авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
-- [ Страница 1 ] --

ЭсТеТика и ВРеМЯ.

книГа ВЗаиМооТРаЖениЙ. –

9`2012

сПб.: алетейя, 2012. – 672 с.

Автор – Виктор Петрович кРуТоус

ФилосоФские науки

Виктор Петрович Крутоус – доктор

философских наук, профессор кафедры эстетики философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, заслуженный профессор Московского университета.

Область научных интересов: история и теория эстетики;

методология искусство знания;

теория культуры. Автор свыше научных трудов. При непосредственном участии В.П. Крутоуса прошел значитель ный этап в развитии эстетической мысли и философии искусства начиная с конца 70-х годов ХХ в.

Некоторые характерные тенденции и закономерности этого этапа обобщены им на страницах данной книги.

Основная идея труда – отразить «дух времени» в эстетических исканиях и концепциях теоретиков и показать вклад самих мыслителей в дальнейшее развитие эстетической и художественной культуры общества. Наиболее существенные результаты исследований автора рассмотрены в трех раз ТОТАЛИЗАЦИИ ХАОС делах, включающих 38 подразделов.

• Из истории эстетической мысли Европы и Руси-России.

ПОКОЛЕНЧЕСКИЕ ВЗРЫВЫ • Эстетическая теория в действии.

• Пирамида культуры.

ОБЛУЧЕННЫЕ ВЛАСТЬЮ ФилосоФские науки 9/ Книга снабжена Библиографической справкой.

БЕССИСТЕМНЫЕ ДИСКУРСЫ Пристальное внимание автора к фило софско-эстетической и культурологиче ОЦИФРОВАННЫЙ МОЗГ ской мысли прошлого органически со ТЕХНОЛОГИИ БЕССМЕРТИЯ четается с его особым интересом к самым актуальным, дискуссионным вопросам современности. Работы, печатавшиеся АПРИОРИЗМ ФИЛОСОФИИ ранее, заново отредактированы автором специально для настоящего издания.

Книга адресована всем специализи рующимся в области эстетики, искусства, философии и теории культуры, а также широкому кругу читателей, интересую щихся процессами обновления и развития МОСКВА в указанных сферах духовной жизни. ГУМАНИТАРИЙ См. стр. 141.

Подписной индекс журнала «Философские науки»

в объединенном каталоге «Пресса России» – Подписка в редакции – по электронному адресу: academyRH@list.ru МИНИСТЕРСТВО АКАДЕМИЯ ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ ГУМАНИТАРНЫХ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ИССЛЕДОВАНИЙ ФН ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 9/ Москва Гуманитарий Научный образовательный просветительский журнал Издается с 1958 года Редакционный совет:

Алексеев П.В., Апресян Р.Г., Губин В.Д., Гусейнов А.А., Доброхотов А.Л., Журавлев А.Л., Кристиан Д., Кузнецова Т.Ф., архимандрит Макарий, Мариносян Х.Э. (председатель), Миронов В.В., Павлов А.Т., Пивоваров Ю.С., Розин В.М., Рыбаков Р.Б., Рябов В.В., Солонин Ю.Н., Степанянц М.Т., Степин В.С., Толстых В.И., Турбовской Я.С., Фельдштейн Д.И.

Редакция:

Аршинов В.И., Водолазов Г.Г., Давыдов А.П., Пантин В.И., Порус В.Н., Розин В.М., Северикова Н.М., Сиземская И.Н., Тульчинский Г.Л., Шевченко В.Н.

Редактор отдела культурологии и религиоведения Дуркин Р.А.

Редактор международного отдела Чикин А.А.

Литературный редактор Феоктистова Т.А.

Научный редактор Комиссарова Л.Б.

Ответственный секретарь Пружинина А.А.

Верстка: Романова Е.И., Топилина В.М.

http://www.academyRH.info E-mail: academyRH@list.ru Шефредактор: Мариносян Х.Э.

Журнал включен в «Реферативный журнал»

и в базы данных ВИНИТИ РАН.

Сведения о журнале ежегодно публикуются в международной справочной системе по периодическим и продолжающимся изданиям «Ulrich’s Periodicals Directory».

Журнал зарегистрирован в Министерстве РФ по делам печати, телерадиовещания и средств массовых коммуникаций Свидетельство о регистрации ПН № 15513 от 20 мая 2003 г.

Подписано в печать 10.08.2012 г. Формат 60х90/16.

Печать офсетная. Бумага офсетная № 1. Печ. л. 10,0.

Тираж 1000 экз. (1-й з-д 1-750 экз.). Заказ Отпечатано в ГУП Академиздатцентр «Наука» РАН, ОП Производственно-издательский комбинат «ВИНИТИ»-«Наука», 140014, Московская обл., г. Люберцы, Октябрьский пр-кт, д. 403.

ISSN 02351188 © Философские науки, © Академия гуманитарных исследований, © Издательский дом «Гуманитарий», Философские науки – 9/ ОГЛАВЛЕНИЕ ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Русская философия:

полюсы и векторы В диалоге с Западом ОТ РЕДАКЦИИ Генезис русской философской М.Н. ГРОМОВ мысли Отливка колокола культуры Ю.В. СИНЕОКАЯ (Вячеслав Иванов и Фридрих Ницше о сущности европейской культуры) Русская религиозная философия Е.М. АМЕЛИНА об историческом процессе Философия истории и культуры О.А. ЖУКОВА В.О. Ключевского Плюралистичность Л.Н. СТОЛОВИЧ (Эстония) в русской философии ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА В КОНТЕКСТЕ ВРЕМЕНИ Метаморфозы философии.

Вызовы времени Модели философии И.Ю. АЛЕКСЕЕВА Союз науки и философии О.Е. СТОЛЯРОВА на пороге Новейшего времени:

три философских проекта О месте курса философии И.Л. КРУПНИК в современном высшем образовании в России РОССИЙСКИЙ СОЦИУМ Действительность и перспективы российской модернизации Субъекты модернизации Л.Н. ФЕДОТОВ (Пенза), О.Н. КИТАЕВА (Пенза) ФИЛОСОФИЯ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА Постнеклассические практики Методология постнеклассической А.С. ФОМЕНКО науки в исследовании социальных сетей Парадигмы цифрового мира Особенности социализации В.В. МУРОМЦЕВ, личности в условиях А.В. МУРОМЦЕВА современных виртуальных коммуникаций Философские науки – 9/ ОБРАЗОВАНИЕ И ОБЩЕСТВО Человек. Личность. Гражданин Пять уроков Ломоносова О.Н. СМОЛИН НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ Приглашение к размышлению В.П. Крутоус. Эстетика и время.

В.И. САМОХВАЛОВА Книга взаимоотражений Обзоры, объявления, сообщения Международный конгресс М.Е. ТУЧИНА «Глобальное будущее 2045» Наши авторы About the Authors Contents От редакции Редакция принимает для рассмотрения только материалы, отправленные по электронной почте с указанием домашнего адреса, телефона и e-mail.

Ф.И.О. автора (полностью), место работы, ученая степень и звание, наз вание статьи, аннотации и ключевые слова должны быть представлены на русском и английском языках.

Объем материалов не должен превышать 40 тыс. знаков с пробелами.

В тексте должна обозначаться лишь надстрочная сплошная нумерация ссылок, а примечания и цитируемая литература, оформленная в соответствии с ГОСТ 7.1-2003, – приводиться в конце текста. Авторы материалов несут от ветственность за точность приведенных цитат и сведений.

Публикуемые материалы могут быть отредактированы, разумеется, с сох ранением основных идей автора.

Позиции редакции и автора не всегда совпадают.

Философские науки – 9/ ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Русская философия:

полюсы и векторы В ДИАЛОГЕ С ЗАПАДОМ Споры о специфике и генезисе отечественной философии, о характере влияния на ее становление и развитие западноевропей ской философской мысли не прекращаются уже не одно столетие.

Разброс взглядов на характер этого влияния – от уверенности, что XIX в. передал эстафету развития духовной культуры от состарив шейся Европы России, до самоуничижительных упреков России в «ученичестве» и в отсутствии собственных системных построе ний – и сегодня сохраняет прежний смысл. Факт значительного влияния европейской философской мысли – бесспорный. Но так ли просто и однозначно «ложились» идеи Канта, Фихте, Геге ля, Шеллинга, французских социалистов на российскую почву, а главное, было ли их влияние односторонним? Вспомним, что концепт И.В. Киреевского «живознание» не только поколебал существовавшее противопоставление рационализма и эмпи ризма, но и положил начало новому направлению в гносеологии, что учение о культурно-исторических типах Н.Я. Данилевского на несколько лет предвосхитило идеи О. Шпенглера и А. Тойн би. Может быть, правильнее говорить не о влиянии, а о диалоге отечественной и европейской философии? Обмен мнениями, ини циированный публикацией серии статей в рубрике «Из истории отечественной философской мысли» (ФН. 2012. № 1, 3, 6), выявил исследовательскую востребованность проблемы, интерес к вопро сам об идейных истоках русской философии и о проблемном поле, сформировавшемся под влиянием «переклички» идей, порожден ной культурными контактами России с Европой. Реконструкция состоявшихся диалогов представляется актуальной для адекват ной оценки роли отечественной философской мысли в развитии собственной и мировой культуры.

И.Н. Сиземская, руководитель проекта ФН – 9/2012 Русская философия: полюсы и векторы ГЕНЕЗИС РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ* М.Н. ГРОМОВ Генетический метод историко-философского исследования Дискуссии, полемика, порою ожесточенные споры по поводу специфики, характера, периодизации, нередко самого существо вания русской философии не затихают до сего дня. Очевидно, они не прекратятся никогда, как не перестанут идти споры о России, ее прошлом, судьбе, культуре и месте в мировой цивилизации. Польза от такой полемики несомненна, поскольку она дает возможность высказывать разные точки зрения и в широком диапазоне суждений вырабатывать в целом всесторонний и более объективный подход к изучению исследуемого феномена. Крайне восторженные и крайне негативные оценки играют при этом роль ограничителей общего дис куссионного поля.

Попробуем и мы в рамках общей дискуссии высказать свои суж дения по поводу одной из проблем, связанных с изучением отече ственной философской мысли. Речь идет о ее генезисе, времени возникновения, соотношении внутренних и внешних факторов в процессе ее становления и о многих других сопутствующих вопро сах. От избранного варианта решения этой проблемы в немалой степени зависит общая оценка русской мысли, ее типологии и места в культурно-историческом контексте.

При использовании метода, который можно условно назвать гене тическим, важно начать изучение исследуемого объекта с максималь но ранней, изначальной стадии его возникновения. Так поступают биологи, анализируя происхождение жизни на Земле от первичных, элементарных форм ее зарождения. Так поступают историки языка, которые сквозь толщу современной речи пытаются нащупать самые древние ее пласты. Такой глубинный, ретроспективный, генети ческий подход помогает лучше понять не только эволюцию, но и структуру и содержание ныне существующей речи. Знание истории языка при этом помогает лучше понять историю мышления, вскрыть его различные уровни от архаического до современного.

Ценный опыт, наработанный представителями различных есте ственных и гуманитарных наук, было бы полезно приложить к историко-философским исследованиям, ведь изучение отечествен ной философии по ее наиболее ярким представителям и течениям позднего времени подобно донаучной, любительской, полуварварской * Работа выполнена в рамках проекта Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) «Фундаментальный анализ генезиса и типологии русской фило софии:новейшиеисследования»,грант11-03-00501-а.

М.Н. ГРОМОВ. Генезис русской философской мысли археологии, когда из хаотично ведущихся раскопок брали только са мые ценные находки, пренебрегая всем остальным материалом. Со временная археология использует совершенно иные методы изучения исследуемого объекта, подходя к нему всесторонне, без всяких изъя тий, внимательно изучая каждый пласт культурного слоя. Подобную тонкую, профессиональную, бережную работу призваны проводить представители «интеллектуальной археологии», изучающие феноме ны духовной культуры. Оставив в стороне свои симпатии, антипатии, предпочтения и другие субъективно-вкусовые подходы, они должны максимально взвешенно, объективно, с уважением к историческим источникам исследовать начальный период становления отечествен ной мысли в стремлении сделать аутентичные выводы по поводу его характера и содержания.

Сторонники весьма распространенного доныне европоцентрист ского подхода к изучению русской философии предлагают отсчи тывать ее начало не ранее, чем с XVIII в., когда она носила подража тельный и ученический характер по отношению к западной мысли.

Самостоятельное же ее существование и оригинальное содержание некоторые из них связывают с именами Алексея Хомякова, других славянофилов и особенно с именем Владимира Соловьева. Следуя этой логике, мы должны и русскую литературу начинать с Ломоно сова, а особое внимание уделять ее золотому веку в лице Пушкина, Лермонтова, Гоголя и стоящих за ними великих классиков вроде До стоевского и Толстого.

Однако среди филологов и литературоведов такой поверхностный подход давно преодолен. Уже довольно длительное время они успеш но изучают самый ранний многовековой период возникновения и развития древнерусской литературы, начиная с эпохи крещения Руси и появления первых памятников переводной и оригинальной книжности. Словари древнерусских писателей насчитывают многие десятки персоналий, а их сочинения тщательно издаются с пере водами и комментариями.

Точно так же искусствоведы не считают допетровский период «предысторией» отечественной живописи, но квалифицируют его как особый период ее начального развития. Было бы неверно напрямую сравнивать творчество Леонардо да Винчи и Андрея Рублева, ибо каноны Ренессанса и древнерусской живописи совершенно различны, гениальность же двух великих художников несомненна. Древнерусское культурное наследие изучается специали стами разного профиля, что же касается историков философии, то они занимают здесь далеко не передовые позиции. Весьма актуальной остается задача использования позитивного опыта историков, фило логов, искусствоведов в общем деле фундаментального исследования культурного наследия Древней Руси, в том числе и философского.

После этих предварительных и несколько абстрактных вводных рас 8 Русская философия: полюсы и векторы суждений обратимся непосредственно к анализу подлинных исто рических свидетельств. Их изучение позволит аргументированно ответить на вопрос о генезисе отечественной мысли.

Философская терминология в Древней Руси Термины «философ», «философия», «философствовать» и произ водные от них встречаются уже в самых ранних памятниках древне русской письменности, как переводных, так и оригинальных. Уже в старейшей датированной древнерусской книге «Остромировом Евангелии» (1056 – 1057) содержится «память Константину Фило софу» (месяцеслов, 14 февраля, – л. 265 г)1. «Изборник 1073 года», вторая по древности датированная отечественная рукописная книга, включает в свой состав статью прозванного Философом Иустина Мученика «О правей вере», где рассматриваются учение о Троице и другие догматы христианства2. В составе «Изборника 1076 года» есть статьи, в которых также используется термин «философ». Например, во фрагменте «Святого Нила о воздержании» с похвалой говорится о Пифагоре, Диогене и Платоне, славившихся своим воздержанным образом жизни3. В «Хронике» Георгия Амартола многократно упо требляются термины «философ» и «философия», приводится много сведений об античных и христианских мыслителях, в частности, сообщается о «премудром Платоне» со ссылками на диалоги «Фе дон», «Горгий» и другие его сочинения, утверждается высокий статус философа как независимой личности: «…пред всеми свободьна быти подобает философа»4. Множество имен, идей и образов античной и патристической философии содержится в многочисленных списках «Пчелы»5. С одного из восточных языков, сирийского или армянско го, была переведена «Повесть об Акире Премудром», который в ряде списков называется Акиром-философом6.

Проникали на Русь представления о философии и через сла вянское посредничество. На языке, общем для пользовавшихся ки риллической азбукой славян, стали известны имена многих мыс лителей и прежде всего Константина-Кирилла Философа. В сказа нии Черноризца Храбра «О письменах» есть термины «философ» и «философия»7. В пространном «Житии Константина-Кирилла» не только используются философские термины, но и дается первое на славянском языке определение философии8. В широко известном на Руси натурфилософском сочинении Иоанна Экзарха Болгарского «Шестоднев» сообщается о «несмысленых философах елинскых», пре пиравшихся друг с другом, и о преимуществе христианской мудрости, давшей устойчивый образ единой мировой субстанции;

пространно излагается учение о стихиях, а само полное название памятника звучит так: «Шестоднье, съписано Иоаном презвитером ексархом от святого Василия, Иоана и Сеурияна и Аристотеле философа и инех»9.

М.Н. ГРОМОВ. Генезис русской философской мысли В «Похвале Иоанну Богослову», принадлежащей тому же автору, со держится часто встречающаяся в средневековых текстах мысль о пре восходстве апостолов и евангелистов над языческими философами и риторами: «Тот ест философ и вети мудрей, и, книги не ведай, книж ник быст мудрей и хытрей. И загради философом уста»10.

Прослеживаются термины, связанные с лексемой «философия», и в памятниках оригинальной литературы периода Киевской Руси. В составе «Повести временных лет», возникшей на основе более ранних летописных сводов и включившей ряд фрагментов из переводной и общеславянской литературы, есть несколько статей, в которых имеются интересующие нас термины. Под 898 г. содержится краткое сказание о славянских первоучителях Кирилле и Мефодии, причем оба названы философами (обычно так называли лишь Кирилла), а советники византийского императора Михаила III собирательно называются «философы вся». Под 986 г. описываются выбор веры великим киевским князем Владимиром, приход греческого фило софа и содержится обширный фрагмент, условно именуемый «Речь философа»11. Под 912 г. после хрестоматийно известного рассказа о гибели князя Олега «от коня своего» имеется весьма колоритное опи сание похождений Аполлония Тианского, греческого неопифагорейца I в. н.э., которое заимствовано из «Хроники» Георгия Амартола. Об этом философе, названном «волхвом», в частности, сообщается, что он был «ведый» и «философескую хитрость имуще»12.

В «Житии Феодосия Печерского», созданном летописцем Нестором в конце XI в. и ставшем образцом для отечественной агиографической литературы, описывается подвижническая дея тельность одного из основателей русского монашества. В похвале ему сказано, что не «от премудрых философ» избрал Бог великого духом инока, однако всей деятельностью своей он «премудреи философ яви ся»13, т.е. превзошел философов-книжников своим, исполненным высокого смысла, на ставничеством и реальным служением высоким моральным идеалам.

Как «Златоуст, паче всех воссиявший нам на Руси» почитался Кирилл Туровский, автор многих сочинений, где в притчевой форме ярко и образно излагались многие сложные богословско философские понятия. В «Слове и похвале святым отцам Никейского собора» Кирилл описывает Ария и его сторонников как искушенных в мудрости оппонентов богословского спора, «бяху бо философи и книжьници горазды»14.

В «Послании» («Молении») Даниила Заточника по Чудовскому списку среди рассыпанных в обилии афористических выражений есть одна фраза, часто встречающаяся в русской книжности, где со четалось упоминание Афин как центра древней эллинской мудрости со столь же древним образом «делолюбивой пчелы», собирающей нектар многих цветов: «Аз бо не во Афинех ростох, ни от философ 10 Русская философия: полюсы и векторы научихся, но бых падая аки пчела по различным цветом и оттуду избирая сладость словесную, и совокупляя мудрость, яко в мех воду морскую»15. Древнерусским книжникам, чаще всего приобщавшимся к мудрости именно таким путем, этот образ весьма импонировал.

Этот стереотипный оборот, встречающийся в качестве устойчивого топоса, с рядом вариаций, был весьма распространенным в византий ской и славяно-русской литературе.

Таким образом, уже в домонгольский период на Руси широко упо треблялись термины «философ», «философский», «философия» и близкие им. В последующие века в дополнение к ранним текстам, которые, как правило, постоянно переписывались, появляются новые, следующие традиции или вносящие дополнительные нюансы в по нимание указанных терминов. Примеров можно привести множество, укажем лишь на некоторых авторов, у которых встречается данная терминология. Епифаний Премудрый, Максим Грек, Андрей Курб ский, митрополит Даниил, Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, Карион Истомин, Юрий Крижанич, братья Лихуды и многие другие писатели, мыслители, богословы используют комплекс терминов, связанных с лексемой «философия» в своем творчестве, интерпрети руют многие из них и дают им разнообразные толкования.

Применяются указанные термины и в ряде переводных сочинений: в «Толковой Псалтири» Брунона Вюрцбургского, «Луцидариусе», «Аристо телевых вратах», «Проблемате» Анджея Глябера, «Экономике Аристоте левой» Себастиана Петрици, в разнообразных источниках на греческом, латинском, польском и иных языках, переведенных на Руси16.

Мысли, касающиеся философии, можно встретить во многих рукописях, часто довольно неожиданно. Так, среди чистых листов сборника № 1916 из собрания Уварова мы находим выделенное в тексте крупными, почти уставными буквами глубокомысленное изречение, содержащее представление о человеке, стремящемся к нравственному совершенству как о подлинном мудреце: «И се есть истинный философ, иже кто душу свою спасет от вечныя муки. И се есть чюдный мудрец, иже кто свободиться от сетей бесовских, сему лепо есть ревновати»17.

Полисемантизм термина «философ»

При систематизации обширного эмпирического материала, со держащегося в письменных источниках, можно попытаться класси фицировать представления о философах, как они сложились на Руси с самого раннего периода. Выделяется по меньшей мере 20 разных значений термина «философ»18.

К ним, прежде всего, относили античных мыслителей, в чем про являлась преемственность эллинской языческой и византийской христианской философии. Особенно почитался Платон, как «внеш М.Н. ГРОМОВ. Генезис русской философской мысли них философ верховный», по словам Максима Грека, крупнейшего русского средневекового мыслителя, живого и непосредственного носителя византийской учености, переносившего ее на древнерус скую почву19. В целом платоническая и неоплатоническая традиции в их христианизированном виде станут важнейшими в формирова нии отечественной философской мысли. С уважением относились и к Аристотелю как мудрому наставнику Александра Македонского, видному политическому мыслителю, основоположнику логического мышления. Были известны также Сократ, Демокрит, Эпикур и другие философы античного мира. В расширительном смысле философами именовались Демосфен, Гиппократ, Гален, Вергилий и другие писа тели, ученые, ораторы, деятели широкого культурного диапазона. В целом отношение к античным мыслителям было как к «первым фило софам», что соответствовало общей европейской историографии.

Были известны и представители восточной мудрости: библей ский царь Соломон, создатель знаменитого храма, воплощенного «дома Премудрости»;

индийский старец Варлаам и гимнософисты «рахманы», с которыми общался Александр Македонский и которые утверждали независимость мыслящего человека: «Философ бо не обладается, но обладает»20;

среднеазиатский ученый, врач и мысли тель «Ависен», известный в латинской традиции как Авиценна, а в арабской как Ибн-Сина.

В целом общекультурное и философское влияние с Востока в до монгольский период было незначительным, равно как и воздействие с Запада. Доминировал южный цивилизационный вектор сначала через города-полисы Причерноморья, а после крещения Руси – непо средственно из Византии, ее столицы Константинополя и духовного средоточия Афона21. Лишь после крушения Византийской империи в 1453 г. Россия разворачивается на латинский Запад, поскольку евро пейские достижения в области науки, культуры и техники были на сущно необходимы для ее динамичного развития. С тех пор и до сего дня западный цивилизационный вектор становится доминантным в отечественной истории, хотя в последнее время наблюдается усиление действия восточного вектора.

Но вернемся к первым векам становления отечественной мысли на примере понимания философии через образы ее носителей. С боль шим почитанием относились на Руси к деятелям патристики, вос точной и западной: Василию Великому, Иоанну Златоусту, Максиму Исповеднику, Августину Блаженному и др. Например, о Максиме Ис поведнике писалось, что он был «философ до коньца житием и словом пресветел», а в службе он превозносился как «истый философ»22. В честь Максима Исповедника принял монашеское имя в Ватопедском монастыре на Афоне молодой Михаил Триволис, которого по при бытию в Москву прозовут Максимом Греком.

12 Русская философия: полюсы и векторы В Средние века складывается особое представление об аскетиче ской философии, вырабатывавшейся практикой монашествующих, подвизавшихся в раннехристианский период в Египетской и Си найской пустынях 23. Славящихся мудростью эллинов и иудеев пред ставители аскетической философии считают «соблазнившимися»

своим умом и более заботящимися не об истине, но о собственном интеллектуальном самоутверждении.

На Руси подобное понимание философии как результата аскети ческой практики получит широкое распространение, особенно в период проникшего с Афона исихазма, крупнейшим представителем которого в отечественной традиции стал Нил Сорский и следовав шие ему нестяжатели. В «Житии Ефросина Псковского» проводится принципиальное семантическое различие между «философом», от рекающимся от соблазнов мира сего, и «нефилософом», живущим суетными интересами: «…ничто же рассудив или умыслив благая о себе, яко философ, но яко не ведый добра и злая, небесная и земная въ забвение положив, яко нефилософ»24. Лишь заботящийся о про свещении и спасении души своей может именоваться философом, вовлеченный же в мирские страсти таковым не может быть по своему образу жизни, поведению и замутненному суетными желаниями сознанию.

Именовались философами не только признанные и канонизиро ванные отцы Церкви, но и их оппоненты. Таковым предстает Ориген, о котором Максим Грек писал: «Ориген, иже Адамантеи наречеся, муж пресловеснеишии, во всяком философьском учении до конца научен, слышатель быв Амьмониу философу, нареченому Сакасу, иже име можаише преспеание въ философии»25.

Усматривалась связь еретичества с философией. Так, высоко оце нивался в философском отношении крупнейший ересиарх Арий.

О главе антитринитариев Зиновий Отенский в «Слове похвальном об Ипатии, епископе Гангрском» напишет: «… свою ересь състави, опираяся философии и многих философов поборников по себе на прение ко святым отцам приобрете»26. Таким образом, кроме деления философии на «внешнюю» (языческую) и «внутреннюю»

(христианскую), существовало ее деление на душеполезную ка ноническую и душевредную еретическую. Отмечая высокий про фессионализм ряда антиправославных мыслителей, византийские и следовавшие им древнерусские авторы главную цель философии видели не во внешнем многознании, но во внутреннем сосредото чении духовных способностей человека ради его спасения. Отсюда проистекает этическая доминанта отечественной мысли, перешед шая из древнерусской культуры в новорусскую и прослеживаемая у многих наших философов, богословов, писателей, публицистов XIX – XX вв. М.Н. ГРОМОВ. Генезис русской философской мысли Различные дефиниции философии Кроме понимания философии через образы ее носителей, вкратце изложенного выше, в древнерусской среде существовали представ ления о философии как таковой. Это видно по тем определениям философии, которые присутствуют в памятниках отечественной письменности. Крупнейшим авторитетом в данной области был видный богослов, гимнограф, мыслитель VIII в., представитель поздней патристики Иоанн Дамаскин, чей философский профес сионализм отмечается многими авторами 28. Главным трудом право славного сирийского автора является «Источник знания» ( ), состоящий из трех частей – «Диалектики», «О ересях» и «Точного изложения православной веры». Нас интересует прежде всего «Диалектика», называемая иначе «Философские главы»29 и представляющая собой теоретическое введение (написанное в духе поздней перипатетической традиции) ко всему корпусу указанных сочинений. Она была переведена на церковнославянский язык на Балканах и получила широкое распространение на Руси 30. Как философский источник она была обстоятельно проанализирова на Г. Рихтером31. Ее бытование на древнерусской почве исследует Н.К. Гаврюшин32.

В «Диалектике» содержится шесть дефиниций философии, кото рые и легли в основу древнерусского ее понимания. Приведем их по наиболее ранней из сохранившихся рукописей XV в.: «Философиа есть разум сущих, по нему же суще суть… паки философиа есть разум божественных же и человеческих… философиа паки есть поучение смерти, произволительной же и естьственой. Философиа есть уподо бление к Богу… Философиа есть хитрость хитростем и художьство ху дожьством… Философиа есть любление премудрости, премудрость же истинная Бог есть, и убо любовь к Богу есть истинная философиа»33.

Первое определение гласит, что философия есть познание сущего, как оно существует;

второе – что она есть познание мира божественного и человеческого;

третье – приготовление к смерти естественной и осознанной, как уходу из мирской жизни;

четвертое – что она есть уподобление Богу;

пятое – наука наук и искусство искусств;

шестое – любовь к божественной Премудрости.

Во втором, четвертом и шестом определениях проступает высший сакральный аспект познания мира. Бог представляет собой цен тральное сверхпонятие средневекового сознания, которое Николай Кузанский называл Maximum Absolutum34, ибо в нем соединяются свойства субстанции (вечность, бесконечность, абсолютное бытие) и идеала-максимума человеческих качеств (всеблагость, всеправед ность, всемогущество, всемудрость). Уподобление ему вело от огра ниченного субъективизма индивида к безграничности объективного бытия и познанию его абсолютной первоосновы.

14 Русская философия: полюсы и векторы В рассматриваемом творении Иоанна Дамаскина содержится раз деление философии на отдельные виды: «Разделяет же ся философиа в зрителное и детелное». «Зрителная философия» – это теоретическое знание, а «детелная» – практическое. Первое в свою очередь делится на богословие, естествознание, математику («богословное, естьствь ное, учителное»), а второе – на этику, экономику, политику («обычаи ное, домостроителное, градное»). Данная схема восходит к античной аристотелевской классификации. Она будет совершенствоваться и до полняться музыкой, медициной, юриспруденцией и другими видами человеческой деятельности. Так поступит в частности князь Андрей Курбский, который, бежав за границу в пределы Речи Посполитой, занимался не только политикой, но и философией.

По печатному базельскому изданию творений Иоанна Дама скина Курбский со своими помощниками сдела л новый пере вод «Диалектики», дополнив систему знаний признанного отца Церкви расшифровкой математики как квадривиума, состоящего из арифметики, музыки, геометрии и астрономии согласно ла тинской схеме septem artes liberalis35. Н.К. Гаврюшин полагает, что его можно считать первым русским ученым в области логики, по скольку опальный князь перевел часть сочинения «Trivii Erotemata»

немецкого автора Иоганна Спаненберга, ученика Лютера. Это произведение стало первой русской печатной книгой по логике, опубликованной в Вильно в 1586 г.36 Кроме того, Андрей Курбский является автором таких сочинений, как «Сказ о лоике» «Толкова ния на дщицу кафегорий» и «Сказание о древе Порфирия», которые были присоединены к осуществленному им переводу «Диалектики»

Иоанна Дамаскина 37.

Наряду с дефинициями философии Иоанна Дамаскина в Древней Руси получили распространение иные ее определения. Одним из са мых ранних является истолкование того, что является философией, принадлежащее славянскому первоучителю Константину-Кириллу Философу. Оно содержится в пространном житии первоучителя (пан нонская редакция), приписываемом его ученику Клименту Охрид скому, и представляет собой ответ юного подвижника, который про шел курс обучения при дворе византийского императора, логофету, первому министру двора: «И въпроси его, единою глаголя: философе, хотел бых уведети, что есть философиа. И он же хытрым умом рече тогда: божиам и человечям вещем разум, елико может человек при ближитися Бозе, яко Детелию учить человека, по образу и подобию быти сътворшему его»38. Американский византинист И. Шевченко отмечает сходство данного определения со вторым и четвертым определениями Иоанна Дамаскина, а также с платоновской идеей о приближении к Богу и ветхозаветной идеей о сотворении человека по образу и подобию Творца39.

М.Н. ГРОМОВ. Генезис русской философской мысли Понимание философии в духе Кирилла широко распространилось на Руси. Известно свыше пятидесяти списков его жития, а также различных сборников смешанного состава, в которых присутствует данное первоучителем определение философии. Оно, как и дефини ции Иоанна Дамаскина, не только переписывалось, но и творчески дорабатывалось. Приведем пример расширенной русской редакции:

«Блаженный Коньстантин Философ, что есть философия, отвеща и рече: философия есть страх Господень, философия есть добродетел ное житие, философия есть отбежание от всякого греха, философия есть отлучение всего мира, философия есть любовь непрестанная к Богу, философия есть божиим вещем и человеческим разум благо смотрелив и елико человек может благыми делы приближитися к Богу, яко Детеле учит его, по образу и подобие быти сотворившему»40.

Данная дефиниция философии, принадлежащая неизвестному (или пока не установленному) древнерусскому автору, показывает, с одной стороны, следование традиции Кирилло-Мефодиевского на следия, с другой, она включает в себя иные дополнительные толкова ния. В целом же вкратце рассмотренные выше наиболее авторитетные в Древней Руси определения философии вместе с их эволюцией на местной почве показывают уважительное к ней отношение, по лисемантизм интерпретации, смысложизненную направленность, морально-этическое содержание и сотериологическую функцию про свещения человека и спасения его души. В переведенной с греческого в домонгольский период «Пчеле» содержится много афористичных высказываний по поводу философии и философов, которые призваны возделывать поле души человеческой. Одно из них гласит: «Делатель землю мягчит, а философ – душу»41.

Подводя итог, можно сказать, что генезис отечественной мысли уместно связывать с эпохой Киевской Руси до монгольского за воевания. Об этом свидетельствуют обширное рукописное наследие, сложившаяся терминология отвлеченного мышления, разнообраз ные представления о философии и философах, полисемантизм которых подтверждается выверенными ссылками на подлинные ис точники. Разумеется, такое утверждение основывается на широком, общекультурном, универсальном, а не узкоспециальном понимании философии, что вполне вписывается в общую традицию развития отечественной мысли вплоть до нашего времени. Недостаточная развитость сугубо профессиональной философии компенсировалась широким распространением философских по сути идей в общем культурном контексте. Это привело к появлению такой характерной черты русской философии, как ее тесная связь с литературой, что давно отмечают многие исследователи. Присоединяясь к этой точке зрения, заметим, что литературизация философии и философизация литературы являются взаимосвязанными процессами в становлении 16 Русская философия: полюсы и векторы и развитии отечественной культуры. Русская философия в своей ши роте и внешнем дилетантизме компенсирует узкий профессионализм и корпоративную замкнутость западной философии.

ПРИМЕЧАНИЯ См.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР:XI–XIIIвв.–М.,1984.–С.34.

См.:РукописьГИМ.Син.№1043.–Л.9об.–15.

См.:Изборник1076года.–М.,1965.–С.625.

Истрин В.М.ХроникаГеоргияАмартолавдревнемславяно-русскомпере воде.Т.I.–Пг.,1920.–С.238.

См.:Щеглова С.А. «Пчела»порукописямКиевскихбиблиотек.–СПб.,1910.

См.:Апресян Р.Г.СлучайАхикара(кпроисхождениюморали)//Философия икультура.2008.№9.–С.74–86.

См.:Куев К.М.ЧерноризецХрабър.–София,1967.

См.: Пейчев Б. Кириловото определение на философиата // Константин Кирил Философ. Юбилеен сборник по случай 110-годишната от смъртта му. – София,1969.–С.69–74.

См.:Шестоднев,составленныйИоанномексархомБолгарским:Похаратей номуспискуМосковскойСинодальнойбиблиотеки1263г.–М.,1979.

Иоанн Ексарх Български. Слова/текстподгот.Л.Иванова-Мирчева.Т.I.– София,1971.–С.156.

См.: Громов М.Н. «Речь философа» из древнерусской летописи «Повесть временныхлет»//Философскиенауки.1976.№3.–С.97–107.

Повестьвременныхлет.Ч.I.–М.;

Л.,1950.–С.31.

УспенскийсборникконцаXII–началаXIIIвв.–М.,1971.–С.73.

Еремин И.Л.ЛитературноенаследиеКириллаТуровского//ТОДРЛ.Т.XV.– М.;

Л.,1958.–С.345.

Зарубин Н.И.СловоДаниилаЗаточникапоредакциямXIIиXIIIвв.иих переделкам.–Л.,1932.–С.59.

См.: Соболевский A.M. Переводная литература Московской Руси XV – XVIIвв.–СПб.,1903.

РукописьXVIIв.–ГИМ.Увар.№1916.–Л.176об.–177.

См.:Громов М.Н.ОбразыфилософоввДревнейРуси.–М.,2010.–С.9–20.

Максим Грек. Соч.Ч.1.–Казань,1859.–С.354.

Истрин В.М.Александриярусскиххронографов.–М.,1893.–С.110.

См.:Громов М.Н.Южныйцивилизационныйвекторвотечественнойисто рии//Историярусско-греческихотношенийиперспективыихразвитиявXXI веке.–М.,2010.–С.56–59.

См.:Максим Исповедник.Творения/пер.сгреч.Ч.1.–Троице-Сергиева лавра,1915.–С.256–292.

См.:Dlger F.ZurBedeutungvonundinByzantinischer Zeit // Dlger F. Byzanz und die Europische Staatenwelt. – Ettal, 1953. – S. 197 – 208.

Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания.

Историко-литературноеисследование.–Киев,1901.–С.28.

Рукописьсер.XVIв.–РГБ.Румянц.№264.–Л.100.

М.Н. ГРОМОВ. Генезис русской философской мысли Корецкий В.И. Вновь найденное противоеретическое произведение Зино вияОтенского//ТОДРЛ.Т.XVIII.–М.;

Л.,1962.–С.175.

См.:Громов М.Н.Этическаядоминантарусскоймысли//Философияиэти ка:сборникнаучныхтрудов.К70-летиюакадемикаА.А.Гусейнова.–М.,2009.– С.219–234.

См.:Бородай Т.Ю.ИоаннДамаскин//Новаяфилософскаяэнциклопедия.

Т.2.–М.,2001.–С.144–145.

См.:Иоанн Дамаскин.Философскиеглавы//Творенияпреп.ИоаннаДама скина:Источникзнания.–М.,2002.–С.53–122.

См.:Weiher E.DieDialektikdesJohannesvonDamaskusinkirchenslavisher bersetzung.–Wiesbaden,1969.

См.:Richter G.DieDialektikdesJohannesvonDamaskus.–Ettal,1964.

См.:Гаврюшин Н.К.«ИзборникСвятослава»1073г.и«Диалектика»Иоан наДамаскина//Советскоеславяноведение.1983.№4.–С.94–96.

Рукописьсер.XVв.РГБ.Троиц.Ф.304.1.№176.–Л.36–37.

Nicolas Cusanus.Dedoctaignorantia.I.2.

Рукописькон.XVIв.–ГИМ.Хлуд.№60.

См.:Eismann W.Osilogismevytolkovano.EineberzetzungdesFrstenAndrej M.KurbskijausdenErotemataTriviiIohannSpanenbergs.–Wiesbaden,1972.

См.:Гаврюшин Н.К. НаучноенаследиеА.М.Курбского//Памятникинауки итехники.1984.–М.,1986.–С.210–236.

Рукописькон.XVв.–РГБ.МДА.Ф.173.№19.–Л.367об.

evenko I.TheDefinitionofPhilosophyintheLifeofSaintConstantine//For RomanJacobson…–TheHague,1956.–P.449–457.

Рукописьвтор.пол.XVIIв.–ГИМ.Синод.№107/54.–Л.412об.–413.

Семенов В.ДревняярусскаяПчелапопергаменномусписку.–СПб.,1903.– С.171.

Аннотация Встатьерассматриваетсяпроблемагенезисарусскойфилософскоймысливэпоху ДревнейРусипосленачалаеехристианизации.Подчеркиваетсязначениевизантий скоговлиянияиКирилло-Мефодиевскойтрадиции.Анализируетсяполисемантизм терминов«философ»и«философия»поподлиннымпамятникампереводнойиори гинальнойписьменности.Особовыделяютсяисториософские,этические,эстетиче ские,натурфилософскиевзгляды,содержащиесявэтихисточниках.

Ключевые слова: русская философия, генезис, типология, полисемантизм терминов,византийскоевлияние,Кирилло-Мефодиевскоенаследие,этика,эсте тика,натурфилософия.

Summary ThearticleisdevotedtotheproblemofgenesisofRussianphilosophicalmindat the epoch of Ancient Russia after the beginning of Christianization. The Byzantine influenceandCyril-Methodianheritagehavebeenunderway.Theterms“philosopher” and “philosophy” are analyzed on the basis of translation and original sources. The historiosophies,ethics,aesthetics,naturalphilosophiesviewsarememberedthanksto thesources.

Keywords: Russianphilosophy,genesis,typology,polysemyofterms,Byzantine influence,Cyril-Methodianheritage,ethics,aesthetics,naturalphilosophy.

ФН – 9/2012 Русская философия: полюсы и векторы ОТЛИВКА КОЛОКОЛА КУЛЬТУРЫ (Вячеслав Иванов и Фридрих Ницше о сущности европейской культуры) Ю.В. СИНЕОКАЯ Культура возникла как колокол, в оболочке из более грубого и низменного материала:

неправда, насильственность, безграничное расширение всех отдельных Я, всех отдельных народов было этой оболочкой.

Настало ли время теперь снять ее?

Фридрих Ницше Дихотомия культуры как основная проблема русского религиозного ренессанса рубежа XIX – XX веков Российская мысль на заре XX в. пыталась разрешить дилемму между необходимостью оправдания иерархичности культуры, слож ности, утонченности ее форм и смыслов, и пониманием культуры как жизни, стихии. Очевидна близость этой антиномии к оппозиции аполлонийского и дионисийского начал в эллинизме, известной из диссертационного сочинения Ницше «Рождение трагедии из духа музыки». Главной задачей религиозного ренессанса было преодоление отчуждения культуры от жизни. «Новое религиозное сознание», по замыслу его творцов, должно было, с одной стороны, соединить куль туру и религию, вернуть культуре прежнее религиозное значение, а с другой, вернуть религии значение культурное. Утилитарная мораль народничества противоречила стремлениям богоискателей, при знававшим главными достоинствами человека религиозный поиск и творчество. Чуждой для многих деятелей русского ренессанса оказа лась и ортодоксально-церковная этика христианства, исключавшая иную цель человеческой жизни кроме искупления греха.

Новую мораль, оправдывавшую творчество и культуру, деятели русского религиозного ренессанса открыли в проповеди Заратустры.

«Но шутки в сторону, – восклицает Ницше, – до меня никто не знал, где она, верная дорога, дорога, ведущая вверх, лишь со мной культура вновь обретает надежды, цели, правильные пути, я несу ей благую весть…»1 В философии Ницше российские интеллектуалы увидели высший религиозный гуманизм, для которого основной ценностью является человек, способный творческим порывом сравняться с бо жеством. «Заратустра проповедует творчество, а не счастье, – писал Николай Бердяев в «Смысле творчества», – …он зовет к подъему на горы, а не к блаженству на равнине… Ницше проклял добрых и справедливых за то, что они ненавидят творящих. Муку Ницше мы должны разделить, она насквозь религиозна»2. Сверхчеловек Ницше Ю.В. СИНЕОКАЯ. Отливка колокола культуры в таком контексте воспринимался не как имморалист, разрушитель культуры и веры, а, напротив, как хранитель аристократических цен ностей духа, идеалов, доступных личности, индивиду, но не обществу, классу или роду.

Философия культуры Фридриха Ницше В ранних произведениях Ницше «Рождение трагедии из духа музы ки», «Несвоевременные размышления» и, отчасти, в «Веселой науке», главным предметом исследования была культура. Целью Ницше было определить, какой тип культуры наилучшим образом содействует появлению «философов, художников, святых».

Изучая историю античной драмы, философ пришел к убеждению, что исток аттической трагедии, более того, начало искусства вообще, следует искать в дуализме воли и представления, природы и человека, выступающих в его сочинениях под именами греческих богов Диони са и Аполлона 3. «Поступательное развитие искусства неразрывно свя зано с двойственностью аполлинийского и дионисийского, подобно тому, как продолжение рода зависит от двойственности полов…»4 Для Ницше Дионис (принцип взрывной неуправляемой силы творения) и Аполлон (гармонизирующее начало), выступали основаниями всего здания эллинской культуры.

Бога сновидений, иллюзии, прорицаний и пластических искусств Аполлона Ницше называет принципом индивидуализации и ка жимости. Аполлон предстал перед умственным взором Ницше как начало, символизирующее чувство меры, самоограничение, покой и гармонию. Таинственной же сущностью дионисийского принципа виделась Ницше хаотическая первооснова мира, в которой субъек тивность исчезает до полного самозабвения.

Единственным героем классической древнегреческой трагедии Эс хила и Софокла был Дионис, воплощенный в аполлинийской форме.

Все же другие знаменитые персонажи греческой сцены представляли собой лишь его маски. Драматический поэт Еврипид попытался вы строить трагедию заново на основе не дионисийского, а аполлиний ского миросозерцания. И хотя его план не осуществился, аттическая трагедия пала жертвой неразрешимого конфликта. Сознание эллина раскололось на две части: разумную, которая стала восприниматься как истинная, и стихийную. Не проясненные разумом чувства и аф фекты стали пониматься как обман. Однако Ницше винит в закате древнегреческой драмы не Еврипида, а Сократа: «Еврипид в извест ном смысле был всего лишь личиной: глаголившее же божество не было Дионисом, но не было и Аполлоном, то был новорожденный демон по прозванию Сократ. Вот новое противопоставление: диони сийское и сократовское, и художественное творение, греческая тра гедия потерпела от него сокрушительное поражение»5. Перефразируя 20 Русская философия: полюсы и векторы известное сократовское изречение «лишь ведающий добродетелен», Ницше сформулировал высший закон эстетического сократизма, убившего аттическую трагедию: «Все должно быть рассудочным, чтобы быть прекрасным» 6. С момента поражения дионисийского пессимизма сократовским оптимизмом, движимым логикой, фило софия и мораль заняли место искусства.

Влияние идей Ницше на философию культуры Вячеслава Иванова С идеями Ницше Вячеслав Иванов познакомился в 1891 г., учась в Германии, когда сочинения мятежного философа еще только начи нали завоевывать умы современников концепциями сверхчеловека и воли к власти. Но не эти темы сыграли решающую роль в обращении Иванова к текстам Ницше. Иванова и Ницше связывали глубокая укорененность в античной традиции, стремление к мистическому постижению окружающей действительности, к преодолению рас судочности и непосредственному восприятию мира как единства жизни и поэзии.

Размышления Ницше об истоках и тенденциях европейской куль туры оказались наиболее плодотворными для философской концеп ции Вячеслава Иванова. Если Ницше в «Рождении трагедии» раскрыл тайны Диониса, то Иванов пошел дальше, провозгласив «братский союз» Диониса и Аполлона не только началом античной трагедии, но и истоком европейской культуры. «Концепция Ницше объяснила смысл одного события всемирной истории, Иванов же вывел всю ев ропейскую духовность из развертывания во времени одномоментного события рождения греческой трагедии», – писал Андрей Белый7.

На страницах сочинений Вячеслава Иванова божественные сущ ности аполлинийско-дионисийского гения предстали как «цен тростремительное» и «центробежное» начала в стихии жизни и в культуре. Биограф Вячеслава Иванова Ольга Дешарт так описывала «встречу» Иванова с идеями Ницше: «Что аполлинийская “вечная сонная греза” есть предпосылка всех изобразительных искусств, что Аполлон является “чудесным божественным носителем принципа индивидуализации”, – это Вячеслав Иванов знал и прежде, но автор “Рождения трагедии” открыл ему Диониса как вневременное начало духа, как стихию музыки и священного безумия, как силу, разре шающую от уз индивидуации. Вячеслав Иванов начинает, наряду с римской историей, заниматься эллинской религией, олимпийскими богами, эзотерическими культами и мифами. Аполлона и Диониса он узнал как свои две души»8.

Центральным в философии Иванова стал образ Диониса, воспри нятого не только как первопринцип творческой энергии, объеди няющий культуру и человека, но и как живое религиозное начало Ю.В. СИНЕОКАЯ. Отливка колокола культуры «бог страдающий и ликующий»9. Научные изыскания, позволившие увидеть факты глубокой древности в том, что прежде считалось ми стически окрашенным философским умозрением, привели Вячеслава Иванова к неожиданному выводу, еще больше укрепившему его ин терес к творчеству Ницше: «С большой исторической вероятностью можно утверждать, что изначальный Фракийский культ Диониса, лишь мало-помалу распространившийся среди эллинов… был ис конным почитанием балканских славян»10. Соединив академические исследования дионисийского культа и личный религиозный опыт, Иванов взялся за разработку собственного христианского мифа.

Дионисийско-христианская мифологема Вячеслава Иванова Первой публикацией, в которой Иванов изложил свои дионисийско христианские религиозные воззрения, было сочинение «Эллинская религия страдающего бога», опубликованное в 1904 г. в религиозно литературном журнале «Новый Путь». Работа была основана на лекциях о Дионисе, которые Иванов читал в 1903 г. в парижской Высшей школе общественных наук, устроенной для русских. Иванов принципиально не отождествлял Диониса и Христа. Христос для него живой, личный Бог, распятый и воскресший, а Дионис, прежде всего, психологическое состояние. В «Эллинской религии» Иванов рассматривал культ Диониса как предхристианский. Христос и его мифологический предшественник Дионис олицетворяли, с одной стороны, жизненную силу, переизбыток и созидательную энергию, а с другой, смерть и энергию разрушения. Опыт осмысления взаимос вязи между Христом и Дионисом привел Иванова к формированию христианско-дионисийского взгляда на мир. Жизнь и творчество поэта трансформировались в ритуал мистерии духовно-психического обновления, план имманентного преображения личного бытия.

Весной 1905 г. дом Вячеслава Иванова в Петербурге оказался центром литературной жизни русского символизма. Знаменитые ивановские литературные среды значительно способствовали рас пространению идей Ницше и развитию мистического христианско дионисийско-ницшеанского культа. На «среды» приходили писатели и поэты, группировавшиеся вокруг «ницшеанских» журналов «Мир искусства», «Новый путь», «Весы». Во многом благодаря Вячеславу Иванову в прессе Москвы и Петербурга на заре прошлого века появи лось и часто мелькало имя Диониса11. Казалось, что деятели Серебря ного века были едины во мнении, что жизнь природы и человеческая жизнь глубоко дионистичны.


Кризис нравственных императивов на рубеже XIX – XX вв. способ ствовал резкому усилению мистических исканий, в которых Вячеслав Иванов разглядел «свободное самоутверждение сверхличной воли в индивидууме»12. Именно учение Ницше о Дионисе, получившее у 22 Русская философия: полюсы и векторы Иванова название «мистический сверхиндивидуализм», стало для русского философа знамением рождения нового органического куль турного синтеза в духовной атмосфере эпохи, мостом от индивидуа лизма к принципу вселенской соборности: «Индивидуализм, в своей современной, невольной и несознательной метаморфозе, усвояет черты соборности: знак, что в лаборатории жизни вырабатывается не который синтез личного начала и начала соборного»13. Сам же Ницше был воспринят Ивановым как предтеча, провозвестник и «первый двигатель» становящейся соборной средиземноморской религиозной культуры будущего. Дополнив размышления Ницше о параллелях между христианством и античными мистериями учением Соловьева о Богочеловечестве, Иванов создал новый религиозный миф, поме стив на место соловьевской Софии образ Диониса как религиозной метафоры свободы творчества.

Сочинения немецкого мыслителя, прочитанные в контексте лич ной трагедии Ницше, привели Иванова к выводу о тяготении фило софа от дионисийской стихии к аполлоновской просветленности, логическим продолжением которой стала концепция сверхчеловека.

В учении о сверхчеловеке, преподанном устами «дионисийского» За ратустры, Иванов почувствовал роковую двойственность отношения Ницше к Дионису. Известно, что дионисовская вера была в греческом мире религией демократической, а именно демократизм христианства стал основным объектом критики Ницше. Двойственность эта со зрела до кризиса в момент поворота к антидионисийскому полюсу, к аристократическому идеалу сверхчеловека и взаимосвязанной с ним концепции «воли к власти». Иванов был убежден, что ничто не могло быть более антогонистичным дионисийскому духу, нежели выведение порыва к сверхчеловеческому из воли к могуществу: «Дионисийское состояние безвольно: человеческая воля, по Ницше, должна стать неистомным подвигом преодоления»14.

Сама концепция сверхчеловека получила у российского мысли теля принципиально иное прочтение, нежели это было принято в западной литературе того времени: «Заратустра! Не в ницшеанском ли пророчествовании о Сверхчеловеке индивидуализм достиг своих заоблачных вершин и облекся в иератическое одеяние как бы рели гиозной безусловности?»15 Этот неожиданный вопрос, казалось бы, немыслимый для философа-платоника, каковым по праву считается Вячеслав Иванов, получил на страницах его сочинений положитель ный, четкий с логической точки зрения и органично вплетенный в канву не только философско-мистической системы, но и политоло гических построений русского мыслителя, ответ: «Индивидуализм “убил старого бога” и обожествил Сверхчеловека. Сверхчеловек убил индивидуализм… Индивидуализм предполагает самодовлею щую полноту человеческой личности, а мы возлюбили Сверхчело Ю.В. СИНЕОКАЯ. Отливка колокола культуры века. Мессианисты религиозные, мессианисты-общественники, мессионисты-богоборцы уже все мы равно живем хоровым духом и соборным упованием»16. bermensch’a Ницше Иванов интерпре тировал как принципиально неиндивидуальное начало, имеющее вселенский, даже религиозный смысл: «Сверхчеловек Атлант, подпи рающий небо, несущий на своих плечах тяготу мира. Еще не пришел он, а все мы уже давно понесли в духе тяготу мира и потеряли вкус к частному. Мы стали звездочетами вечности, а индивидуум живет свой век, не заглядывая вперед, не перенося своего центра тяжести вовне себя»17. В сверхчеловеке Вячеслав Иванов приветствовал соборную личность, близкую идеальному типу древнегреческого бога Диониса, ставшего для мыслителя прообразом соборной архаической общины.

В противоположность Владимиру Соловьеву, Иванов видел в сверх человеке Ницше предшественника Христа, а в отличие от Ницше не противопоставлял Диониса Христу, полагая, что христианство, сменив умирающее язычество, вобрало в себя его мудрость. По мыс ли Иванова, именно Ницше в тоне и стиле мессианизма приблизил образ сверхчеловека к божественному образу Христа. Дионис же «бог страдающий и растерзываемый», каким, по мнению Вячеслава Ива нова, он и представал, в сознании древних греков, был понят русским мыслителем как древнеэллинское воплощение ипостаси Сына.

Максимально сближая христианство и эллинское язычество, Иванов видел роковую ошибку Ницше в том, что тот не разглядел страдающего бога в героическом боге трагедии Дионисе. Ницше постиг Диониса и отшатнулся от него. Он не уверовал в бога, которого сам открыл миру, представив дионисийское начало не как религиозную сущность, а как эстетический феномен. В противоположность Ницше Иванов считал, что религия Диониса давала своим последователям «метафизическое утешение» посредством веры в реальность потустороннего мира, а не только автаркию от любования ею как эстетическим феноменом.

Подтверждение своему тезису Иванов находил в метаморфозах фило софских воззрений и судьбе гения немецкой культуры: «Только в пору своего уже наступившего душевного омрачения Ницше прозревает в Дионисе бога страдающего, как бы бессознательно и вместе с тем про рочественно, во всяком случае, вне и вопреки своего законченного и проповеданного учения. В одном письме он называет себя “распятым Дионисом”. Это запоздалое признание родства между дионисийством и так ожесточенно отвергаемым дотоле христианством потрясает душу»18.

Религия Диониса – религия мистическая, а значит, делал вывод Ива нов, в ней самой уже содержится обожествление человека. Возвестив в тоне и стиле мессианизма пришествие сверхчеловека, Ницше тем самым невольно приблизил образ сверхчеловека к божественному об разу Христа. В дионисийском исступлении Иванов видел человекоо божествление, а в одержимом богом – сверхчеловека.

24 Русская философия: полюсы и векторы Критика классической парадигмы культуры у Иванова и Ницше Ницше характеризовал свое время как эру нигилизма, в которую классические ценности европейской культуры утратили свой смысл, исчерпав возможности развития европейской духовной традиции.

Религия, мораль, философия, наука, ориентированные на сохранение или частичное обновление, в духе времени прежних идеалов, стали формами самоотчуждения человека. Ни одно из достижений миро вой культуры не понадобится человеку в роковые минуты жизни, не о них он вспомнит в свой смертный час. На исходе XIX столетия Ницше предупреждал, что скоро вслед за катастрофой европейской духов ности последуют кровавые катаклизмы социальных взрывов, войн и революций. Свой бунт против культуры Ницше объяснял разочаро ванием в спасительности современной культуры, ломкой связи куль турной традиции с современностью: «Наша современная культура не идет дальше некоторого знания о культуре, это мысль о культуре, чувство культуры, она не претворяется в культуру-решимость»19.

Вячеслав Иванов защищал культурную преемственность перед лицом кризиса, выразившегося в хаосе войн и революций. Он стре мился показать, что чувство отягощенности духовным наследием – результат переживания культуры «не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений»20. Иванов уверял, что не бывает свободы первозданной, она может быть лишь приобретенной.

Независимость индивидуального духа недостижима, поскольку он сам – порождение культуры и вне культуры смысла не имеет. «Из бавиться» от культуры означало бы получить не свободу духа, а его отсутствие.

Оправдывая историю и культуру, Иванов принимал не эмпири ческую данность, а символы откровения, когда-то вложенный в них смысл. Изоляционизм индивидуальности означал для Иванова тупик, потерю чувства реальности. Иванов был убежден, что невозможно избавиться от исторической ноши с помощью бунта против идеалов и ценностей, отказом от «сыновнего почтения» к истории и культу ре. Главное призвание личности, по Иванову, заключено в решении основной задачи всех творческих усилий людей – «освящать тление земное вышними ценностями небесными». Культура, понимаемая им как «акт откровения Слова в истории»21, является выражением рели гиозной идеи, составляющей смысловое ядро культуры и служащей ее оправданием.

Ключ к пониманию современности хранится, по твердому убеж дению Ницше, в античной Греции. Задолго до того, как Ницше сформулировал свое знаменитое учение о воле к власти, он обратил внимание на то, что движущей силой культуры эллинов было состя зание, желание превзойти. Некоторые этические понятия, например Ю.В. СИНЕОКАЯ. Отливка колокола культуры «вражда», понимались в греческой древности иначе, чем в современ ном мире. В эпоху Античности существовало два понимания вражды:

как чувства, ведущего людей к войнам и взаимному уничтожению, и как переживания, побуждающего человека к соревнованию.

Первоначальный смысл остракизма у древних греков заключался в поддержании ситуации, при которой никто в полисе не был бы наи лучшим, поскольку появление абсолютного лидера ставит под угрозу исчезновения дух состязательности, в котором заключено жизненное основание эллинского государства, а, следовательно, угрожает и бла гополучию горожан. В естественном порядке вещей всегда должно быть несколько лучших, которые побуждают друг друга к деятель ности и вместе с тем удерживают друг друга в границах меры. Предо хранительные действия против опасности единовластия составляли, по Ницше, сущность эллинского представления о соревновании. В противоположность сложившейся в Европе к исходу XIX в. системе воспитания, порицающей развитие честолюбия, культивировавше гося как стиль жизни древнегреческой аристократией, эллинская педагогика учила, что каждая способность должна оттачиваться в со стязании и борьбе. Целью такого воспитания для древних было благо родного полиса, которое и разжигало, и обуздывало самолюбие людей.


Перефразируя известное изречение Гераклита: «война есть отец всех вещей», Ницше считал борьбу постоянной пищей души.

Если бы вдруг соревнование исчезло из греческой жизни, полагал Ницше, то остался бы лишь хаос ненависти и жажды уничтожения.

Так и случилось после победы «истинного мира» Платона, полно стью преодолевшего в себе состязательный инстинкт. Созданный Платоном мир идей – это мир личности, уверенной в мощи и непо бедимости своего разумного начала. Развитие идеи истинного мира вело к его христианизации и к постепенному исчезновению из него философа-мудреца как носителя истины. Мерой бытия и значимости всего сущего стал Бог, возвышающийся над жизнью, а не личность.

Ницше полагал, что люди в древности ощущали себя более свобод ными, потому что их цели были близки и понятны. Современный же человек, напротив, постоянно «терзается бесконечностью». Истин ный мир все больше утрачивал свою привлекательность, поскольку не спасал и не прибавлял ничего нового к картине мира позитивистской науки. Упразднение истинного мира и Бога должно, по Ницше, за вершать историю самоотчуждения человека. Следствием смерти Бога философ считал обесценивание высших ценностей религии, морали, науки, искусства, социальной жизни людей, а главное потерю чело веком себя, смысла своего существования.

Ответом на вопрос «чего в первую и последнюю очередь требует от себя философ?» было для Ницше требование преодолеть в себе свой век.

26 Русская философия: полюсы и векторы Проект новой парадигмы культуры Как человеку классической европейской культуры вновь отыскать себя? Как перестать быть «человекоподобным агрегатом» (Ницше), т.е. ничем? Ницше отвечает полюбившейся ему самому заповедью дельфийского бога Аполлона: «Познай самого себя».

Чтобы узнать себя и исцелиться от недуга культуры современному человеку нужно оглянуться на собственную жизнь и ответить себе на вопросы: «Что ты до сих пор любил по-настоящему? Что притягивало твою душу, владело ею и в то же время благословляло ее?» Только ис кренность с самим собой может дать человеку фундаментальный за кон его собственного, подлинного «я». Людям современной культуры следует, прежде всего, научиться обладанию собой, а для этого необ ходимо организовать в себе хаос путем возвращения к истинным по требностям. Человеческая личность должна сделаться вновь сильной, т.е. правдивой в отношении самой себя и в отношении других. А для этого надо обязательно переосмыслить угнетающие жизнь «высшие качества», для которых предполагается внеземное происхождение, и освободиться от них посредством осознания их как трансформации качеств низших. Ницше убежден, что процесс «упорядочивания хаоса», в результате которого греки создали живую культуру, может работать и в каждой отдельной личности, будучи практикой «воли к власти» человека по отношению к самому себе. Для этого нужно освободиться от всего, что не родилось в собственной личности, пере стать говорить с чужого голоса и строить жизнь по чужим образцам.

Выше всего Ницше ценил свободу, непосредственность переживания, знание, каждый момент которого является личным открытием и изо бретением. Преодолев неискренность и «неподлинность», культура перестанет быть простой декорацией жизни. Ницше мечтал о новой, «подлинной» культуре, единственным залогом и основой построения которой в будущем станет самобытная, самодовлеющая личность.

Цель человечества, по Ницше, не может состоять в его конце, она заключается в его высших образцах. Против наступающего нигилиз ма Ницше выдвинул «надисторический» идеал Сверхчеловека – че ловека, победившего в себе хаос. Создание сверхчеловека и является главной функцией культуры. Урок того, как следует создавать живую культуру, Ницше взял у древних греков. Прообразом человека буду щего, перед которым современный человек культуры представлялся Ницше лишь лживой карикатурой, был Сатир – не испорченное иллюзиями культуры мифическое существо, черпающее мудрость из недр самой природы. «Хор Сатиров отражает существование полнее, правдивее, действительнее, нежели человек культуры, обыкновенно мнящий себя единственной реальностью в этом мире… Контраст между настоящей правдой природы и придающей себе вид един ственной реальности ложью культуры напоминает контраст между Ю.В. СИНЕОКАЯ. Отливка колокола культуры вечной сердцевиной вещей, вещью в себе и миром явлений в его со вокупности, и подобно тому, как трагедия, метафизически утешая, указывает на вечную жизнь самой сердцевины существования, между тем как вечно гибнут явления, так и символика хора Сатиров: хор это притча, выражающая праисконное отношение между вещью в себе и явлением. А идиллический пастух современного человека – всего лишь портрет образовательных иллюзий, считающихся у него приро дой;

дионисийский грек желает истины, желает природы в их высшей мощи, он зрит себя волшебно преображенным в Сатира»22.

Заочный диалог о значении культуры, Боге, смысле жизни и путях преодоления кризиса гуманизма, состоявшийся на страницах со чинений двух «добрых европейцев» Фридриха Ницше и Вячеслава Иванова, отражает оппозицию между устремлением к творческой свободе через ниспровержение кумиров и авторитетов (у Ницше) и оптимистическим принятием культурной традиции, опирающимся на христианскую веру (у Иванова).

Диагноз, поставленный Ницше своему времени: «…современный человек страдает ослаблением личности»23, перекликается с вердик том Вячеслава Иванова: «…существование в современной культуре возможно только через возврат к личности»24. Однако пути к усиле нию и возвышению современного человека и личностного начала в культурной традиции виделись им разными.

Ницше был бунтовщиком культуры, отрицавшим существование абсолютных и объективных культурных ценностей, стремящимся вы рваться из-под власти «вечных истин». Размышляя об историческом сознании, он называл знание прошлого главным бременем современ ного человека и призывал современников сбросить с плеч тяжесть истории, которая калечит и фальсифицирует жизнь, подменяя реаль ность гнетущим наследием давно и бесплодно ушедших времен.

Иванов, напротив, дорожил всемирной историей, считая, что история и память учат человечество обращать «средства вселенской разлуки» – пространство, время и материю – в средства единения и гармонии. Угнетающая человеческий дух память – всегда следствие ослабления религиозного чувства. Иванов был убежден в пагубности для культуры отрицания сверхприродной жизни. Лишь признание трансцендентного бытия источником свободы и творчества, полагал он, может быть благотворно как для отдельного человека, так и для культуры. Чтобы стать подлинно свободным, нужно отказаться от культуры во имя веры, и тем самым преодолеть в себе «теоретическо го» человека. Иванов верил в религиозный смысл культуры. А высший смысл истории для поэта был воплощен в божественной воле.

Отрицая оптимизм, основанный на вере в исторический прогресс и антропологизм руссоистского типа, религиозный гуманист Иванов выбрал своим союзником нигилиста Ницше: «Большим благом явля 28 Русская философия: полюсы и векторы ется непосредственная воля к жизни, готовность принять полностью существование, считать его даром желаннейшим и драгоценнейшим, благословлять его не только за радости, но и страдания, которые оно неизбежно приносит: это и есть та рыцарская, пусть слепая, но сынов няя и героическая верность Матери Земле, какую хотел осуществить мученик трагического утверждения жизни, сирота безутешный, болезненно озлобленный потерею отца в небе – Фридрих Ницше.

Ведь целостная жажда жизни сама по себе уже является, хоть и бес сознательно, утверждением и прославлением бытия, а принцип бытия есть Бог»25.

В стихии ницшеанско-дионисийского гения состязательности, в боге хаотического смешения и «ночной стороны души», боге восторженного исступления, крушащего границы между человеком и внешним миром, Вячеслав Иванов уловил возможность спасения от индивидуализма и рационализма европейской цивилизации, тяготящей душу современного человека мертвенностью отчужденных от «живой жизни» культурных форм. Вновь явленный Ницше миру дионисизм мог бы, по мысли Иванова, стать путем преодоления культурного кризиса, способствуя «рождению» из личного опыта человека опыта сверхличного.

ПРИМЕЧАНИЯ Ницше Ф.Сумеркикумиров,илиКакфилософствуютмолотом//Ницше Ф.

Собр.соч.В4т.–М.,2001.–С.87.

Бердяев Н.Смыслтворчества//Философиясвободы.Смыслтворчества.–М., 1989.–С.323.

Дионис (Бахус,Вакх)–вгреческоймифологиисынЗевсаиСемелы,богпло доносящихсилземли,растительности,виноградарстваивиноделия,Дионисдля Ницше–главныйсимволмистериичеловеческойжизни,истоккультурыДрев нейГреции.Аполлон (Феб)–вгреческоймифологиисынЗевсаиЛето,бог-цели тельипрорицатель,покровительискусств.

Ницше Ф.Рождениетрагедиииздухамузыки.–М.,2001.–С.65.

Тамже.–С.131.

Тамже.–С.133.

Белый А.Сиринученоговарварства(ПоповодукнигиВ.Иванова«Родноеи вселенское»).–Берлин:Скифы,1922.–С.9.

Дешарт О. Вступительная статья // Иванов Вяч. Собр. соч. Т. 1. – Brussels, 1971.–С.16.

Иванов В.НицшеиДионис//Весы.1904.№5.–С.30.

Иванов В.Родноеивселенское.–М.,1994.–С.204.

См.:ОДионисеорфическом//РусскаяМысль.1903.№11;

Эллинскаярелигия страдающего бога // Новый Путь. 1904. № 1 – 3, 5, 7;

Ваг ер и Дионисово дей н ство//Весы.1905.№2;

ОДионисеикультуре//Иванов В.Позвездам.–СПб., 1909;

Осуществетрагедии//Бороздыимежи.–М.,1916идр.

Иванов В. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего//Иванов В.Родноеивселенское.–М.,1994.–С.40.

Ю.В. СИНЕОКАЯ. Отливка колокола культуры Иванов В. Кризис индивидуализма // Иванов В. Родное и вселенское. – М., 1994.–С.24.

Иванов В.НицшеиДионис.–С.33.

Иванов В.Кризисиндивидуализма.–С.22.

Тамже.

Тамже.

Иванов В.НицшеиДионис.–С.30.

Ницше Ф.Опользеивредеисториидляжизни//Ницше Ф.Собр.соч.В2т.

Т.1.–М.,1990.–С.181.

Иванов В., Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов В. Собр. соч.

В4т.Т.3.–Брюссель,1979.–С.400.

См.:Иванов В.ПисьмокДюБосу//Иванов В.Собр.соч.В4т.Т.3.–С.425.

Ницше Ф.Рождениетрагедиииздухамузыки.–С.103–104.

Ницше Ф.Опользеивредеисториидляжизни.–С.186.

Иванов В., Гершензон М.Перепискаиздвухуглов.–С.403.

Иванов В.Размышленияобустановкахсовременногодуха//Иванов В.Собр.

соч.В4т.Т.3.–С.461.

Аннотация В статье исследуется трактовка проблемы философии культуры в творчестве ВячеславаИвановаиФридрихаНицше.Авторрассматриваетихзаочныйдиалого значениикультуры,оБоге,осмыслежизнииопутяхпреодолениякризисагума низмакакотражениеоппозициимеждуустремлениемктворческойсвободече резниспровержениекумировиавторитетов(уНицше)иоптимистическимпри нятиемкультурнойтрадиции,опирающимсянахристианскуюверу(уИванова).

Ключевые слова: философия культуры, кризис, аполлинизм и дионисизм, сверхчеловек,русскийрелигиозныйренессанс.

Summary The paper investigates the problem of interpretation of the philosophy of culture intheworksofVyacheslavIvanovandFriedrichNietzsche.Theauthorconstructsa dialogueabouttheimportanceofculture,God,themeaningoflifeandwaysofover comingthecrisisofhumanism,whichreflectstheoppositionbetweentheaspirationto creativefreedomthroughtheoverthrowofidolsandauthorities(Nietzsche)andopti misticadoptionofaculturaltradition,basedontheChristianfaith(Ivanov).

Keywords: philosophy of culture, crisis, Apollo and Dionysus, overman, eternal recurrence,RussianreligiousRenaissance.

ФН – 9/2012 Русская философия: полюсы и векторы РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ ОБ ИСТОРИЧЕСКОМ ПРОЦЕССЕ* Е.М. АМЕЛИНА Единственный возможный смысл исто рии заключается в том, что ее конкретное многообразие во всей его полноте есть выражение сверхвременного единства ду ховной жизни человечества.

С.Л. Франк К середине ХIХ в. в отечественной философии утвердилась мысль об изначальной целостности исторического бытия и о взаимной дополняемости форм и средств его постижения1. Свое дальнейшее развитие и обоснование эти идеи получают в русской философии всеединства, взгляды основных представителей которой на ход исторического процесса мы и рассмотрим в данной статье. Объектом нашего исследования станут воззрения Вл. Соловьева, Е. Трубецкого, С. Булгакова, С. Франка и П. Флоренского. Система представлений каждого из этих философов была неповторима и оригинальна по своему. Тем не менее, традиции одного передавались другому, они развивали свои мысли в одном методологическом ключе. Бесспорным интегрирующим фактором для них была философия всеединства Вл. Соловьева (1853 – 1900).

Особенности методологии и социальной философии Своеобразие методологического подхода перечисленных выше мыслителей состояло, во-первых, в том, что их анализ социальной действительности носил одновременно светский и религиозный характер. Их методологическая установка была такова: защитить христианскую веру, «сплавить» ее с развитием философии и на этой основе переосмыслить веру отцов. Методологический подход данного направления может быть охарактеризован как «софийный» способ философствования2, со свойственным ему стремлением соотнести все изучаемые явления и процессы с Абсолютом, как единством истины, добра и красоты. Итогом такого понимания становилось ценностно-рациональное знание. Метод обращения, или возведения к Абсолюту и «его другому» – Софии, в познании любых проблем – экономических, социальных, политических и т.д. – приводил к анализу общественных явлений в неразрывной связи с явлениями * Работа выполнена в рамках федеральной целевой программы «Научные и научно-педагогическиекадрыинновационнойРоссиина2009–2013гг.»,грант Минобрнауки РФ по теме: «Национальная государственная идея и обществен ныйидеалРоссиивэпохуглобализации»(гос.контракт№16.740.11.0416).

Е.М. АМЕЛИНА. Русская религиозная философия...

духовными. Благодаря этому в изучение социальных процессов вносилась мощная этическая и критическая струя. «Софийный»

тип философствования выступал своеобразным способом борьбы с популярными на рубеже ХIХ – ХХ вв. позитивизмом, марксизмом и другими философскими течениями.

Методологический подход Вл. Соловьева и его последователей был интегральным и синтезирующим. Их установка на целостное знание исторически шла от славянофилов. Желая осуществить по ложительный синтез теологии, философии и науки Вл. Соловьев строил «свободную теософию», которая в исследовании обществен ной жизни стремилась к «связывающему» мировоззрению. Понять смысл какой-либо реальности для этого мировоззрения означало познать ее «во взаимоотношении со всем, во всеединстве». При этом познание явления должно было осуществляться не в статике, а в динамике, в единстве многообразных форм, осуществляемых по следовательно во времени. Понять социальный мир означало для философов раскрыть его в единстве материальной и идеальной сто рон. Идея всеединства была тесно связана с установкой на критику «отвлеченных начал», под которыми подразумевались такие подходы к осмыслению действительности, которые не выражали конкретной целостности бытия и теряли всеединую картину мира. То или иное «отвлеченное» направление социальной мысли предполагало в фило софии всеединства его «преодоление», т.е. усвоение положительного содержания путем синтеза. Идея всеединства и стала своеобразным ключом к построению социальной философской концепции Вл. Со ловьева и его последователей.

Выявляя сущность общества, Вл. Соловьев указывал, что, в отли чие от природной действительности, оно обладает только ему принад лежащими свойствами, «живет и развивается по идеям», причем эти идеи предстают «как сознательные мысли самих членов общества».

В этом смысле общество «может быть названо организмом свободным и противоположно всем другим, как только природным»3. Началом социального движения являются, по мнению философа, идея и идеал, проявляющиеся как сознательные мысли членов общества. Всякий же социальный идеал связан с требованием долженствования и целеполагания. Поэтому общество нельзя объяснять чисто каузаль ными процессами, как это делает натурализм. Ученик Вл. Соловьева Е. Трубецкой подчеркивал, что всякий прогрессивный шаг человече ской культуры предполагает участие таких существенных свойств че ловека как сознание и воля. Они, хотя и не являются единственными факторами общественного развития, но играют большую роль наряду со «стихийными» и «бессознательными» силами истории. «В этом участии сознания и воли в процессе общественного развития, – писал он, – и заключается надорганический фактор развития общества»4.

32 Русская философия: полюсы и векторы Указывая на значимость идей в жизни общества, Вл. Соловьев, Е. Трубецкой, С. Булгаков, С. Франк, П. Флоренский были далеки от ее абсолютизации. Они никогда не отрицали, а, напротив, под черкивали большую роль экономической, или хозяйственной сферы.

Общество, считали они, есть союз существ, обусловленный внешней природой, и нуждается в материальных средствах существования.

В основе социального бытия, лежит «роковая необходимость труда», неискоренимая «житейская нужда», связанная с поддержанием чи сто физического существования людей. Вместе с тем, хозяйственная сфера жизнедеятельности людей не должна рассматриваться отдельно от других сторон общественной жизни.

Эта точка зрения приводила к полемике с экономическим редук ционизмом, сводившим специфику общественной жизни к эконо мическим потребностям, производству, трудовым процессам. Такая интерпретация социального развития, как считал Соловьев, упо добляет общество муравейнику, так как упускает из виду главный компонент исторического процесса – живого, действующего человека, имеющего безусловное достоинство независимо от своей обществен ной полезности. Односторонность экономического редукционизма виделась в забвении духовно-нравственной специфики обществен ного бытия. Хотя хозяйство и определяется рядом не зависящих от человеческого индивида условий природной и общественной среды, оно представляет собой проявление сознательной, направленной к определенным целям деятельности человека. Придерживаясь таких взглядов, С. Франк подчеркивал, что общество должно быть понято, как «организованная нравственность», как вырастающий из общения и объединенный социальной памятью соборный, целостный духов ный организм. В то же время С. Франк не соглашался ни с «этическим идеализмом» неокантианства, ни с «субъективным морализмом» на родничества. Социальная жизнь в его интерпретации предстает не как «чистая идеальность отвлеченных содержаний», а как слияние идеальности с конкретной реальностью. Общественное бытие – это особый, третий вид бытия, идеальный и реальный одновременно, в нем осуществляется единство духовной жизни и ее внешнего во площения.

Главный ключ к пониманию хода исторического процесса фило софы данного направления видели в царстве целей, дающих на правление сознанию и деятельности. Вместе с тем они не отрицали ограничивающую роль необходимых, объективных социальных связей, которые нельзя безнаказанно нарушать. Так, С. Булгаков особо подчеркивал существование тех пределов, которые следует соблюдать тем, кто хочет переустраивать общество, не способное в силу постепенности и преемственности своей эволюции мгновенно перескочить из одной эпохи в другую. Нельзя вырвать у истории Е.М. АМЕЛИНА. Русская религиозная философия...



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.