авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |

«ЭсТеТика и ВРеМЯ. книГа ВЗаиМооТРаЖениЙ. – 9`2012 ...»

-- [ Страница 2 ] --

недоношенный плод, считал философ. «История, – писал он, – как и природа, имеет свои, не нами установленные законы, и подобно тому, как в медицине, если хочешь оказать действительную помощь, а не ворожить и знахарствовать, нужно считаться со свойствами че ловеческого организма, определяемыми наукой, так и в социальной политике необходимо считаться с пределами эластичности социаль ной ткани, чтобы не совершить ее разрыва или полома скелета во имя стремления придать социальному телу новую форму»5. Таким образом, русские мыслители выступали за внимательное изучение реальных возможностей реформаторов, не отрицая важности их миссии. В свое время Вл. Соловьев подчеркивал, что такие государ ственные акты, как отмена рабства в США и отмена крепостного права в России, сделали для общества то, «чего не могли сделать тысячелетия моральной проповеди»6.

Живым, единым существом и «настоящим органическим субъек том исторического развития» для Вл. Соловьева, а в дальнейшем и для его последователей, было человечество. Движущую пружину со циальной динамики они находили в диалектическом взаимодействии отдельного лица и «собирательных общностей». Личность рассма тривалась как деятельное начало прогресса. При этом в философии всеединства носителем прогресса выступает не всякая личность, а лишь наиболее талантливая и способная к подвигу. Выдающуюся роль в поступательном движении человечества играют подвижники, пророки, харизматические лидеры, первоисточник силы которых следует искать в бескорыстных побуждениях.

Выступая против интерпретации хода общественного развития как автоматического процесса, Вл. Соловьев и его последователи не могли не вступить в полемику с набравшим силу марксистским мировоз зрением. Марксизм критиковался не только как узкое «умственное окошко» (Вл. Соловьев), сводящее весь ход развития к «la basse coure»

(нижнему – экономическому – двору. – Е. А.) истории, и не только как направление мысли, ослепшее к человеческой субъективности (Е. Трубецкой). Марксизм отвергался за теоретическую односторон ность, выразившуюся, говоря современным языком, в отсутствии цивилизационного подхода к истории. В его однобокой, космополи тически классовой и экономической трактовке исторического бытия исчезали различные культуры, народы и цивилизации. История, подчеркивал в этой связи С. Булгаков, исчерпывается в марксизме материальными процессами, которые представляют собой лишь условия истинно культурной жизни: духовной культуры и духовного творчества. «При таком упрощении истории, конечно, нет нацио нальных культур, нет иудейской, греческой, римской культуры, а есть лишь всегда себе равные, лишь приходящие в различное соотношение экономические интересы»7.

34 Русская философия: полюсы и векторы Понимая великую роль народов и цивилизаций в историческом процессе, их непрестанное взаимодействие, разнообразие и конку рентную борьбу, последователи Вл. Соловьева не стремились часто применять понятия «закон» и «причина» к историческому процессу.

Годные для естествознания, указывал С. Франк, они слишком туман ны для объяснения социальных явлений и неадекватны «спонтанно внутренней» природе истории, поэтому лучше говорить о движущих силах и определяющих тенденциях исторического развития. В работе «Очерки методологии общественных наук» (1922) С. Франк подверг критике идею о существовании одинаковых, общих для всех эпох и народов закономерностей социальной жизни. Это, подчеркивал он, есть биологическая аналогия, которая требует особого доказательства в каждом отдельном случае. Непредвзятый исторический опыт сви детельствует, что не все общества проходят абсолютно одинаковый порядок развития. Даже там, где есть тенденция к этому, она часто нарушается влиянием одного общества на другое.

Если Маркс, связывал достижение совершенного будущего с эко номическими и революционными процессами, то философия всее динства обращалась, в первую очередь, к эволюционным средствам и задачам духовно-нравственного развития. Ее представители были убеждены в том, что марксистский идеал этически санкционирует буржуазность, так как стремится сместить систему ценностей из духовной сферы в материальную. Поскольку область экономической деятельности не обособлена от всех остальных сфер общества, то мораль сама способствует формированию тех или иных отношений в хозяйственной сфере. Мораль становится побудительной или тормо зящей силой совершенствования экономических отношений. «Если современное состояние образованного мира ненормально, – писал Вл. Соловьев, – то виною этому не то или иное учреждение само по себе, а общее понимание и направление жизни… в силу которых главным делом все более и более становится вещественное богатство… возведение низшей и служебной по существу области – экономиче ской – на степень высшей и господствующей»8. Так, независимо от М. Вебера и до него, Вл. Соловьев осмысливал роль и значение этиче ских регулятивов в хозяйственной жизни общества. В ХХ в. эти идеи особенно внимательно и всесторонне будет разрабатывать С. Булга ков. В работах «Народное хозяйство и религиозная личность» (1909) и «Философия хозяйства» (1912), он покажет, что на направленность исторического развития существенно влияет смена хозяйственных мировоззрений, хозяйственная психология, «дух хозяйства».

Итак, русскую религиозную философию рассматриваемого на правления в методологическом плане объединяли: синтез светского и религиозного подходов, софийность, установка на целостное зна ние, принцип всеединства. Общность социальных представлений Е.М. АМЕЛИНА. Русская религиозная философия...

мыслителей вытекала из понимания общества как особой целостной и соборной реальности, источник развития которой следует искать в царстве целей и идеалов. Мера воздействия целей и идеалов на соци альную действительность должна быть согласована с конкретными и объективными, не зависящими от человека условиями его соци ального, экономического и политического бытия. Деятельное начало истории – личность. От ее нравственной устремленности, а также от направленности культурно-творческой деятельности народов и цивилизаций зависит дальнейший ход мировой истории.

История как путь к Богочеловечеству Из всего концептуального поля анализа общественного развития в русской философии всеединства мы затронем такие взаимосвязан ные друг с другом вопросы: цель и религиозно-нравственный смысл исторического процесса;

формы его протекания;

его содержание в условиях кризиса;

оптимистическое и пессимистическое понимания истории.

Как известно, Вл. Соловьев, исходил из понимания развития исто рии как тео-космо-исторического процесса. Это восхождение всего сущего к Богу, в ходе которого преодолевается состояние раздроблен ности мира. Субъектами исторического развития для него являлись и Божественное начало, и человечество как единый организм, и народы, и отдельные лица как носители духовного начала. В ходе этой эволю ции происходило соединение общества и человека с божественным субъектом и духовное преображение человечества. Смысл исторического развития виделся в осуществлении нравственного добра.

Характеризуя исторический процесс как переход «от скудных и ограниченных форм социальной жизни к более обширным и содер жательным общественным образованиям», Вл. Соловьев находил, что каждый новый этап развития приводит к расширению действия нравственных норм. Появление родового строя приводит к воз никновению зачатков альтруизма и аскетизма. С возникновением национально-государственного порядка нравственный кругозор лич ности расширяется, представления о божестве обобщаются и разви ваются, а альтруизм обращается на такие «идеальные предметы» как отечество, государство. Эта тенденция нравственной эволюции может развиться дальше в будущей «высшей форме духовно-собирательной жизни» человечества – «всемирном общении жизни как идеале будуще го». Его достижение предполагает сохранение всех предшествующих позитивных форм общежития и исторических образований и согла сование их с безусловным нравственным началом.

Образом общественного совершенства, настоящим «Великим существом» для Вл. Соловьева и следующих за ним религиозных философов явилось Богочеловечество, понимаемое и как «соработ 36 Русская философия: полюсы и векторы ничество» с Богом, и как идеальное гармоническое состояние, где с помощью духовного гнозиса осуществлялась фундаментальная для христианства задача преодоления мирового зла. Это состояние трактовалось не как эмпирически достижимый идеал, а как образ совершенства, к которому следует вечно стремиться, как к пред заданному провидением ориентиру и абсолютной вневременной цели. Общественная эволюция мыслилась Вл. Соловьевым как путь религиозно-нравственного просветления, путь «от зверочеловечества к Богочеловечеству». В этом смысле общественный прогресс означал для него, в первую очередь, преобразование внутреннего мира чело века, приводящее к изменению всей действительности.

Верил ли в приближение Богочеловеческого идеала Вл. Соловьев?

Да, верил. Истина, считал он, состоит в том, что совокупность косми ческого и исторического опыта указывает на идеалы, осуществимые и осуществляемые, и на действительность, преобразуемую и совершен ствуемую. Вся история мира и человечества есть лишь постепенное воплощение идеала и преобразование худшей действительности в лучшую. Однако вера мыслителя в неизбежность христианизации социальной жизни не была наивным убеждением в том, что все наконец-то наладится в этом лучшем из миров. Понимание хода исторического процесса у Соловьева и у его последователей не было упрощенно оптимистическим. Если популярный в то время позити визм видел исторический процесс как прогрессивное, непрерывное восхождение от простого к сложному, то представители философии всеединства развивали идеи альтернативности, ритмичности и даже катастрофичности общественного развития.

Уже в работе «Три силы» (1877) у Соловьева присутствует мысль об альтернативности мирового исторического развития, а также об отсутствии жесткой предопределенности в судьбах России. Две глав ные «составляющие мирового развития» (мусульманский Восток и Западная цивилизация), подчеркивал он, завершили круг своего «исторического проявления», не реализовав главной мировой задачи.

Одна утвердила царство бесчеловечного бога, другая – царство без божного человека. Теперь или история закончится этим «отрицатель ным результатом», который не придал внутреннего, духовного смысла социальной жизни, или найдется «третья всецелая сила», способная дать человеческому развитию его «безусловное содержание». Если в названной работе Соловьев указывает на скрытую способность сла вянства и русского народа стать носителями новой, третьей, одухотво ряющей и объединяющей человечество силы, то в одной из последних работ («Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории»

(1899 – 1900) появляется еще одна альтернатива. Он видит Россию уже не самостоятельной державой, а лишь частью объединенных штатов Европы. Здесь Вл. Соловьев констатирует, что исторический процесс Е.М. АМЕЛИНА. Русская религиозная философия...

по своей природе есть трагедия, утверждение в нем добра проис ходит через гибель земного благополучия. Заглядывая в будущее ХХ столетия, он пророчески указывает на то, что человечество стоит на пороге «великих войн, междоусобий и переворотов»9. Мир находится перед угрозой вселенского космического зла. Борьба с ним во имя утверждения сил добра будет не простой и потребует опоры в «ином», божественном порядке бытия.

Последователи Вл. Соловьева – Е. Трубецкой, С. Булгаков, С. Франк, П. Флоренский, продолжают развивать его взгляд на ход исторического развития как на мистерию истории человечества, имеющую глубокий религиозный смысл. История может быть не только осмыслена рационально, но и предстать как деяния Христа, человечества, отдельных людей, направленные на борьбу со злом. Ход исторического процесса, считали философы, должен быть понят как духовная история человечества. А это процесс, в котором возможны ритмические изменения, попятные движения и провалы в бездну.

Такая трактовка делает понимание истории более содержательным и сложным. Допуская временные спады в развитии духа и культуры общества, она помогает объяснить возможность дальнейшего подъема на новом этапе или предвидеть обрыв преемственности.

Истории, с позиции философии всеединства, свойственны зигзаги и спиралевидное повторение на новом уровне уже пройденных циклов развития. Линейные и ритмические процессы могут «взаимопрони кать» и «взаимообусловливаться», а катастрофы могут носить не только локальный, но и глобальный, мировой характер.

Для Вл. Соловьева и его последователей было очевидно, что существуют «моменты про гресса» и повороты вспять. Поступательные движения возникают там, где есть благоприятные для этого условия. Если со временем они исчезают, то общество откатывается назад. «Развившееся исто рическое знание, – писал С. Франк, – рисует нам столь пеструю картину скрещения многообразных тенденций, что с чисто научной точки зрения уложить историю человечества в схему прямолинейного прогрессивного развития не представляется возможным. Скорее эта история дает нам как смену периодов прогресса, регресса и застоя, так и примеры одновременного проявления признаков прогресса, (у разных народов и даже в одном обществе в разных отношениях)»10.

В укорененности и господстве «прогрессистского» умонастроения рассматриваемые мыслители видели прямую опасность для человече ства, приводящую к утопическому представлению о том, что о достиг нутом уже уровне общежития и правовых свобод можно не заботиться, что все завоевания человечества заранее гарантированы. Напротив, с их точки зрения, абсолютное улучшение жизни не гарантировано ни христианским мировоззрением, ни реальным опытом, пережитым человечеством. Поскольку в действительности нет ничего раз и на 38 Русская философия: полюсы и векторы всегда данного, а за апогеем следует упадок, то актуальность задачи сохранения достигнутого в условиях кризиса заставляет отказаться от «суррогатов всеединства, именуемых идеалом прогресса».

Мысль о ритмичности исторического развития специально раз рабатывал П. Флоренский, связывая ее со своей культурологической концепцией смены «дневных» и «ночных» эпох. Каждый из периодов исторического развития подчиняется, по его мнению, определенному типу культуры, задающей смысловую наполненность эпохи. «Днев ная» эпоха характеризуется господством в духовной жизни рациональ ного мышления и философии. В «ночной» господствует подлинная религиозность и почитание богов. С усложнением материальной и духовной жизни, с появлением изощренности и «переутонченности», «ночная» культура утрачивает свой потенциал. В ней растет скепсис, вольнодумство, прежние идеалы подвергаются пересмотру. Затем цикл развития повторяется вновь. Время течет, делает вывод Флорен ский, «двумя параллельными чередами, – дней и ночей… смыкаю щихся в две параллельные жизни, – черную и белую»11.

Родственные Флоренскому идеи ритмичности исторических процес сов, граница которых обозначена катастрофами, развивал Е. Трубецкой.

Если катастрофы, по мнению философа, суть проявления историче ской бессмыслицы, то их преодоление есть торжество осмысленности человеческой жизни, свидетельство ее причастности к Богу, а сам мир «еще не есть всеединство», а лишь движение к нему. Это движение од нозначно не предрешено, ибо миру присущи и божественные, «софий ные», и «антисофийные» процессы (порождения человеческого греха и свободы). Поэтому мировой процесс есть не безболезненная эволюция, а борьба противоположных возможностей, которая «превращает его в катастрофический путь со множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и головокружительных падений», препятствующих человеческому постижению софийных откровений12.

В интерпретации Е. Трубецкого исторические катастрофы явля ются индивидуальными трагедиями. Их надо понимать как такие процессы в жизни народов, когда вслед за уничтожением мирского благополучия раскрывается высшая духовная цель развития, его тайна. Катастрофы у него играют роль своего рода исторического духовного вызова, от ответа на который зависит будущий нацио нальный расцвет или, наоборот, упадок. Народы, сумевшие постичь внеэмпирический, духовно-нравственный смысл этого вызова, об ретают новые духовные силы и творческие порывы, помогающие им вступить в созидательную эпоху своего существования, обретают статус народов исторических. Напротив, народы, утратившие свой логос, бесславно сходят с исторической арены. Катастрофы подобны Гераклитову огню, который «в шелухе обреченной действительности»

выполняет роль судьи, разделяющего добро и зло, тленное и вечное.

Е.М. АМЕЛИНА. Русская религиозная философия...

Так, величайшая катастрофа в жизни Древней Греции, последовав шая за Пелопонесской войной, раскрыла, по мнению Е. Трубецкого, греческий национальный логос. Народ, выродившийся в осатанев шую чернь, ушел с исторической арены, но осталась великая про поведь Сократа, действительным истоком которой была не личная, а национальная катастрофа. В катастрофические эпохи крушения мирского благополучия рождаются глубочайшие прозрения ума и великие духовные откровения. «Видение нерушимого, вечного града Божия, – писал философ, – открылось Блаженному Августину в ка тастрофические дни взятия Рима Аларихом, в век падения западной Римской империи. Религиозный подъем Савонаролы и Фра Беато был возможен в дни чудовищных явлений зла, в век Макиавелли и Цезаря Борджия. У нас в России среди ужасов татарщины зародился тот духовный подъем, который выразился в житии св. Сергия и в бес смертных произведениях новгородской иконописи. Все эти и многие другие примеры свидетельствуют… о положительном значении ката строфического в мире, о связи глубочайших откровений с крушением человеческого благополучия»13. Тревожную историческую законо мерность Е. Трубецкой видел в том, что национальные катастрофы превращаются в мировые. Последние же при каждом повторении становятся все глубже и шире, сохраняя свой безусловный смысл:

гибель преходящего и приближение к вечному и безусловному.

Катастрофические исторические тенденции, порожденные утратой смыслового содержания исторического процесса вызывали серьезные опасения у С. Франка, который был убежден, что современное ему европейское человечество не идет по пути осуществления добра, а напротив, «блуждает без определенного направления». Новое время европейской истории, представлявшееся ранее бесспорным совер шенствованием, породило дурную множественность и раздроблен ность вместо духовной целостности и единства. Оно, отмечал фило соф, «завело человечество в какой-то тупик, совершило в его душе какое-то непоправимое опустошение и ожесточение»14.

Русские религиозные мыслители понимали, что исторический процесс альтернативен, зависим как от объективных условий, так и от свободной воли человека и потому сопровождается катастрофами и трагедиями. Тем не менее, они считали, что отказ от христианской борьбы за мир есть недостойная капитуляция перед господствующим в мире злом. Они полемизировали с той европейской традицией, ко торая в лице Шопенгауэра и Ницше пришла к глубокому пессимизму, к отрицанию разумного начала в мире, к выводу об иллюзорности ценностей и бессмысленности жизни. Общественный идеал русских философов отрицал ницшеанский внеправовой анархический инди видуализм и волюнтаризм, иррационализм и попрание нравственных ценностей. Этический релятивизм, проповедь богоборчества и апо 40 Русская философия: полюсы и векторы логия насилия в социальных представлениях Ф. Ницше рассматри вались как весьма схожий с марксизмом взгляд на мир15.

Осознавая сложный характер процессов, происходящих в России и в мире, философы видели возможность его преодоления под знаком всеединства тех сторон общественной жизни (и светской, и религиоз ной), которые доказали свою непреходящую культурную значимость.

Выход из кризиса они связывали с поступательным движением чело вечества ко всецелой жизненной организации, новой духовной общ ности, синтезирующей достижения мировой цивилизации. Будущий «ареопаг народов» должен будет стать, с их точки зрения, не только политическим и правовым, но, главное, духовно преображающим союзом. Однако это уже тема дальнейшего разговора.

Русской религиозной философии истории, сформировавшейся на рубеже ХIХ – ХХ вв. были свойственны своеобразная взволнован ность, беспокойство и эсхатологизм, порожденные предчувствием надвигающихся катастроф. Это предопределило то обстоятельство, что некоторые высказанные в ее рамках идеи не были до конца развернуты или носили отрывочный характер. Светский компо нент зачастую уходил на второй план, уступая место религиозно нравственным рассуждениям. За эту своеобразную двойственность философов критиковали как атеисты, так и богословы. Однако именно у них проявилась, по словам Н. Бердяева, необычайная свобода мысли и духа, в них нашел свое осуществление «опыт хри стианского осмысливания процессов новой истории», в котором «мысль христианского Востока дает свой ответ на мысль христиан ского Запада»16.

ПРИМЕЧАНИЯ См.: Сиземская И.Н. Русская философия истории в поисках целостности историческогобытия//Философскиенауки.2012.№1.–С.127.

См.:Майоров Г.Г. ФилософиякакисканиеАбсолюта.Опытытеоретические иисторические.–М.,2004.–С.35–36.

Соловьев В.С. Критикаотвлеченныхначал.–М.,1880.–С.128.

Трубецкой Е.Н.Энциклопедияправа.–СПб.,1998.–С.167.

Булгаков С.Н.Христианствоисоциальныйвопрос//Булгаков С.Н.Дваграда.– СПб.,1997.–С.135.

Соловьев В.С. Личная нравственность и общее дело // Соловьев В.С. Соч.

В2т.Т.2.–М.,1989.–С.465.

Булгаков С.Н.ДушевнаядрамаГерцена//Булгаков С.Н.Соч.В2т.Т.2.–М., 1993.–С.120–121.

Соловьев В.С.Оправданиедобра//Соловьев В.С.Соч.В2т.Т.1.–М.,1988.– С.414.

Соловьев В.С.Триразговораовойне,прогрессеиконцевсемирнойистории// Соловьев В.С.Соч.В2т.Т.2.–М.,1988.–С.736.

Франк С.Л.Очеркметодологииобщественныхнаук.–М.,1922.–С.13.

Е.М. АМЕЛИНА. Русская религиозная философия...

Флоренский П.А.Первыешагифилософии(Излекциипоисториифилосо фии).–Сергиев-Посад,1917.–С.33.

Трубецкой Е.Н.Смыслжизни.–М.,1994.–С.109.

Тамже.–С.212.

Франк С.Л. Духовныеосновыобщества.–М.,1992.–С.465.

ЭтумысльразвивалЕ.Н.Трубецкойвработе«ФилософияФридрихаНиц ше»(М.,1914.–С.153–155).Онсчитал,чтообщимуНицшеиМаркса,помимо уженазванного,являетсянадежданапобедуизбранногоменьшинства(уНицше– «сверхчеловеков»,уМаркса–пролетариата).

Н.А.Бердяеворусскойфилософии.–Свердловск,1991.Ч.2.–С.29.

Аннотация ВстатьеанализируютсявзглядынаходисторическогопроцессаВл.Соловье ваиегопоследователей.Раскрываетсярольидеивсеединствавметодологиии социальной философии мыслителей. Выявляются причины и формы социаль ной динамики, ее субъекты, смысл исторического развития и особенности его религиозно-философскойтрактовки.

Ключевые слова: методология, софийность, всеединство, философия исто рии, экономический редукционизм, Богочеловечество, прогресс, альтернатив ность,трагедийность,социальнаякатастрофа.

Summary ThearticleanalyzestheviewsofVl.Solovyovandhisfollowersuponhistoricalpro cess.TheauthorrevealestheroleofAll-unityinmethodologyandsocialphilosophyof thethinkersandshowsthecausesandfactorsofsocialdynamics,itssubject,meaning ofhistoricalprogressandspecificsofitsreligiousandsocialcharacterization.

Keywords: social methodology,sophianism,All-unity,historicalphilosophy,eco nomicalreduction,Godmanhood,progress,аlternativeness,tragicalness,socialcatas trophe.

ФН – 9/2012 Русская философия: полюсы и векторы ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ В.О. КЛЮЧЕВСКОГО О.А. ЖУКОВА Философско-культурологический подход в изучении отечествен ной истории соответствует общему направлению культурологизации научного дискурса в различных отраслях гуманитарного знания.

Культурологическая составляющая обнаруживает себя в большом комплексе социальных и политических проблем современности.

Применительно к исследованиям отечественной истории в пользу данного подхода возникают дополнительные аргументы: российскому обществу приходится преодолевать разрывы в наследовании куль турных традиций, обусловленные драматической историей страны в ХХ в.

Проблема философской рефлексии над историческим опытом Рос сии сегодня остается одной из центральных в отечественной фило софии культуры и истории. В этом контексте опыт изучения русской истории выдающегося ученого-историка В.О. Ключевского, позволяет артикулировать тему культурно-исторической преемственности, разработанную в философской литературе довольно слабо. Исто риософская концепция Ключевского содержит в себе интерпретацию религиозной и политической культуры и рассматривает отечествен ную историю с точки зрения взаимосвязи трех важнейших культуро логических концептов – обращения к прошлому (культурной памяти), идентичности (культурной, цивилизационной, политической) и культурной преемственности (формирования и передачи традиции).

Прочтение отечественной истории как целостного культурного пре дания – одно из выдающихся достижений В.О. Ключевского, которое говорит о нем не только как об историке, но и как об оригинальном мыслителе – философе русской культуры, оказавшем значительное влияние на ход развития общественной мысли в России.

1. Об актуальности историософской концепции В.О. Ключевского Выражение «история по Ключевскому» приобрело идиоматическое значение. Такая оценка, автоматически возводящая ученого в разряд классиков отечественной исторической мысли, вроде бы предпо лагает, что наследие Ключевского постоянно востребовано, как и свойственно классике. На поверку оказывается, что круг читателей, а тем более интерпретаторов научного творчества Ключевского, дав шего глубокий, выверенный взгляд на российский опыт жизни во времени и вечности, не столь широк. Ситуация же такова, что русская О.А. ЖУКОВА. Философия истории и культуры В.О. Ключевского история буквально разрывается «на клочки». Современные версии исторического нарратива неприкрыто демонстрируют различные по литические стили старых и новых мифологий и мифологик. Множе ственность трактовок прошлого и настоящего, разумеется, неизбежна, однако, признаем, что без внятного в исследовательском и оценочном плане анализа отечественной истории невозможно подступиться сегодня ни к социально-политическим, ни к духовно-культурным вопросам жизни российского общества.

Актуальность творчества Ключевского, на наш взгляд, высвечивает ся на фоне двух масштабных событий современной культурной исто рии. С одной стороны, это демонтаж больших исторических проектов, совершающийся у нас на глазах: тут и судьба национальных культур в эпоху глобализма, и постхристианская конструкция Европы, и конец великого противостояния капиталистической и социалистической систем. С другой стороны, это продолжающийся раскол русского мира с его противостоянием славянофильства и западничества, консерва тизма и либерализма, традиционализма и прогрессизма. Возникает вопрос: не свидетельствует ли данная ситуация об угасании не только философии истории, но и самого исторического знания? Налицо по всеместная, идущая со школьной скамьи, деградация знаний о культу ре, сопровождаемая очевидной деформацией исторического мышления.

Манипуляция историей, ее идеологическое подверстывание говорит об активной борьбе политически ангажированных нарративов. Чем же может быть полезен опыт Ключевского? Выскажем мнение: непредвзя тым, но при этом продуманным целостным видением русской истории.

Поэтому отказать Ключевскому в научной актуальности означает не больше, не меньше, как отвергнуть камень, который следовало бы по ложить во главу угла.

Особенность методологического подхода Ключевского состоит в своеобразной историософской «оптике». В этом заключается и его универсализм, и его новаторство. Оптический фокус создается благодаря пересечению трех взглядов на русскую историю, которые и дают искомый образ реальности в достоверности происходящего и точности понимания: это оценка реалий русской жизни представи телями других культур, это интерпретация духовной истории России и, наконец, анализ ее социально-политической системы. Эти линии исследования были определены Ключевским в знаменитых диссер тациях «Сказание иностранцев о Московском государстве», «Жития святых как исторический источник», «Боярская Дума Древней Руси»

и развернуты в восьмидесяти шести лекциях по русской истории.

Сюжеты, которые интересуют Ключевского, глубоко символичны для исторических судеб России.

Не менее символичен и творческий путь выдающего ученого и мыслителя. Родившийся 28 января 1841 г. в селе Вознесенское Пен 44 Русская философия: полюсы и векторы зенской губернии, сын сельского священника Пензенской епар хии, обучавшийся в Пензенском духовном училище и семинарии, Ключевский должен был пойти по стопам отца. Реформы открыли для него новые возможности. Показателен в этом смысле факт, что Ключевский поступил на историко-филологический факультет Московского университета в год великой реформы 1861 г. Пройдя все ступени университетской карьеры, на высоте своего научного и преподавательского успеха, Ключевский стал знаковой фигурой для русских образованных людей, а его исследования и лекции – ис точником развития социально-философской мысли и политических идей. И сегодня культурно-историческая концепция Ключевского, его способ видения русской духовной и политической жизни продол жают оставаться бродильным элементом философии истории, актом самопознания и интеллектуальной рефлексии, изучением прошлого не ради прошлого, но как живой части культурного опыта россиян.

Обращаясь к наследию Ключевского, российское общество может приобрести столь необходимую ему точку опоры в сложном про цессе формирования исторического самосознания.

Новое звучание его идей прежде всего связано с четкой постановкой религиозного и социально-политического вопроса русской истории, с выявлением ее политических констант и духовных архетипов – тех сюжетов россий ской жизни, вокруг которых формировался русский мир и русская ци вилизация. Социально-философская мысль Ключевского интересна своим обращением к проблеме становления социальных институтов на фоне борьбы групповых интересов и влияния личностного факто ра, отчетливо проявляющего себя в отечественной истории. По сути, Ключевский, обратившись к церковно-государственной истории Руси/России, предпринял попытку написать историю зарождения русского гражданского общества – историю полноправной европей ской культурно-политической нации, имеющей общий христианский исток с Западной Европой. Как мы можем видеть, эти идеи и концеп ты актуальны и для современности, а культурные и метафизические константы исторической России, выявленные Ключевским, обнару живают себя в формировании социального порядка сегодня.

Как нам представляется, основной вопрос философии социаль ной истории, по Ключевскому, связан с определением либеральных перспектив российского государства. Другими словами, историософ ская концепция Ключевского отвечает на вопрос: как возможно формирование гражданского общества в России? Для выдающегося исследователя социально-политической и церковной истории России, обладавшего независимым мнением, политическая идентичность стала не просто знаком принадлежности к просвещенному классу, своего рода стилем интеллектуального поведения, но публичной гражданской позицией. Высказывая суждение об отечественной по О.А. ЖУКОВА. Философия истории и культуры В.О. Ключевского литической традиции, Ключевский определился и со своими взгляда ми, оказавшись близким правому крылу партии кадетов теперь уже в условиях формирующейся политической системы имперской России.

И в этом самоопределении он продолжил начатую им колоссальную работу ученого и профессора-просветителя по поиску «средств са моисправления» общества, анализируя отношение «русского ума» к «русской действительности».

В заключении к своему фундаментальному пятитомному труду автор «Курса русской истории» указывает на главное противоречие российской истории, заключающееся в расхождении русского ума с русской жизнью. Как отмечает историк, ум образованного русского человека, напитавшись «значительным запасом политических и нрав ственных идей», идеи эти не выработал, а заимствовал со стороны1.

«Идеи политические и нравственные составляли один порядок;

жизнь, отношения, которые установились в русском обществе, составляли другой порядок, и не было никакой связи между тем и другим»2. В попытке «примирить свободу и рабство» начался, по Ключевскому, «двойной процесс в русском уме»3. Ключевский и себя считал участ ником этого трудного процесса – необходимого звена в разрешении исторически сложившегося противоречия. «Мы начали критически относиться и к идеям западноевропейской цивилизации, – пишет Ключевский. – С другой стороны, мыслящий человек заметил, что на новорасчищенной почве нельзя прямо сеять эти идеи, что можно продолжить работу, посредством которой русские нравственные обычаи и понятия были бы приспособлены к тем идеям, на которые должен стать созидаемый порядок русской жизни. Этот процесс повел к мысли о необходимости внимательного изучения русской действительности, как и ее источника, т.е. прошедшего. Вот момент, – заключает Ключевский, – на котором мы стоим, лучше сказать, вот двойной вопрос, который предстоит нам разрешить»4.

Понимая, что русское общество стоит в начале этого пути, Клю чевский словно бы оставляет завещание своим слушателям и чита телям, передавая им историческую эстафету: «Вы должны, прежде всего, приняться работать своим умом вместо пассивного усвоения плодов чужого ума. Эта работа должна, прежде всего, направиться на проверку усвоенных нами чужих идей и на внимательное изучение действительности»5. Автор считает себя представителем поколения эпохи великих реформ и подводит своеобразный итог крайне важ ному и плодотворному для российской истории периоду развития общественно-политической жизни: «Поколение, которое воспиты валось под влиянием реформ Александра II, до боли чувствовало настоятельность разрешения той и другой задачи. Надо признаться, что это поколение, которому принадлежит и говорящий, доселе плохо разрешало свои задачи, и надо думать, что оно сойдет с поприща, не 46 Русская философия: полюсы и векторы разрешивши их, но оно сойдет с уверенностью, что вы и те, которых вы будете воспитывать, разрешите их за нас»6.

Реалист Ключевский смотрит в будущее с определенной долей оптимизма – сказывается его неутомимый темперамент учителя воспитателя, наставника молодых взыскующих умов. ХХ век во многом подтвердит основные выводы Ключевского, но подтвердит самым трагическим образом, в том числе и его предчувствия и пред видения, зиждившиеся на интуиции исследователя и социального мыслителя, например, о том, что наследник императора Николая II, избравшего реакционно-охранительный курс своего царствования, править не будет.

Вопросы и задачи, поставленные Ключевским, и это следует при знать, не разрешены ХХ в., доставшись в наследство поколениям, жи вущим уже в третьем тысячелетии. Потому сегодняшнее обращение к наследию Ключевского – задача отнюдь не кабинетная. Она имеет конкретную социокультурную перспективу и для общества, и для власти. Критический анализ отечественной истории, осуществлен ный ученым, позволяет подобрать «инструменты» к решению одной из наиболее сложных российских проблем – культурной и политиче ской идентичности национального государства. Она многоаспектна и включает в себя философско-теоретические и практические вопросы, связанные с особенностями наследования духовно-культурных тра диций, на основе которых формируется историческое предание.

Отметим, что современные интерпретации русской политической культуры значительно различаются как в подходах, так и в оценке исторического пути России. Налицо отсутствие в обществе ценност ного консенсуса по базовым основаниям жизни – социальным, экономическим, духовно-культурным. Эта ситуация проявляет себя в поколенческих разрывах, взятых не в узком значении «отцов и детей», а в широком социально-историческом и культурном плане. Не только насущное настоящее, но и прошлое, которое так настойчиво призывал изучать Ключевский, чтобы в очередной раз не быть проученными за свое невежество по причине пренебрежения к урокам истории, предстает «слабым» звеном в процессе консолидации российского общества в нацию. Способна ли современная Россия интегрироваться в гло бальный мир, не теряя своего культурно-цивилизационного облика?

Разрыв этой исторической цепочки в преемственности ценностей на фоне распада социального поля и технологически не перевооружив шейся экономики не позволяет формироваться социальному, куль турному и политическому капиталу.

Выстраивание общего политического пространства в современной России представляет серьезную проблему. Этот процесс значительно осложняется распадом ценностной системы. Что стоит за драмой на шей истории и национального самосознания, и может ли чтение Клю О.А. ЖУКОВА. Философия истории и культуры В.О. Ключевского чевского помочь преодолению этого разрыва, свидетельствующего о нарушении преемственности духовно-культурной традиции? Выде лим в данном контексте следующее. Ключевский, будучи историком скорее не «государственной», а «общественной» школы, впервые об ратил пристальное внимание на интересы «человеческой личности и людского общества», показав историю как борьбу страстей и реальных интересов различных общностей, групп и сословий. Но как человек европейской культуры и христианской традиции с ее телеологией истории он мыслил и категориями европейского модерна.

Справедливо задать вопрос, насколько в этом случае продуктивна историческая методология Ключевского для описания и интерпре тации современности? Сохраняют ли национальные государства и культуры субъектность в ситуации постмодерна и, как следствие, место в истории? Или «авторское право» на историческое творчество принадлежит уже другим субъектам, например, пользователю со циальной сети, активному блоггеру, фанатику-террористу, поп- или кинозвезде, финансовому спекулянту или транснациональной кор порации? Другими словами, не устарел ли Ключевский? Здесь возни кает и другая проблема – насколько реальны и точны представления национальных сообществ о себе, о своем прошлом и об отношении к нему, не станет ли призыв к возвращению в историю попыткой ар хаизации и рутинизации современности?

Как представляется, логика вопросов и ответов Ключевского дает весьма продуктивный методологический ход, показывающий прин ципы отношения просвещенного ума к особенностям национальной жизни в многообразии ее социально-культурных форм. Собственно всем своим опытом критического прочтения русской истории Клю чевский ставит одну сверхзадачу – идти путем творческого синтези рования старого и нового, с одной стороны, преодолевать косность сложившегося социального порядка, с другой – не отказываться от принципов метафизического мышления и христианских нравствен ных ценностей. В этом смысле опыт Ключевского – яркое воплоще ние критической работы русского ума, но без пессимизма чаадаевских философических писем. Его исследовательская и педагогическая дея тельность проникнута духом позитивной просветительской работы.

Ее моральный запас составляет, конечно, русская классика в тот пе риод, когда национальная культура достигла формы универсальности и вошла в общее пространство европейского культурного предания, заявив о себе как о мировой державе с высоким культуротворческим потенциалом.

Русская классика, с одной стороны, сумела объединить метафизи ческий план мышления, метафизические ценности, с другой – стала постепенно осваивать «инструментарий» европейской светской культуры с ее идеями правового государства и свободы личности.

48 Русская философия: полюсы и векторы Ключевский – наследник великой русской классики, которая обрела свой нравственный общественный голос в эпоху великих реформ.

Он – свидетель этой эпохи, и, если можно так выразиться, ее куль турный результат, который заключался в синтезировании двух типов учености – духовной школы и университетской образованности.

Ключевский пришел в науку из «культуры веры», из школы, которая, по его словам, не учила, а поучала, и, тем самым, «методом от про тивного» навсегда отвратила его от формализма и фарисейства в во просах веры. Своим непротиворечивым школярским нарративом она, как это нередко бывает, побудила подвижный ум к поиску правды и истины, к согласованию религиозного опыта и деятельности разума через критическое переосмысление духовно-культурной традиции.

История как событие и историческая наука как метод познания ока зались для Ключевского способами снятия этого диалектического противоречия. Собственно, главная посылка исторических трудов исследователя – в выявлении национальных особенностей жизни по отношению к положениям нравственного и практического разума и подлинному духовному опыту, составляющему сердцевину русской религиозной культуры. Все это говорит о Ключевском как о мысли теле христианско-либеральных взглядов.

Общенациональная и общегосударственная идея России для Ключевского неотъемлема от традиции веры, но мало кто из исто риков дал такую нелицеприятную оценку существующего духовно нравственного порядка пореформенной России. В своей известной речи «Значение преподобного Сергия для русского народа и государ ства» (1892) Ключевский с высоким пиететом говорит о духовном под виге игумена земли русской как о «нравственном запасе, завещанном нам великими строителями нашего нравственного порядка» и тем самым обосновывает свое понимание метафизических основ исто рической жизни народа: «Преподобный Сергий своей жизнью, самой возможностью такой жизни дал почувствовать заскорбевшему народу, что в нем еще не все доброе погасло и замерло;

своим появлением среди соотечественников, сидевших во тьме и сени смертной, он от крыл им глаза на самих себя, помог им заглянуть в свой собственный внутренний мрак и разглядеть там еще тлевшие искры того же огня, которым горел озаривший их светоч. Русские люди XIV века призна ли это действие чудом, потому что оживить и привести в движение нравственное чувство народа, поднять его дух выше его привычного уровня – такое проявление духовного влияния всегда признавалось чудесным, творческим актом;

таково оно и есть по своему существу и происхождению, потому что его источник – вера»7.

Но в произведениях Ключевского мы можем найти и совсем дру гое отношение к духовному сословию. Характеризуя духовенство, он с горьким и едким сожалением говорит о расхождении практики О.А. ЖУКОВА. Философия истории и культуры В.О. Ключевского клира и живого опыта веры, о том, что духовенство, служа Богу, не понимает смысла самой веры. Оно учит паству не познавать и лю бить Бога, а только бояться чертей и вообще представляет собой, по словам Ключевского, «тунеядное сословие». Однако ученый не от вергает восточно-христианскую линию русской истории и культуры.

Напротив, он понимает ее как исторический выбор, в значительной степени повлиявший на культурные практики Руси/России. Ему близка мысль о том, что национальная культура стала проводником христианского универсализма с его моделирующими категориями личности и свободы. Безусловно, историческая Россия Ключевского – это вариант европейской цивилизации, но на определенном этапе утратившей связь не только с большим временем культуры, но и с Все ленским православием. Поэтому встреча нравственно-политических идей, выношенных в процессе культурного развития Европы и рус ской действительности, оказалась столь драматичной.

2. Философско-либеральная оценка консервативной действительности Консервация русского порядка без должной исторической и бо гословской рефлексии значительно осложнила путь поступательного, либерально-эволюционного развития России. Не трудно заметить, что российские модернизации были построены на отрицании тра диции. Этому обстоятельству содействовала, по Ключевскому, и двойственная роль Православной церкви в отечественной истории:

с одной стороны, культуросозидательная, с другой, легитимирующая различные социально-политические формы закрепощения человека, что противоречит базовой христианской ценности свободы и боже ственного дара разума.

На первом плане в работах Ключевского – отношение к истории как памяти культуры. На протяжении тысячелетней истории Руси/ России происходили своего рода срывы цивилизационного разви тия, обусловленные не только внешними факторами, как, например, в эпоху монгольского нашествия, но и в большей степени внутрен ними противоречиями – рутинизацией социального порядка, сра стания его с религиозной традицией. Примером является церковный раскол XVII в. и последовавший за ним культурный разрыв нации на европеизированное дворянское меньшинство и архаизированное крестьянское большинство в послепетровскую эпоху.

Внимательно читая Ключевского, можно сделать вывод, что в отечественной истории механизм творческого освоения культурной традиции себя не проявил. Он был замещен либо радикальным раз рывом с традицией в целях скорейшего достижения нового, либо, на против, консервацией старого порядка, и, как следствие, его архаиза цией. Ключевский выявляет главную причину этого: ее можно видеть 50 Русская философия: полюсы и векторы в крайне слабом аппарате исторической и философской рефлексии, в отсутствии интеллектуальной опосредствующей культуры, что не позволяло новому вырастать из старого и сталкивало эти ментальные миры в культурной и политической жизни. Такая ситуация, отме тим, не один раз повторявшаяся в российской истории, приводила к разрывам в социально-политическом поле, осложняя процесс скла дывания единой политической и культурной нации. Результатом этой линии развития в отечественной истории можно считать под мену культурообразующей православной традиции государственно бюрократическим традиционализмом. Как жестко и метко скажет Ключевский, «Евангелие стало полицейским уставом». Традициона лизм дает именно ту версию российского консерватизма, которая не застрахована ни от мистической экзальтации «верхов» и «низов», ни от мифологических соблазнов правящего класса по поводу историче ской судьбы нации и государства. Сегодня вполне определенно можно сделать вывод, что русская революция в большевистском варианте стала ответом именно на эту версию политической истории.

Отсутствие процедуры рационализации смыслов – недостающее звено критического философского мышления, о чем так убедительно писал Ключевский. Эта историософская линия рассуждений Клю чевского о консервации русской социально-политической традиции на рубеже веков оказалась востребованной либерально настроенной общественностью России в преддверии революционных изменений, приведших к появлению Государственной Думы и публичной поли тики. Отечественная «история по Ключевскому» не только воспитала два поколения русского образованного общества – на чтении и по нимании истории «в духе Ключевского» выросла блестящая плеяда общественных деятелей, мыслителей и писателей, представителей русского политического и культурного либерализма. Справедливо говорить, что для думающих людей России, входившей в ХХ век, история была дана такой, «какой привиделась Ключевскому».

Согласно Ключевскому, одну из коренных причин рутинизации культурной и политической традиции России следует искать именно в отсутствующем звене философско-богословской рефлексии. Он прямо указывает на эту причину, коренящуюся, в первую очередь, в религиозных основаниях русской истории, в ее духовно-культурном моделирующем ядре – Русской Православной церкви. В ней, по словам Ключевского, произошло «затмение вселенской идеи». Это ситуация, когда вместо вселенского сознания мерилом христиан ской истины становится национальная церковная старина. Такое отношение к культурной традиции, по мнению русского историка, оказывается остановившимся и застывшим пониманием, которое теперь только и стремится оградить наличный местный запас рели гиозности от изменений и «нечистого прикосновения со стороны»8.

О.А. ЖУКОВА. Философия истории и культуры В.О. Ключевского Тем самым вселенскость как необходимое условие христианской культуры локализуется местом спасения, а эсхатологическая идея Третьего Рима превращается в религиозно-политическую доктрину национального государства, не обладающего атрибутами имперского универсализма, что прежде соответствовало принципам строения церкви в трехчленной формуле единства, вселенскости и порядка, опять-таки воспринятой от политической традиции Рима. К VII в.

Русь прониклась «религиозной самоуверенностью» и встала на точку зрения, согласно которой она одна теперь является «обладательницей и хранительницей христианской истины». Таким образом, «вселен ское христианское сознание было заключено в узкий кругозор людей известного места и времени» со всеми его «местными особенностями и даже с туземной степенью его понимания»9.

Такое понимание приводит, с одной стороны, к архаизации тради ции и национального предания, с другой, как отмечает Ключевский, к подозрительному и надменному отношению «к участию разума и научного знания в вопросах веры». Требование любить простоту больше мудрости приводит к ограничениям в выборе пути и способа познания. Это отразилось и на школьной дидактике. Утрата «средств самоисправления» (одна из блестящих формул Ключевского!) древ нерусского церковного общества происходит под знаком авторитета традиции. Вот замечательный пример наставления в школьных про писях, который приводит историк: «Братия, не высокоумствуйте!

Если спросят тебя, знаешь ли философию, отвечай: еллинских бор зостей не текох, риторских астрономов не читах, с мудрыми филосо фами не бывах, философию ниже очима видех;

учуся книгам благо датного закона, как бы можно было мою грешную душу очистить от грехов»10. О каком историческом творчестве нации, ее культурном и политическом самоопределении можно говорить при таком подходе к духовному и социальному опыту!


Как считает Ключевский, попытка восстановить полноту исто рического предания в эпоху Никона, с его идеей возвращения к греческим основам веры, приводит не к «самоисправлению», а к расколу. Предельным выражением тенденции секуляризации, обо значенной расколом, становится реформа Петра Великого. Анализи руя социально-исторические и духовно-психологические причины раскола и появления старообрядчества, Ключевский выделяет три главных фактора. Первый – национализация Вселенской церкви, второй – косность и робость богословской мысли, ярко выраженная латинобоязнь, третий – инерционность религиозной практики с акцентом на языческом отношении к обрядности11.

Московский собор 1667 г., отлучив непокорных старообрядцев от Православной церк ви, ра здел и л русск и й общест вен н ы й организм на две религиозных субкультуры. В период активного 52 Русская философия: полюсы и векторы формирования национальной идентичности, по сути, возникли два общества внутри нации, которая так и не смогла осознать себя таковой, ни в культурном, ни и в политическом отношении. Процесс нациестроительства в истории Руси этим событием был сорван. Петр, преодолевая драматические впечатления детства и юности от восстания стрельцов, мятежного движения старообрядцев 1682 г., вскоре после избрания царем (спор в Грановитой палате 5 июля), воспринимал историческую духовную традицию в однозначной логике. Для молодого государя старина навсегда осталась связанной с расколом, раскол – с мятежом, а, следовательно, и сама старина – с мятежом. Допустить появление фигуры, подобной патриарху Никону, срамившему московского царя на вселенском судилище 1666 г., он не мог. В этом смысле церковная реформа для царя-преобразователя неизбежно становилась стержнем его внутренней политики. При императоре-самодержце Церковь могла быть только ведомством православного исповедания.

В новом имперском формате Петр пытается вернуть России место в современной истории и преодолеть катастрофическое цивилиза ционное отставание, ставшее результатом «национализации» хри стианской традиции. Однако принцип сохранения государственно культурной целостности опять-таки осуществляется на основе идеи власти, имеющей сакральную легитимность. Поэтому и в рамках империи продолжает оставаться моделирующим архетип царства, порождающий секулярную версию теократии – русский абсолютизм с образом царя-помазанника как предстоятеля государства-церкви перед Богом. Парадоксальным образом религиозные реформы Пе тра, проведенные по протестантскому образцу, закрепили тради ционалистское существование духовной традиции в ее архаическом обрамлении культуры рода и культуры древнего царства с чертами восточной деспотии. Следствием этого стала деградация церковного сознания при длительном сохранении института экономической и личной зависимости подавляющего большинства населения Россий ской империи. Другим культурно-политическим результатом раз вития Империи после реформ Петра стал катастрофический разрыв между властью и обществом, подчеркнутый неразвитостью социаль ных и экономических отношений. Болезненное расхождение между традицией разума и опытом веры привело к идейному и духовному расколу элиты, обострив политическую интонацию в обсуждении судьбы России.

Отмеченная выше специфика государственной и общественно культурной жизни Руси/России составляет характерную традицию консервативного социально-политического мышления и бытия. С некоторыми отличиями такие симптомы могут быть обнаружены и в современной России, что подтверждает острую необходимость О.А. ЖУКОВА. Философия истории и культуры В.О. Ключевского критического переосмысления ее политической истории в опоре на Ключевского, указавшего на зазор между идеями и культурными практиками, социально-политическими новациями и нравственным опытом нации. Задача эта близка интеллектуальной задаче Ключев ского и заключается в преодолении инверсионной парадигмы раскола и следующего за ним срыва цивилизационного развития. Решение этой проблемы достигается только в перспективе творческого освое ния культурной традиции в преемственности духовно-социального опыта.

Сег од н я невы у чен н ые у рок и и невы пол нен ное за да н ие В.О. Ключевского, как и предупреждал прозорливый знаток русской цивилизации, можно видеть в отрицательном результате социально политического развития российского общества. Эта негативная исто рическая логика позволяет объяснить подобные «неудачи» России, которая раскалывается между радикализмом и охранительством и как будто не может встать на путь эволюционного развития своей по литической системы и культурных институтов. Если мы обратимся к философско-историческому наследию выдающегося русского ученого, то увидим, что Ключевский, если не разрешил, то предельно точно сформулировал проблему синтезирования европейских идей русским умом в рамках исторически усвоенной духовной традиции.

В свете данной проблемы Ключевский предстает как современный исследователь и мыслитель, историософ и политософ, ищущий отве ты на вопросы своего времени в отечественной истории, в ее сюжетах.

И сегодня тексты Ключевского обладают высоким эвристическим потенциалом, поскольку прежде всего посвящены особенностям фор мирования национально-культурной традиции. Прослеживая в этом процессе эволюцию социальных институтов, он уделяет присталь ное внимание борьбе интересов сословий и групп, равно как и роли личности в истории. Вопрос, на который отвечает Ключевский: кто имеет голос в истории, кто ее творческий субъект? Ответ историка – общество, культурная и гражданская нация. Так Ключевский при ходит к идее национально-культурного либерализма, предлагая свою формулу синтеза универсального и национального в истории.

Критический взгляд Ключевского на отечественную историю, его исследования взаимообусловленности духовной и политической традиции сегодня могут быть востребованы современной Россией, которая вновь поставлена перед необходимостью заимствований и догоняющей модернизации – и политической, и экономической. Сто ит прислушаться к великому историку. Этот опыт будет успешным, если в основе теории и практики общественного развития, как и для русского мыслителя Ключевского, окажутся ценности национальной культуры.

54 Русская философия: полюсы и векторы ПРИМЕЧАНИЯ Ключевский В.О.Курсрусскойистории.Полн.изд.водномтоме.–М.:Альфа книга,2009.–С.1178.

Тамже.

Тамже.–С.1179.

Тамже.

Тамже.

Тамже.

Ключевский В.О.Историческиепортреты.–М.:Правда,1990.–С.75–76.

Ключевский В.О.Курсрусскойистории.–С.669.

Тамже.–С.700.

Тамже.

См.тамже.–С.712.

Аннотация Автор обращается к интеллектуальному наследию В.О. Ключевского, рас сматриваяеговконтекстероссийскойиполитическойисторииикомментируяв этойсвязинекоторыеаспектысовременнойжизнистраны.

Ключевые слова: национальность, духовность, христианство, миф, религи озность,традиционализм,консерватизм,либерализм,политика,культура,исто рическийпроцесс,самосознание,власть,общество.

Summary InthistexttheauthorstudiesintellectualheritageofV.O.Klyuchevsky inthecon textofRussianculturalandpoliticalhistory,andcommentsonsomeaspectsofhistori calandcontemporaryRussianlife.

Keywords:nationality,spirituality,Christianity,myth, religiousity,tradition,tradi tionalism,conservatism,liberalism,policy,culture,historicalprocess,self-awareness, authority,society.

Русская философия: полюсы и векторы ФН – 9/ ПЛЮРАЛИСТИЧНОСТЬ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ* Л.Н. СТОЛОВИЧ 1. «Реализм» Герцена Философские взгляды Александра Ивановича Герцена (1812 – 1870) складывались в процессе определенной эволюции. Еще в период учебы в университете он пишет сочинение «О месте человека в при роде» (1832) и кандидатскую диссертацию «Аналитическое изложение солнечной системы Коперника» (1833). В этих ранних философских работах он во многом находится под влиянием натурфилософии Шел линга, но вместе с тем в поисках научного метода обращается к трудам Бэкона и Декарта. Он делает попытку преодолеть односторонность «эмпиризма» и «идеализма», понимаемого как чисто умозрительный подход к миру, на основе единства человека и природы.

В годы первой ссылки Герценом овладевают мистически-рели гиозные настроения, в значительной мере под влиянием архитектора А.Л. Витберга – автора первого проекта храма Христа Спасителя в Москве, который в то время также находился в ссылке в Вятке.

В «Былом и думах» Герцен вспоминал, что влияние Витберга поко лебало его, но что его «реальная натура» все-таки взяла верх. Возвра тившись из ссылки, Герцен обнаружил, по его словам, «отчаянный гегелизм» в кружке Станкевича. Бакунин и Белинский, опираясь на учение Гегеля, утверждали, что «все действительное разумно», в том числе самодержавие, которое Герцен называл «чудовищным». И тогда он «серьезно занялся Гегелем». В результате этих занятий он пришел к выводу, совершенно противоположному тому, какой делал Белинский в период «примирения с действительностью». «Философия Гегеля – алгебра революции, она обыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя», – заявляет Герцен1. При этом он не стал правовер ным гегельянцем, но блестяще овладел диалектическим методом.

В философских очерках «Дилетантизм в науке» (1842 – 1843) Герцен писал: «Все живое живо и истинно только как целое, как внутреннее и внешнее, как всеобщее и единичное – сосуществующее. Жизнь свя зует эти моменты;

жизнь – процесс их вечного перехода друг в друга»2.

«Во все времена долгой жизни человечества заметны два противопо ложные движения: развитие одного обусловливает возникновение другого, с тем вместе – борьбу и разрушение первого»3. С позиций диалектики Герцен показывает несостоятельность примирения «со всей темной стороной современной жизни»4. В этой работе Герцен *Началообсужденияданнойтемысм.:Столович Л.Н.Отеорииплюрализмав русскойфилософии//Философскиенауки.2012.№6.


56 Русская философия: полюсы и векторы стремится существенно дополнить и развить диалектические поло жения самого Гегеля, ибо «Гегель, раскрывая области духа, говорит об искусстве, науке и забывает практическую деятельность, вплетенную во все события истории»5. По его убеждению, «мысль должна принять плоть, сойти на торжище жизни, раскрыться со всею роскошью и красотой временного бытия»;

«человек призван не в одну логику, – а еще в мир социально-исторический, нравственно-свободный и положительно-деятельный»6. Герцен по-своему решает вопрос об от ношении мышления и бытия, духа и материи: «Природа есть именно существование идеи в многоразличии»7. Однако уже здесь проводится диалектическая мысль о единстве идеального и материального. В главном своем философском труде «Письма об изучении природы»

(1844 – 1845) Герцен обстоятельно развивает эту мысль на обширном историко-философском материале. В советской литературе распро странено мнение, что в этом труде Герцен выступает как последова тельный материалист в трактовке вопроса о соотношении материаль ного бытия и мышления, критикует схоластику и идеализм.

В «Письмах» Герцена действительно содержится резкая характе ристика идеализма: «Идеализм – не что иное, как схоластика проте стантского мира»8. Герцен пишет о том, что философия должна побе дить в себе «дуализм, идеализм, метафизическую отвлеченность»9, что «философия, не опертая на частных науках, на эмпирии, – призрак, метафизика, идеализм»10. Достается за идеализм и самому Гегелю, ибо «идеализм, в котором он был воспитан, который он всосал с молоком, срывает его в односторонность, казненную им самим, и он старается подавить духом, логикой природу»11. С нашей точки зрения, термин «идеализм» Герцен употребляет не совсем в том смысле, как он тракту ется современной философией. Для него идеализм означает не столько первичность идеального, духовного по отношению к материальному, сколько умозрительный, односторонний подход к действительности.

Таким же односторонним взглядом на мир был для него и тогдашний «материализм». Если «идеализм стремился уничтожить вещественное бытие, принять его за мертвое, за призрак, за ложь, за ничто», если он «видел и признавал одно всеобщее, родовое, сущность, разум че ловеческий, отрешенный от всего человеческого», то «материализм, точно так же односторонний, шел прямо на уничтожение всего не вещественного, отрицал всеобщее, видел в мысли отделение мозга, в эмпирии единый источник знания, а истину признавал в одних частностях, в одних вещах, осязаемых и зримых»12.

Сам Герцен стремился диалектически преодолеть односторонно сти предшествовавших ему идеалистических и материалистических учений и свое миропонимание определял как «реализм», истоки которого он усматривал еще в древнегреческой философии. Герценов ский реализм предполагает диалектическое единство материального Л.Н. СТОЛОВИЧ. Плюралистичность в русской философии и духовного, природы и человека, бытия и мышления, умозрения и опыта, философии и естествознания, теории и практики. Отправной пункт его мировоззрения – убеждение, что «человек – не вне природы и только относительно противоположен ей», «как цветок противо положен стеблю, как юноша – ребенку», так как «все стремления и усилия природы завершаются человеком», а человеческое сознание венчает «все развитие природы»13. Притом, отмечал Герцен, «история мышления – продолжение истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического развития»14. Реализм Герцена чужд односторонности в трактовке философских вопросов:

«Принимать ту или другую сторону в антиномиях совершенно ни на чем не основано;

природа на каждом шагу учит нас понимать проти воположное в сочетании»15. Но что представляет собой герценовский реализм с точки зрения современного понимания материализма и идеализма? Думается, что и в аспекте этих представлений Герцена нельзя трактовать ни как чистого материалиста, ни как последова тельного идеалиста.

Преодолев мистически-религиозные настроения, Герцен приходит к заключению, что «нет ни личного духа, ни бессмертия души»16. Кажет ся, что отрицание им «лести религии человеческому сердцу», «личного духа» и бессмертия души свидетельствует о материалистическом ми ропонимании Герцена. Но в «Письмах об изучении природы» можно прочесть, что «человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а напротив, умен оттого, что все умно»17;

что «мысль предмета не есть исключительно личное достояние мыс лящего;

не он вдумал ее в действительность, она им только сознана;

она предсуществовала, как скрытый разум, в непосредственном бытии предмета»18. Здесь, на наш взгляд, Герценом высказана плодотворная мысль о единстве материального и идеального. Его реалистическая фи лософия обладает логической целостностью и должна осмысливаться в этой целостности как оригинальное миропонимание, основанное на диалектической трактовке природы, бытия и сознания.

Г. Шпет писал: «До конца, до последних дней Герцена идея человека цельного, живого и единого остается центральным, твердо устойчи вым пунктом его философского мировоззрения»19. Такое понимание человеческой личности определяется принципами его философского реализма. Разве не личность воплощает в себе высшее единство бытия и мышления, материального и идеального? Разве не она превращает «скрытый разум» природы в открытый, осуществляя творческий и свободный разум в действительности? Разве не деятельность лично сти переводит теорию в жизнь, претворяет ее в практику?

Утверждение ценности человеческой личности стало для Герцена ду ховной опорой после крушения его надежд на справедливое переустрой ство общества в ходе революционных событий 1848 г. Для него остается 58 Русская философия: полюсы и векторы неколебимой «религия грядущего общественного пересоздания»20, заменяющая всякую другую религию, а «свобода лица – величайшее дело;

на ней – и только на ней, – может вырасти действительная воля народа»21. «Человек свободнее, нежели обыкновенно думают, – пишет Герцен в книге «С того берега». – Он много зависит от среды, но не на столько, как кабалит себя ей. Большая доля нашей судьбы лежит в наших руках, – стоит понять ее и не выпускать из рук»22. Герцен развивал мысль о диалектическом взаимоотношении личности и социальной среды:

«Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и носят на себе их печать;

тут – взаимодействие»23. Челове ческая личность трактуется им как «вершина исторического мира», как «истинная, действительная монада общества»24.

Еще в юности Герцен и Огарев увлеклись социалистическим уче нием Сен-Симона. В дальнейшем Герцен основательно знакомится с социалистическими учениями Запада и сам становится убежденным сторонником идеи социализма как общественного идеала. Следует отметить, что герценовский социализм – это проникнутое гуманиз мом представление об обществе, предполагающее свободу личности, находящейся в гармонии с общественными интересами. Герцену были чужды уравнительные социалистические и коммунистические идеалы общества, ограничивающие развитие личности, типа «ка торжного равенства Гракха Бабёфа и коммунистической барщины Кабэ»25. При этом, следуя принципам своего реалистического миро понимания, Герцен утверждал, что «идеалы, теоретические построе ния никогда не осуществляются так, как они носятся в нашем уме»26.

Герцен верил, что «социализм соответствует назарейскому учению в римской империи», т.е. христианству, у которого похороны древнего мира «совпадали с крестинами», только в отличие от христианства, писал он, «у нас нет неба, нет «веси божией», наша весь человеческая и должна осуществиться на этой почве, на которой существует все действительное, на земле»27. Развивая свой диалектический взгляд на общество и историю, русский мыслитель не считал социализм за вершающим этапом мирового исторического процесса. «Социализм, – писал он, – разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди револю ционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией»28. Эти слова Герцена можно, конечно, комментировать по-разному. Сам Герцен, высказав такую мысль, исходил из своего понимания диа лектики общественного развития, из которой вытекает «вечная игра жизни, безжалостная, как смерть, неотразимая, как рождение»29.

До эмиграции Герцен был «западником»;

он считал, что путь России к прогрессу должна указывать цивилизованная Европа, Л.Н. СТОЛОВИЧ. Плюралистичность в русской философии способная осуществить в процессе коренной социальной револю ции преобразование общества на основе идей социализма. Однако в Европе его ждало не только потрясение от кровавого подавления революционного движения, но и разочарование в буржуазной демо кратии, в нравственном состоянии западного общества. Уже в 1849 г.

Герцен готов произнести тост: «За Русь и святую волю!»30 Социализм его меняет свое содержание – становится «русским социализмом».

Однако обращение Герцена к русской самобытности, критиче ское отношение к западному мещанству (буржуазным порядкам) не означало перехода на славянофильские позиции. В 1864 – 1865 гг. в «Колоколе» были напечатаны «Письма к противнику» Герцена, адре сованные Ю.Ф. Самарину – одному из теоретиков славянофильства.

Принципиальное расхождение Герцена со славянофилами связано с его пониманием русского народа. «Для вас, – писал он, – русский народ преимущественно народ православный, т.е. наиболее христиан ский, наиближайший к веси небесной. Для нас русский народ преиму щественно социальный, т.е. наиболее близкий к осуществлению одной стороны того экономического устройства, той земной веси, к которой стремятся все социальные учения»31.

Главу в «Былом и думах», посвященную славянофилам, Герцен на звал «Не наши», в то время как предыдущая глава о западниках назва на им «Наши». Но в 1850 – 1860-х гг. он сближается со славянофилами в критическом отношении к западному образу жизни и в понимании важности сохранения и развития русской крестьянской общины.

Правда, полагая, что артель и сельская община – «краеугольные камни, на которых зиждется храмина нашего будущего свободно общинного быта», Герцен считал, что «эти краеугольные камни – все же камни... и без западной мысли наш будущий собор остался бы при одном фундаменте», «при диком общинном быте»32.

Вместе с тем глава «Не наши» начинается эпиграфом из герценов ского некролога, посвященного памяти одного из славянофилов – К.С. Аксакова, и заканчивается большим фрагментом из этого некро лога, опубликованного в «Колоколе» в начале 1861 г. Герцен пишет о своем отношении к славянофилам после того, как, по его выражению, «время, история, опыт сблизили» его со славянофильством: «Да, мы были противниками их, но очень странными: у нас была одна любовь, но не одинакая. У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безот четное, физиологическое, страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы – за пророчество: чувство безграничной, об хватывающей все существование любви к русскому народу, к русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или как двуглавый орел, смотрели в разные стороны, в то время, как сердце билось одно»33.

Как мы видим, отношение Герцена к необычайно важному для русской философско-общественной мысли противостоянию «запад 60 Русская философия: полюсы и векторы ников» и «славянофилов», в конечном счете, было плюралистическим.

Сам «реализм» герценовской философии, по нашему мнению, можно охарактеризовать как диалектический плюрализм. Ценность этой фило софии не следует измерять тем, до чего она почти дотягивается и перед чем останавливается (вспомним знаменитую формулировку: «Герцен вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед историческим материализмом»34). Философия Герцена вполне самобытна и самодостаточна. Включенные в нее противоположности охватываются системным плюрализмом определенного типа.

2. Системный плюрализм П.Л. Лаврова Понятие системного плюрализма позволяет по достоинству оценить воззрения таких мыслителей, философские взгляды которых не укла дываются в привычную схему материализм – идеализм или в схему следования какому-либо одному признанному философскому течению.

К таким мыслителям относится и Петр Лаврович Лавров (1823 – 1900).

В его трудах содержится своеобразная концепция антропологического принципа в философии в сочетании со столь же своеобразным пони манием политического радикализма. П.Л. Лавров считался и считается крупнейшим теоретиком и идеологом русского народничества. Однако его философскую позицию принято считать эклектической с легкой (тяжелой?) руки Н.Г. Чернышевского. Основной философский труд Чернышевского «Антропологический принцип в философии» был на писан как отклик на работу Лаврова «Очерки вопросов практической философии. Личность» (1859 – 1860). Считая, что эта работа «должна быть положительно признана хорошею», Чернышевский, вместе с тем, упрекает ее автора в эклектизме: «В брошюре г. Лаврова встречаются мысли, которые едва ли совместны между собою»35.

Упреки и обвинения в эклектизме делались как при жизни мыслителя, так и после его смерти, особенно марксистскими исследователями его философских взглядов. Лавров был образованнейшим человеком, пре восходно знавшим не только философские учения прошлого, особенно Канта и Гегеля, но и современную ему философскую мысль. В своих философских построениях он стремился учесть различные философ ские концепции, в то же время не принимая ни одну из них целиком.

Это-то и ставили Лаврову в вину его критики, говоря о его эклектизме. И, казалось бы, на самом деле, Лавров в чем-то сочувствовал материализму, но не был материалистом, и при этом он же отвергал философский идеа лизм. Находясь в немалой степени под влиянием позитивизма, Лавров как раз философски расходится с позитивистами, хотя и принимает ряд положений материализма и позитивизма, прежде всего ориентацию этих направлений на научное знание. Кто же он в таком случае?

Сам Лавров отвергал обвинение в эклектизме, поскольку, по его словам, эклектизм состоит не в том, что «надо изучать все партии Л.Н. СТОЛОВИЧ. Плюралистичность в русской философии и из возможно большей массы фактов выбирать то, что может быть годно»;

«обыкновенно эклектизмом называют учение, соединяющее механически результаты различных школ, не сплавляя их в одно стройное целое»36. Лавров же полагал, что различные мыслители с разных сторон освещают «одно великое учение» века – «храм теории человеческой деятельности»37. Поэтому стремление охватить это учение как «одно стройное целое», учитывая суждения несхожих теоретиков, отнюдь не является эклектикой. Мы полагаем, что философское мировоззрение Лаврова можно характеризовать не как эклектическое, а как системно плюралистическое, понимая под плю рализмом стремление постигнуть целостный предмет познания в его многогранности, в системном единстве его различных сторон. Свое философское миросозерцание Лавров называет антропологизмом, имеющим истоки в философии Протагора, античных скептиков, Канта и Фейербаха. Лавровский антропологизм, по нашему мнению, является правомерной философской концепцией как антропологизм самого Чернышевского, но более близкий к антропологическому материализму Фейербаха.

3. Философия здравого смысла В.В. Розанова В русской философии вряд ли был мыслитель, о воззрениях кото рого было высказано так много полярно противоположных оценок, как о воззрениях Розанова. Как только ни квалифицировали эти воз зрения! Вл. Соловьев озаглавил посвященную ему статью: «Порфирий Головлев о свободе и вере» и прямо назвал Розанова «Иудушкой» за его пустословие38. Н.К. Михайловский обзывает произведения Розанова «философической порнографией». По словам знаменитого народниче ского мыслителя, Розанов неприличен «той развязностью, с которой он пускает в обращение небывалые факты собственного сочинения или делает достоверные, но ни для кого не интересные, сообщения о подробностях житья-бытья своих знакомых;

той небрежностью, с ко торой он пишет “первые попавшиеся слова”, не давая себе труда в них вдуматься, и даже прямо и просто свой бред печатает»39. И на самом деле, такие книги Розанова, как «Опавшие листья» и «Уединенное»

представляют собой вроде бы не связанные между собой заметки по разным случайным поводам. При этом автор, подчеркивая это, по мечает где и при каких обстоятельствах эти заметки были написаны:

«Когда болел живот, в саду», «Засыпая», «За шашками с детьми», «За нумизматикой», «За чаем вспомнил» и т.д. и т.п. П.Б. Струве свою ста тью о Розанове озаглавил: «Большой писатель с органическим поро ком». В этой статье крупнейший представитель русского либерализма приводит диаметрально противоположные высказывания Розанова и риторически замечает: «В чем же правда для Розанова? имеет полное право спросить читатель. Или Розанов стоит по ту сторону правды и 62 Русская философия: полюсы и векторы лжи?» И действительно, в произведениях Розанова можно встретить взаимоисключающие характеристики многих явлений и людей, ре волюции, евреев, самого Христа. Число подобных отзывов о Розанове можно было бы значительно умножить.

И сам Розанов не скупится на саморазоблачения: «Во мне нет ясно сти, настоящей деятельной доброты и открытости. Душа моя какая-то путаница, из которой я не умею вытащить ногу»41;

«Я сам “убеждения” менял, как перчатки, и гораздо больше интересовался калошами (крепки ли), чем убеждениями (своими и чужими)»42;

«мне ровно на плевать, какие писать статьи, “направо” или “налево”. Все это ерунда и не имеет никакого значения»43. Более того, Розанов формулирует принцип своей беспринципности: «Правда, я писал однодневно “черные” статьи с эсэрными. И в обеих был убежден. Разве нет 1/ истины в революции? И 1/100 истины в черносотенстве?»44 «Господа, можно иметь все убеждения, принадлежать ко всем партиям… притом совершенно искренне! чистосердечно!! до истерики!!! В то же время не принадлежа и ни к одной и тоже “до истерики”»45.

Вместе с тем, о Розанове немало прозвучало в высшей степени хвалебных отзывов. Даже его активные противники не могли не признать у него выдающегося литературно-художественного таланта.

Откликаясь на его книгу «Сумерки просвещения», П.Б. Струве пи сал: «Спору нет: в умственном творчестве г. Розанова есть явственная доля изуверства. Но, с другой стороны, среди современных русских писателей вряд ли кто другой нанес практическому обскурантизму и изуверству столь тяжелые литературные раны, как Розанов»46. Виктор Шкловский увидел в Розанове открывателя нового жанра, создателя новой литературной формы: «“Да” и “нет” существуют одновременно на одном листе, – факт биографический возведен в степень факта стилистического»47. Шкловский называл Розанова великим без ка вычек. Порой Розанова называли даже гениальным.

В чем же секрет феномена Розанова? Почему его имя вообще до пускается в историю русской философской мысли? Думается, что необычайный успех Розанова как у его недоброжелателей, так и у поклонников, связан с тем, что Розанов явил собой философа «здра вого смысла», разумеется, того историко-географического периода, в котором протекала его творческая деятельность. «Здравый смысл» – это осмысление жизни, не выходящее за пределы ее обыденности, каждодневного опыта, повседневной стихийно складывающейся практики, это то, чем руководствуются в своем быту обычные люди, «не мудрствуя лукаво». Розанов демонстративно провозглашает приоритет обыденной жизни:



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.