро тивление культур и обществ, которые не являются пострелигиозны ми. Иначе говоря, глобализация, которая не есть только результат развития западного мира, но и его проект, опирается (помимо экс пансии как таковой) на ту самую новоевропейскую секулярную идею «культуры», т.е. на представление, что «все люди равны», а куль турные различия несущественны, поскольку теперь — «как мы зна ем» — культура определяется наукой, техникой и правами человека, а не какими-то архаичными, досовременными особенностями, вроде религии. Глобализация — это вызов культурам и религиям (и даже отдельным христианским конфессиям) со стороны унификаторов, вдохновленных «просвещенческой парадигмой», секулярной по сво ему существу.

Главное значение глобализации как постсекулярного феноме на — это расширение религиозной ситуации «постхристианского ми ра» до масштабов человечества в его действительном объеме. Но секуляризации нет и скорее всего уже не будет ни в исламском ми ре, ни в «досовременных» обществах Азии и Африки. Западный мир столкнулся с «досовременностью» лицом к лицу, а там религия не только не вытеснена, но и определяет очень многое, в том числе по литику. Итак, религия вернулась в этот секулярный мир. Глобализа ция «нагружает» постсекулярную эпоху своим особым смыслом. В глобальном контексте религия становится значимым политическим фактором.

Подводя итог вышесказанному, следует отметить, что западная цивилизация последовательно преодолела христианскую традицию и стала особым нетрадиционным типом общества, противостоящим всем остальным. Известный немецкий ученый М. Вебер так характе ризовал членов этого общества: «Специалисты, лишенные духа, сен суалисты, лишенные сердца: и это ничтожество воображает, будто достигло такого уровня цивилизации, какого раньше никто не дости гал»21.

Наоборот российское общество претерпевает возрождение традиций и, прежде всего, в религиозной сфере. На фоне упадка аскетической духовной жизни во всем мире количество монастырей в России за последние 20 лет увеличилось в 36 раз. Причина этого возрождения видится в отличном от Запада архетипе бытия, имею щем основание в самом бытии Божием.

«Личный Бог — пишет Яннарас — является для Церкви источ ником и причиной бытия. Бог не есть некая заданная Сущность, предшествующая Лицам. Напротив, Он прежде всего Личность, кото рая совершенно свободно ипостазирует Свое Бытие, Свою Природу — т.е. образует Ипостаси в предвечном рождении Сына и исхожде нии Духа. Личность Бога-Отца предшествует и предопределяет Со бою Его Сущность, но не наоборот. Бог вовсе не обязан, в силу Сво ей Природы, быть Богом;

Он не подчинен необходимости существо вания. Бог есть, потому что Он — Отец, свободно утверждающий собственное бытие через рождение Сына и изведение Святого Духа.

Он существует потому, что любит;

любовь — выражение свободы.

Бог-Отец вечно, «в преизбытке любви», ипостазирует Свое Бытие в Троице, предопределяя смысл (логос) и модус собственного сущест вования как любовь, как взаимное свободное единение Божествен ных Лиц. Будучи личностью, человек призван к сообразному с Богом существованию».

Поскольку православие различает в Боге сущность и энергии, человек призван к непосредственному богообщению и реализации своей жизни как совершенной любви. Экзистенциальные особенно сти православия не могли не сказаться на характере восточно христианской цивилизации и ее неотъемлемой части — России.

О. А. Платонов доктор экономических наук, профессор, ав тор трудов, посвященных русской цивилизации, русской идее, в ча стности, утверждает, что русская цивилизация имеет особый духов ный базис — православие;

ее отличает особая форма общности, коллективизма — соборность, особое отношение к хозяйственной деятельности, которое характеризуется как «нестяжательство. Как величайшее достижение русской цивилизации рассматривается соз дание мощного государства22. Западная цивилизация в отличие от русской характеризуется как приземленная, лишенная духовности, потребительская и даже агрессивно-потребительская. О. А. Плато нов, пишет: «Русская цивилизация отвергла западно-европейское понятие о развитии как о преимущественно научно-техническом прогрессе, постоянном наращивании массы товаров и услуг, облада нии все большим количеством вещей, перерастающем в настоящую гонку потребления, «жадность к вещам». Этому понятию русское ми ропонимание противопоставляло идею совершенствования души, преображения жизни через преодоление греховной природы челове ка»23.

Говоря о русской православной цивилизации, нельзя свести все к русским и русскому. Да, русский народ создал богатейшую культуру. Да, Российское государство создавалось как русское. Но это не исчерпывает всего российского мира. Разве можно перечерк нуть судьбу и культуру народов, исповедующих мусульманские цен ности, католические, буддийские и т.д.?

И действительно, «в процессе развития русской православной цивилизации происходит вовлечение в орбиту ее влияния небольших стран всех типов цивилизаций»24. При этом важно отметить, что именно Православие почти 1000 лет было государственной религией в России и, как показывает исторический опыт, успешно обеспечи вало все основные условия для существования других религий и ти пов цивилизаций. «Обратите внимание: от 65,5% в дооктябрьский период до 70% в советский население нашей страны было славян ским — русские, украинцы, белорусы. Они исповедуют христианство.

Прибавьте к этому католическую Прибалтику, православную Грузию, григорианскую Армению. Очевидно — подавляющее большинство населения страны исповедовало ценности христианства.

Хотя в советский период государство официально объявило го сударственной идеологией атеизм, а христианские ценности интен сивно разрушались, все же в общественном сознании они были сильны. Не случайно православная церковь так быстро вышла на первый план после 1985 г. и христианские ценности лежат в основе западной цивилизации. Для полноты исторического анализа следует признать, что «православие, как оно сложилось в России, во многом определило сам тип цивилизации, сформировало национальный ха рактер и определило историческую судьбу России…»25. Именно пра вославное христианство практически во всех православных странах подверглось наиболее разрушительной, атеистической экспансии. По мнению культуролога и историка И. Яковенко, если наложить поли тическую карту ХХ в. на карту распространения мировых религий, то обнаружится, что во всех православных странах (за исключением Греции) к власти пришли коммунисты, и все они прошли «этап по строения социализма»26.

Особенно велик вклад в разработку духовного подхода к изу чению общества одного из основоположников русской и американ ской социологических школ Питирима Александровича Сорокина.

«Всякая великая культура, — утверждал П. Сорокин, — есть не про сто конгломерат разнообразных явлений…, а есть единство, или ин дивидуальность, все составные части которой пронизаны одним ос новополагающим принципом и выражают одну, главную, ценность.

Доминирующие черты… такой единой культуры, ее… основных форм социальной, экономической и политической организации, большей части ее нравов, ее образа жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно она, эта ценность, служит основой и фундаментом всякой культуры»27. По его мнению, эта ценность идеальна, духов на;

именно идеальная, а не материальная ценность является пер вичной: духовное — первично, а материальное — вторично;

эта ба зовая ценность может меняться во времени, меняя и тип цивилиза ции.

На Западе закат такой древней культуры начался уже в ХII в., когда появился зародыш нового, совершенно отличного принципа, заключавшегося в том, что только то, что мы видим, слышим, осяза ем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, — реально и имеет смысл. На Востоке ее преемственным носителем и храните лем, вслед за павшей Византией, на долгие века утвердила себя православная Россия. Следовательно, существует два основных типа цивилизации: идеационная — стремится к высшей, потусторонней, духовной ценности, идеалу (Богу) и чувственная — тяготеет к низ шим, посюсторонним, материальным ценностям (рационалистиче ская, безрелигиозная цивилизация).

Таким образом, по П. Сорокину, цивилизации различаются, прежде всего, своими духовными, религиозными ценностями, типом религии, верой в разных богов.

Важнейшим вкладом в разработку проблем духовного понима ния истории являются обобщающие работы митрополита Иоанна (Снычева), и прежде всего его фундаментальное произведение «Русь Соборная. Очерки христианской государственности». В его трудах наиболее полно и четко обозначен религиозный подход к цивилиза циям, во многом сходный с идеями, высказанными П. Сорокиным.

История человечества — это история, прежде всего, людей, а потом экономики, это история разных типов цивилизаций. Главный субъект истории — люди, а не способ производства. При этом циви лизации отличаются между собой различными базовыми ценностями, идеалами. Эти ценности носят не материальный (социальный, поли тический, экономический), а духовный, идеальный, религиозный характер.


В цивилизациях, как и в каждом отдельном человеке, первич ным является духовное, нематериальное, идеальное, иррациональ ное, а вторичным — временное, преходящее, материальное. Именно иррациональные, духовные, мировоззренческие особенности и цен ности отличают разные цивилизации друг от друга и являются пер вопричиной их «притяжения» или «отталкивания». Вся ментальная и материальная жизнь общества пронизана этой духовностью, религи озностью и подчинена ей.

О характерном восприятии России населяющими ее народами как особого пространства богообщения пишет современный исследо ватель И. Ионов. При всей трансцендентности Бога в православии, исламе и буддизме именно у народов, живущих на территории Рос сии, очень сильно стремление к преодолению этой особенности при роды Божества, желание сделать его, как писал Л. Карсавин, «имма нентным». Разрабатываются всевозможные, в зависимости от веры, стратегии сближения с Богом, достижения ситуации «богосыновст ва». У православных это связано со своеобразным пониманием госу дарства, «Святой Руси», являющейся предпосылкой коллективного спасения путем ее «преображения». Мусульмане-сунниты ищут пути сближения с Богом в суфийской мистике, в подчинении себя воле наставника и вождя в мюридизме (в данном случае могут создавать ся альтернативные центры власти, такие, как в Чечне). Ламаисты (а именно эта форма буддизма распространена среди бурят и калмы ков) находят пути сближения с Буддой, ушедшим из мира в нирвану, в массовом монашестве.

Речь идет не о стремлении к познанию воли Бога, как в про тестантизме, и не об изначальном единстве с Богом через обет, как в иудаизме, а о действенной стратегии сближения с Божеством. При этом жизнь и деятельность в сотворенном мире оказываются сами по себе малоценными, осознаются лишь как инструмент или даже как жертва во имя спасения. Деятельность в миру помимо достижения поставленной цели не имеет нравственного, спасающего содержа ния28.

На современном этапе развития Россия стоит перед экзистен циальным выбором: отказаться от своей идентичности и принять ценности западной секулярной цивилизации, либо принять вызов глобального постхристианского проекта и продолжать отстаивать свой выбор в рамках восточно-христианской цивилизации. В силу принципиальных различий, положенных в онтологию и гносеологию западной и восточной христианской мысли, промежуточные цивили зационные варианты вряд ли возможны без разрушения основ мно говековой идентичности народов.

Западная и российская цивилизации — отмечает И. Василенко, — изначально демонстрируют два альтернативных принципа, две мироустроительные установки: западная связанная с технологиче скими гарантиями надежных и морально-нейтральных механизмов, и российская — с гарантиями, даваемыми духом, в той мере и степени, в какой он пронизывает политическую материю государственности и всей общественной жизни. Системно-функциональный подход Запа да «омертвляет» картину мира, вынося за скобки природу и челове ка, чрезмерно уповая на каркас институтов и норм, в то время как антропоцентричный взгляд России «одушевляет» мир, видя в чело веке свободного творческого интерпретатора ролей и правил, а в природе — не мастерскую, а храм29.

Несмотря на очевидную эффективность Запада в политиче ской, социальной и экономической сферах, шаткость духовных основ делает глобальный проект уязвимым, поскольку он не отвечает на самые главные вопросы, касающиеся смысла человеческого бытия.

«История достаточно ярко показала современному человеку, что путь автономной морали — западная модель демократии — это сис тема духовного релятивизма и индифферентизма, лишенная всяких абсолютных основ: мир «потухших маяков», оскудевших и утратив ших обаяние ценностей;

мир, в котором происходит самое страшное — опустошение человеческой души».

Именно при развитии духовной составляющей отечественной культурной традиции глобализация может способствовать расшире нию российского цивилизационного влияния в мире. Следовательно, стратегически перспективно использовать возможности глобализа ции и текущего момента для культурной экспансии России и возрож дения ее цивилизационного пространства как зоны престижа и соци ального контакта. Тем более что предыдущая культурно цивилизационная традиция, ориентированная на расширение своего пространства, с точки зрения влиятельности этому может только спо собствовать.

Таким образом, одним из наиболее значимых современных ци вилизационных процессов является глобализация, охватывающая все стороны всемирного социума, все страны и континенты, людей различных цивилизаций и конфессий. Будучи порождением западно го мира и основной тенденцией его развития на сугубо секулярной основе, глобализация является мировоззренческим вызовом тради ционным культурам и религиям. Глобальное стирание государствен ных и культурных границ побуждает население различных регионов мира к более глубокой самоидентификации по религиозному призна ку. Наибольшую способность к сохранению своей цивилизационной уникальности имеют культуры, сохранившие живую религиозную традицию. К таким в первую очередь следует отнести современную Россию, в которой наблюдается подлинное религиозное возрожде ние, что делает ее привлекательной и для остального антиглобали сткого мира. Вместе с тем, это обостряет остроту противостояния с Западом, имеющим противоположные исходные цивилизационные предпосылки.

Проведенный анализ показал, что цивилизационный подход, в отличие от формационного, предоставляет возможность выделения различных вариантов классификации типов обществ (в зависимости от критерия, лежащего в основании данной классификации). Полу чаемая при этом многосторонность объекта исследования оборачи вается трудностями при составлении единой типологии подобной той, что используется при формационном подходе.

Вместе с тем, возрастание роли религиозного фактора в совре менных цивилизационных процессах делает весьма перспективным применение цивилизационного подхода по религиозному или духов ному основанию.

Наиболее значимым из современных цивилизационных процес сов является глобализация, охватывающая все стороны всемирного социума, все страны и континенты, людей различных цивилизаций и конфессий. Будучи порождением западного мира и основной тенден цией его развития на сугубо секулярной основе, глобализация явля ется мировоззренческим вызовом традиционным культурам и рели гиям. Глобальное стирание государственных и культурных границ побуждает население различных регионов мира к более глубокой самоидентификации по религиозному признаку. Наибольшую спо собность к сохранению своей цивилизационной уникальности имеют культуры, сохранившие живую религиозную традицию. К таким в первую очередь следует отнести современную Россию, в которой на блюдается подлинное религиозное возрождение, что делает ее при влекательной и для остального антиглобалисткого мира. Вместе с тем это обостряет остроту противостояния с Западом, имеющим про тивоположные исходные цивилизационные предпосылки.

_ Тойнби, А. Постижение истории: избранное / Арнольд Дж. Тойнби;

пер. с англ. Е. Д. Жаркова ;

под ред. В. И. Уколовой, Д. Э. Харитоновича. М. :

Айрис-пресс, 2008.

Лазарев, В. В. Общая теория права и государства / В. В. Лазарев. М. :

Юрист, 2007.

Кельзен,Г.Общая теория государства и права/Г. Кельзен. Кембридж, 1946.

Макайвер, Р. Современное государство / Р. Макайвер. Оксфорд, 1964.

Дарендорф, Р. Фрагменты нового либерализма / Р. Дарендорф. Штутгарт, 1987.

Теория государства и права: курс лекций. 2-е изд. / под ред. Н. И. Матузова и А. В. Малько. М. : Юрист, 2004.

Ростоу У. Политика и стадии роста / Уолт У. Ростоу ;

пер. с англ. М. : Про гресс, 1973.

Венгеров, А. Б. Теория государства и права. М. : Омега-Л, 2007. – С. 117.

Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон // Полис., 1994.

№ 1.

Золотарев, О. В. Религиозный фактор и геополитические аспекты безопас ности России. / О. В. Золотарев. – М. : ВАГШ, 1999.

История России. – М. ;

ВУ, 1997. – С. Там же. С. 11.

Золотарев, О. В. Указ. соч. С. 11.

Кырлежев, А. И. Постсекулярная эпоха // Континент., 2004. № 120.

Яннарас, Х. Избранное: Личность и Эрос / Х. Яннарас ;

пер. с греч. Г. В.

Вдовиной. М. : РОССПЭН, 2005.

Яннарас, Х. Истина и единство Церкви / Х. Яннарас ;

пер. с новогреческого.

М. : Свято-Филаретовский православно-христианский ин-т, 2006.

Слова Ницше «Бог мертв!» // HEIDEGGER.RU [Электронный ресурс]. — Электрон. дан. Режим доступа: http://www.heidegger.ru/sobranie_new.php.

Яннарас Х. Личность и Эрос. – С. 33.

Лесные тропы // HEIDEGGER.RU [Электронный ресурс] – Электрон. Дан. – Режим доступа: http://www.heidegger.ru/sobranie_new.php.

Василенко, И. А. Политическая глобалистика. М. : Логос, 2000. С.158.

Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма / Избранные произведе ния. М. : Прогресс, 1990. С. 182.

История России. – С. 27.

Платонов, О. А. Русская цивилизация / О. А. Платонов. М., 1992.

Дрягин, С. В. Цивилизационная концепция понимания истории России / С.

В. Дрягин. Орел, 1998, С. 20.

Там же, С. 22-23.

Там же, С. 47.

Сорокин, П. Человек, цивилизация, общество / П. Сорокин. М., 1992.

История России: Теоретические проблемы. Вып. 1: Российская цивилиза ция. Опыт исторического и междисциплинарного изучения / отв. ред. А. С.

Сенявский. Ин-т рос. истории., М. : Наука, 2002. С. 151-152.

Василенко, И. А. Указ. соч. С. 177.

Л и т е р а т у р а:

Балуев, Б. П. Споры о судьбах России: Н. Я. Данилевский и его книга «Россия и Европа» / Б. П. Балуев. Тверь : Булат, 2001.

Ерасов, Б. С. Сравнительное изучение цивилизаций : хрестоматия :

учеб. пособие для студентов вузов / сост., авт. вступ. ст. и ред. Б. С. Ерасов.

М., 1998.

Золотарев, О. В. Государство, политика и религия: эволюционный про цесс / О. В. Золотарев. М. : ВАГШ, 1999.

Шубарт, В. Европа и душа Востока / В. Шубарт. М. : Эксмо, 2003.

Эйзенштадт, Ш. Революция и преобразование обществ / Ш. Эйзен штадт // Сравнительное изучение цивилизаций. М. : Аспект Пресс, 1999.

Н. А. Духно — директор Юридического института МИИТа, доктор юридических наук, профессор;

М. М. Бринчук — заведующий сектором экологического права ИГП РАН, доктор юридических наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ;

М. И. Козырь — главный научный сотрудник ИГП РАН, доктор юридических наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ;

Г. В. Чубуков — заведующий кафедрой «Природоресурсного и предпринимательского права» Юридического института МИИТа, доктор юридических наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ;

В. В. Устюкова — заведующая сектором сельско хозяйственного и земельного права ИГП РАН, доктор юридических наук, профессор;

М. И. Палладина — профессор Московской государственной юридической академии им. О. Е. Кутафина, доктор юридических наук, кандидат экономических наук;

А. П. Анисимов — ведущий научный сотрудник НИИ современного права ВАГС, доктор юридических наук, профессор;

Н. А. Волкова — заведующая кафедрой гражданского права и процесса Современной гуманитарной академии, кандидат юридических наук, профессор;

В. И. Ивакин — доцент кафедры «Природоресурсного и предпринимательского права» Юридического института МИИТа, кандидат юридических наук;

А. Я. Рыженков — директор НИИ современного права ВАГС, доктор юридических наук, профессор;

А. Е. Черноморец — ведущий научный сотрудник НИИ современного права ВАГС, доктор юридических наук, профессор;

Ф. М. Раянов — профессор Института права БашГУ, доктор юридических наук, член-корреспондент Академии наук Республики Башкортостан;

З. С. Беляева — главный научный сотрудник ИГП РАН, доктор юридических наук, профессор;

С. А. Боголюбов — заведующий отделом аграрного, земельного и экологического законодательства и сравнительного правоведения при Правительстве РФ;

доктор юридических наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ;

Ю. Г. Жариков — главный научный сотрудник ИЗиСП доктор юридических наук, профессор, заслуженный юрист РФ.

КОГДА ЖЕ БУДУТ ПРЕОДОЛЕНЫ ИСКУССТВЕННО СОЗДАННЫЕ БАРЬЕРЫ В ДЕЛЕ ПОДГОТОВКИ ЮРИСТОВ ПО АГРАРНОМУ ПРАВУ РОССИИ?

Открытое письмо Министру образования и науки РФ господину Фур сенко Андрею Александровичу и председателю Высшей аттестационной ко миссии Минобрнауки России господину Кирпичникову Михаилу Петровичу Подписавшие это письмо ученые юристы-аграрники категори чески возражают против предложения об исключении аграрного права из действующей в настоящее время научной специальности 12.00.06, по которой в течение многих лет происходят защиты кан дидатских и докторских диссертаций в соответствующих Советах.

Освобождающуюся таким способом нишу предлагается заполнить введением новой отрасли юридических знаний — «энергетическое право». Не входя в обсуждение правомерности признания названия «отрасли юридических знаний» новой отраслью российского права, обратим внимание на недопустимый, оскорбительный тон обоснова ния этого предложения, путем навешивания ярлыка, будто бы аг рарное право в постсоветский период во многом потеряло самостоя тельное значение.

В реальной жизни дело обстояло иначе. Формирование аграр ного права, которое прежде именовалось сельскохозяйственным (что одно и то же), относится к концу 60-х началу 70-х годов XX века, когда в результате осуществления курса на интенсификацию сель скохозяйственного производства, его концентрацию и специализа цию на базе межхозяйственной кооперации и агропромышленной интеграции коренным образом изменилась структура самого сельско го хозяйства страны, в котором, наряду с колхозами, значительно расширился и укрепился государственный сектор — совхозы, и воз росла роль межхозяйственных и агропромышленных предприятий, организаций и объединений.

Такие качественные изменения не могли не отразиться и на характере правового регулирования аграрных отношений. Потребо вался комплексный подход в этом регулировании и больший охват общественных отношений, складывающихся в государственном сек торе народного хозяйства. Это особенно стало очевидным после принятия в 1982 году Продовольственной программы СССР на пери од до 1990 года. Правовое обеспечение этой Программы было воз ложено, прежде всего, на отрасль сельскохозяйственного (аграрно го) права. Ее формирование было обусловлено спецификой сельско хозяйственного производства, выступавшей в данном случае в каче стве системообразующего фактора.

К этим факторам относятся также: наличие органического ком плекса аграрных отношений (земельных, имущественных, трудовых и организационно-управленческих) в качестве предмета правового регулирования;

политическая заинтересованность государства в развитии и совершенствовании правового регулирования отношений в сельском хозяйстве, что наиболее последовательно выражается и юридически закрепляется в основных направлениях аграрной поли тики государства;

наличие сельскохозяйственного (аграрного) зако нодательства.

Аграрное право — новая специализированная комплекс ная отрасль права, которая по своему содержанию, источникам формирования и месту, занимаемому в структуре российского права, относится к вторичным образованиям, что ни в коей мере не умаляет ее роли в регулировании аграрных отношений. Что же касается тер мина «комплексная отрасль права», то он подразумевает наличие органического комплекса тесно связанных между собой обществен ных отношений — земельных, имущественных, трудовых и организа ционно-управленческих, как предмета правового регулирования и соответствующего каждому виду этих отношений метода правового регулирования, включая сочетание публично-правовых и частно правовых методов, о которых так «трогательно заботятся» ниспро вергатели российского аграрного права.

Однако временные рамки функционирования СССР как единого федеративного государства до декабря 1991 года не позволили за вершить процесс формирования в стране аграрного права в качестве новой комплексной отрасли советского права, хотя в этом направле нии было сделано многое, главным образом в аспекте правового обеспечения претворения в жизнь аграрной политики Российского государства.

Постсоветский период формирования и развития аграрного права в Российской Федерации в 1990—2010 г. г. связан с осуществ лением аграрной и земельной реформ, необходимость в которых бы ла обусловлена мировым экономическим и финансовым кризисом, охватившим и нашу страну. В последние годы в России принят ряд важных нормативных правовых актов, которые в основном заверши ли формирование самостоятельной отрасли аграрного законодатель ства, а на его основе и формирование аграрного права. Речь идет о законодательстве, опосредующем претворение в жизнь приоритет ного национального проекта «Развитие агропромышленного ком плекса», а также принятого 29 декабря 2006 г. основополагающего Федерального закона РФ «О развитии сельского хозяйства» и разра ботанной на его основе Государственной программы «Развитие сель ского хозяйства и регулирование рынка сельскохозяйственной про дукции, сырья и продовольствия на 2008-2012 г. г.», утвержденной Постановлением Правительства РФ от 14 июня 2007 г. № 446 (СЗ РФ.

2007. №31. Ст. 4080).

Такого масштаба социального и правового значения норматив ные акты, которыми в настоящее время регулируются аграрные от ношения, введены в России впервые. Они одновременно призваны обеспечить продовольственную безопасность страны как составную часть ее национальной безопасности.

Что касается науки аграрного права, то, по мнению специали стов, на сегодняшний день она находится в стадии активного разви тия, внимательно следит за ходом проводимых в стране аграрных преобразований, изучает опыт их осуществления и состояние право вого обеспечения, вырабатывает и вносит предложения по совер шенствованию аграрного законодательства, о чем свидетельствуют опубликованные в последние годы многие серьезные научные ис следования, в которых показана возрастающая роль права в регули ровании аграрных отношений, хотя роль науки в проводимых в стра не аграрных преобразованиях была и остается все еще недостаточно эффективной. Это, однако, не является достаточным основанием для постановки вопроса об исключении аграрного права из научной спе циализации под шифром 12.00.06 — природоресурсное право, аг рарное право, экологическое право.

В связи с этим необходимо напомнить, что еще в рекомендаци ях научно-координационного совещания по проблемам сельского хозяйства и земельного права, состоявшегося в апреле 1975 года в г. Звенигороде, было признано, что теоретической разработке пра вовых проблем сельского хозяйства в целом не способствует отсут ствие аграрного права в Номенклатуре специальностей научных ра ботников, в соответствии с которой возможна защита диссертаций.

Вскоре этот вопрос был решен положительно и аграрное право включено в ВАКовскую научную специализацию под шифром 12.00.06.

В научных рекомендациях названного совещания было пред ложено осуществить переход к преподаванию во всех вузах и фа культетах учебных курсов по сельскохозяйственному (аграрному) праву и правовой охране природы в СССР. И уже учебный план для юридических вузов, утвержденный Министерством высшего и сред него специального образования СССР в 1982 г., предусмотрел введе ние преподавания в вузах страны по специальности «Правоведение»



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.