авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |

«Глава 1. «Сказание» инока Евфросина: источниковедческое изучене памятника Санкт-Петербургская государственная консерватория им. Н. А. Римского-Корсакова ...»

-- [ Страница 3 ] --

Проблема соотношения слова и музыки имеет разработанную теорию в музы кознании. Для вокальной музыки Нового времени существуют специальные термино логические обозначения: мелодико-текстовый ритм15, встречный ритм16. Этот научный аппарат адекватен и по отношению к знаменному роспеву. Мелодико-текстовый ритм не может всецело подчиниться акцентности словесного текста. В практике хорового исполнительства существует специальная методика преодоления акцентных словесных и музыкальных несовпадений: безударные слоги, даже если они находятся на вершине мелодической волны, должны быть в пении средуцированы, а ударный слог произносит ся выпукло и фонетически отчетливо. Вот как об этом пишет, например В. И. Садов ников: «Иногда певцы усердно пропевают каждый слог текста, не выделяя ударные слоги, такое слоговое пение невыразительно, однообразно, лишено кантилены. Может исказиться смыл слов. … От исполнителей требуется умение смягчить (стушевать) не ударные слоги, особенно если неударный слог приходится на более высокий звук, не жели ударный»17. Это не было актуально для певческого исполнительства до реформы XVII века. В пореформенных певческих книгах согласование акцентов в слове и напеве становится главным интонационным принципом, но и в рамках этого принципа мело дика роспева не всегда подчинена ритмическому строению словесного текста. В осо бенности это касается тайнозамкненных оборотов. Приведем в качестве примера одно из пореформенных песнопений (песнопение взято из приводимых Евфросином на стра ницах «Сказания») – это стихира праздника Рождества Богородицы. Рассмотрим это песнопение с точки зрения соотношения мелодических и словесных акцентов: те фраг менты, в которых мелодическая линия особенно выразительно сопротивляется системе ударных слогов в словах, выделены цветом.

То есть ритмическая организация слова в более или менее развитом роспеве не избежно размывается. Сохранить же ее возможно только методом искусственного ре дуцирования безударных слогов, на чем стоит вокальное исполнительство Нового вре мени. Евфросин, предъявляя претензии к неузнаваемости слова в церковном пении, тем самым формулирует новый для русского пения метод работы со словом в певческой исполнительской практике.

Жинкин Н. И. Восприятие ударения в словах русского языка // Известия АПН РСФСР. М., 1954, № 54. С. 7 – 83.

Мазель Л., Цуккерман В. Анализ музыкальных произведений. М., 1967. С. 215.

Ручьевская Е. и др. Анализ вокальных произведений. Учебное пособие. Л. 1988. С. 14.

Садовников В. И. Орфоэпия в пении. М., 1958;

Он же: Старые нормы произношения в пении // Русская речь. 1967. № 5. С. 31–33.

Глава 2. «Сказание» инока Евфросина: анализ основных положений Сол. 277/286, л. 606 об. Глас 6.

Глава 2. «Сказание» инока Евфросина: анализ основных положений Рассмотрим вторую проблему, поднимаемую Евфросином в «Сказании» – она касается соотношения музыкального и поэтического синтаксиса. Евфросин пишет:

Аз же ныне зрю разум священных писаний в том пении смущен и в конец растлен:

и часть с частию и строка со строкою смешаны, сиречь из строки чрез запятую или чрез точку во иную строку речи пренесены.

Этой проблеме Евфросин посвящает ряд гимнографических примеров.

Евфросин пишет:

Ирмос глас 1, песнь 7. Достоит пети сице: отроцы во блазей вере воспитании, не честива веления небрегше. А мы поем: отроцы во блазей вере, воспитани нечестива веле ния. И потому станет: древний закон, данный от Бога Моисею и все наказание еврейское нечестиво, а халдейская вера блага. Или кабы тии святии три отроки воспитани в нечес тивом наказании халдейском, еже не буди тако.

Действительно, в рукописях дореформенной традиции в этом песнопении син таксис словесный и музыкальный не совпадают – именно так, как пишет об этом Ев фросин. В этом же песнопении в рукописях, переживших реформу, мелодические стро ки распределены в соответствии с цезурами в тексте. Вот примеры:

До справы. Сол. 277/292. Л. 14 об. После справы. Сол. 277/ 286. Л. 24.

Аналогичный случай Евфросин рассматривает на материале другого ирмоса:

глас 1. Песнь 9. Ирмос поется в день рождества Христова. Таинство странно вижу и преславно: небо сущу пещеру: престол херувимский девицу: ясли вместилище, в них же возлеже невместимый Христос Бог.

А назнаменино сице: таинество странно вижу и преславено небо сущу пещеру:

престоло херувимеско: девицу ясли: воместилище в них же возлеже. И прочее. Сие зело хульно. Не даждь Боже что таково и помыслити всякому словом и разумом от Тебе Бога почтенному, еже Пречистую Деву Богородицу вместо престола херувимскаго скотскими ясльми именовати: ея же трепещут вся, горняя и дольняя. Такие злые ереси ни у которых еретиков не бывало, да и не будет, еже мы стражем от невнимания.

Примеры этих песнопений, взятые из певческих рукописей, иллюстрируют кри тику Евфросина и демонстрируют произошедшие в результате реформы исправления:

До справы. Сол. 277/292. Л. 21 об. После справы. Сол. 277/ 286. Л. 24.

Глава 2. «Сказание» инока Евфросина: анализ основных положений С одной стороны, исправление певческих книг проводилось по принципу приве дения мелодического корпуса знаменного роспева в соответствие с синтаксической ло гикой текста – именно такую систему роспевания богослужебных текстов постулирует Евфросин в «Сказании». Но с другой стороны, мелодика знаменного роспева – даже в пореформенном виде – остается активной, самостоятельной, по терминологии Е. А. Ручьевской – встречной по отношению к тексту. Синтаксис мелодической линии знаменного роспева управляется, как правило, не синтаксисом текста, а дыханием. При этом взаимодействие синтаксических единиц роспева и текста не всегда совпадают.

Синтаксическая единица роспева может быть равна И наоборот, одна единица текста может соответствовать нескольким единицам роспева.

То есть, линия знаменного роспева членится гораздо свободнее, чем словесная.

Евфросин же требует от роспевщиков кокизы добре уставити во всяком пении от точки до точки и от запятыя до запятыя, а не сливаючи речей во иную речь, ниже едину речь надвое разъединяючи.

Знаменный роспев принципиально не может удовлетворить это требование Ев фросина. Но этому требованию соответствует система новых монодических стилей, распространившихся в России во второй половине XVII века – киевского, греческого, болгарского роспевов, синтаксическая структура которых всегда находится в полном согласовании с цезурами поэтического текста. Композиционный принцип этих роспе вов делает их чрезвычайно удобными для применения к текстам самого различного слого-ритмического и синтаксического строения. Лидер среди них, как известно, – киевский роспев, мелодический корпус которого распространяется абсолютно на все гимнографические жанры. С XVIII века киевский роспев возобладал в практике над знаменным, а к XIX веку совершенно вытеснил знаменное пение из певческой практики господствующей церкви18. На основании этих трех позднейших роспевов в XIX веке родилось монастырское песнетворчество – гармоническое переосмысле ние этих монодических стилей. XIX век – время расцвета монастырских роспевов – См.: Вознесенский И. И. Осмогласные роспевы трех последних веков православной русской церк ви. Вып. 1: Киевсикй роспев. Киев, 1888. Вып. 2: Болгарский роспев. Киев, 1891. Вып. 3: Греческий рос пев. Киев, 1893.

Глава 2. «Сказание» инока Евфросина: анализ основных положений валаамского, соловецкого, киево-печерского, оптиной пустыни, троице-сергиевой лав ры, глинской пустыни, гефсиманского и т. д. В этих роспевах нет того интеллектуаль ного, духовного напряжения и высокого богословствования, свойственного знаменно му роспеву, но есть покоряющая чистота, простота, искренность, обаяние – вплоть до сегодняшнего дня эти роспевы составляют излюбленную часть певческого репертуара всех любительских и профессиональных церковных хоров.

Как утверждает А. И. Рогов, «Евфросин выступает за ограничение творческого начала в музыке, и в этом, конечно, слабая сторона его позиции»19. Этого же мнения придерживается М. Д. Каган: «Будучи знатоком возникших в XVI веке музыкальных направлений, Евфросин стоял за ограничение творческого начала в музыке»20.

Позволим себе не согласиться с этим утверждением. На самом деле, ко времени, когда Евфросин создавал свое «Сказание», достигал вершины процесс становления но вых слушательских запросов: рождающийся новый русский слушатель – каковым яв лялся и сам Евфросин – требовал от звучащих в храме песнопений именно вышеопи санных качеств, присущих позднейшим монодическим стилям и произошедшим от них новым стилям пения XIX века, актуальным до сего дня.

Таким образом, «Сказание» инока Евфросина постулирует отнюдь не ограниче ние творческого начала в музыке, а является своеобразным «манифестом» нового слу шательского восприятия. Рассмотрению нового слушательского восприятия посвяще на следующая глава нашей работы.

Музыкальная эстетика России XI–XVIII вв / сост. Рогов А. И. М., 1973. С. 69.

Каган М. Д. Инок Евфросин // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. I. СПб., 1992. С. 297.

Глава «Сказание» инока Евфросина:

новое слушательское восприятие §1. Вопрос грамматической и смысловой ясности поющихся за богослужением текстов Церковные гимнографические тексты созданы специально для произнесения их вслух – по своей природе они направлены именно на слушательское восприятие. Как пишет Д. С. Лихачев, направленность гимнографических текстов на слушателя «сказывается в рит ме, рассчитанном для пения или чтения вслух, в обилии ораторских оборотов речи, автор ских обращений к слушателям и т. д.»1. Евфросин выступает против возникающей в раздель норечии деформации этого первозданного – направленного на слушателя – облика богослу жебных текстов. Вся система доводов Евфросина направлена на доказательство необходимо сти немедленного искоренения из певческих книг раздельноречия, которое искажает грамма тические нормы церковно-славянского языка:

Где бо обрящутся во священном писании нашего природнаго словенскаго диалекта си цевые несогласныя речи: сопасо, пожеру, вомоне, теменоимо, волаемо, иземи, людеми, сонеда яй, и прочия таковыя странныя глаголы, их же множества невозможно ныне подробну исчести за невмещание краткаго писаниица сего.

Евфросин апеллирует к грамматике славянского языка: он призывает мастеров цер ковного пения к ясности словопроизнесения, которая возможна лишь в случае сохранения из начальной словесной грамматической конструкции. То есть, в «Сказании» сформулирована проблема грамматической ясности поющихся за богослужением текстов.

Книгу бо токмо куюждо аще хощет кто разгнути и везде обрящет писано Божие имя по разуму грамматическаго художества, и по природной речи нашего словенскаго языка: в пра вом падежи той Бог а не Бого. Господь, а не Господе. Той Христос а не Христосо. Спас а не Со пасо. Евфросин требует исправить певческие книги в существенном разуме речей и имен, при зывает государя и патриарха приказать знаменщикам создавать роспевы противу граммати ческаго художетсва и истиннаго разума во именех и глаглах и в прочих частех по согласию то чек и запятых.

Обращение к грамматике свидетельствует о принципиально новом отношении к языку и новом понимании богослужебного текста. Это новое для русской культуры отношение бе рет начало в переводческой деятельности преподобного Максима Грека, жившего и трудив шегося в России с 1518 по 1556 год. «И если кто недостаточно и не вполне обучился грамма тике, пиитике, риторике и самой философии, то не может вполне правильно ни понять писа ние, ни перевести оное на другой язык», писал преподобный Максим2. Для него церковно славянский текст был объектом критического восприятия, правильность текста соизмерялась в соответствии с нормами грамматики, риторики и в сравнении с иноязычным оригиналом.

Приведем в качестве примера «похвалу грамматике», написанную учеником Максима Грека – Селиваном. По этому фрагменту видно, откуда берут начало грамматические установки инока Евфросина: «Несть никомуже возможно право писать, аще кто не весть грамматиче ского устроениия, ниже родов, ниже чисел, ниже падежей, ниже времен, ниже склонений, ниже окончателных букв по родам во всех падежех, боле же в притяжательных именех»3.

Все дело в том, что древнерусская книжность до второй половины XVII века сущест вовала без разработанной языковой грамматической теории. Владевший латинским и грече ским языками как ученый-филолог, Максим исправлял в текстах древнерусских книг грам Лихачев Д. С. Система литературных жанров Древней Руси // Исследования по древнерусской литерату ре. М., 1986. С. 66.

Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Ч. 1–3. Троице-Сергиева Лавра, 1910. Ч. 3.

С. 41.

Матхаузерова С. Древние теории искусства слова. Прага, 1976. С.7.

матические и стилистические ошибки, то есть смотрел на текст с филологической и научно критической точки зрения, в результате чего заслуживал постоянные нарекания от древне русских книжников, а на соборе 1531 года был обвинен в «порче» богослужебных книг4.

Приведем выразительное высказывание старообрядца Ивана Алексеева, который, рассуждая о грамотности в Древней Руси, писал в статье 1758 года: «На исправление призван был от святыя горы афонския Максим грек великий богослов, знаяй добре гречески и словенски. Но диавол, ненавистник рода христианского, наложи на него клевету, аки бы он испревращает, а не правит российския книги. Тем же ради правления его книг, за еретика вменивше Максима, и от святыя церкви тайн отлучиша и в заточение его послаша глаголюще: “ты-де Максим мудренее наших святых, что они вси: по них спаслися или не знали?” И сего ради книги оныя российския осташа неисправлены»5.

Преподобный Максим не ставил перед собой задачи создать языковую теорию, но благодаря его деятельности на Руси начинает формироваться грамматическая концепция языка.

Под влиянием филологических изысканий Максима Грека в XVI веке на Руси появ ляются азбуковники – своеобразные древнерусские толковые словари, создававшиеся по об разцу западноевропейских тезаурусов. Это были сборники пестрого состава, включавшие преимущественно объяснения иностранных слов, а так же тексты на конфессиональные и филологические темы: символ веры, катехизис или его фрагменты, молитвы, объяснения от дельных догматов, жития, грамматические и орфографические статьи, слоги для обучения чтению, тайнописи, азбуки нескольких языков, православный календарь, пасхалии6. Эти аз буковники еще не содержали в себе грамматической теории языка – таковая приходит в древнерусскую книжность в конце XVI века с юго-запада Руси, где языковая ситуация фор мируется по западной модели: там рождается новый тип лингвистического описания – грам матика. Такой аналитический способ осмысления языка и такой метод обучения языку как грамматика был абсолютно нов для древнерусской культуры. Первую грамматику славян ского языка создал в 1569 году протоиерей Лаврентий Зизания, белорусский ученый, препо даватель львовского братского училища. Его «Грамматика словенська» – первый памятник славянской филологической мысли7. Зизаний сам декларирует новаторство своего труда:

«грамматика словенска … ново составлена … первая есть словенская граммати ка»8.Через полстолетия работа Лаврентия Зизания была продолжена Мелетием Смотрицким – полоцким архиепископом, писателем, деятелем просвещения. В 1619 году он создал вы дающийся филологический труд – «Грамматики словенския правилное синтагма». Зизания и Смотрицкий, подобно греческим и латинским грамматикам, устанавливают для славянского языка 8 частей речи, числа, роды, падежи, степени сравнения прилагательных, глагольные времена, наклонения и залоги, и т. д. Смотрицкий, кроме этого, излагает теорию сочетания разных грамматических конструкций, формулирует правила создания грамотного текста.

Впоследствии именно на Грамматике Мелетия основывались никоновские справщики.

Обвиняя переписчиков певческих книг и роспевщиков в неосведомленности в области церковно-славянской грамматики, Евфросин излагает систему падежей церковно славянского языка, и в этом пункте он восходит к соответствующему разделу из грамматик Зизания или Смотрицкого:

См. об этом: Синайский А. Л. Краткий очерк церковно-общественной деятельности преподобного Макси ма Грека по части обличения и исправления заблуждений, недостатков и пороков русского общества XVI ст.

(1518-1556 г.). СПб., 1898. Синицына Н. В. Максим Грек в России. М., 1977.

Иван Алексеев. О хомовом пении // «Истина». 1878, кн. 59. С. 52.

Ковтун Л. С. Азбуковники XVI - XVII вв. Л., 1989. С. 126.

См.: Ботвинник М. Б. Лаврентий Зизаний – педагог, просвеитель и гуманист второй пол. XVI – нач.

XVII века. Автореферат дисс. на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. Минск, 1970.

Грамматики Лаврентия Зизания и Мелетия Смотрицкого / Сост., автор вступительной статьи Е. А. Кузь минова. М., 2000.

Лаврентий Зизаний (1569) Мелетий Смотрицкий (1619) Инок Евфросин Мужескаго рода числа единственнаго. Правый: той Христос Бог Спас.

Родный: того Христа Бога Спаса.

Дательный: тому Христу Богу Спасу.

Виновный: того Христа Бога Спаса.

Звательный: о Христе Боже Спасе.

Творительный: тем Христом Богом Спасом.

Сказательный: о том Христе Бозе Спасе.

Притяжательная имена: Божии, Божияго, Божиему, Божияго, Божии, Божиим, о Божием или о Божии.

И вне сего в единственном числе нашем славенском языце ничтоже есть: сими падежьми праведно глаголати Божие имя, Спаса Христа истиннаго Бога нашего, а не Бого и Христосо и Сопасо.

Лаврентий Зизаний и Мелетий Смотрицкий – образованнейшие люди своего времени, прошедшие хорошую школу в братских училищах и иезуистских коллегиях, приобщившиеся к западноевропейской лингвистике, считали, что выработанная на материале классических языков грамматическая схема применима ко всем языкам мира, и повели по этому пути рус ское языкознание.

Б. А. Успенский сформулировал концепцию, согласно которой человеку древнерус ской культуры были чужды грамматические схемы. Он пишет, что на протяжении всей исто рии древнерусской книжности существовал устойчивый протест против изучения гумани тарных наук, высших филологических знаний9. Эту концепцию ученый выстраивает на ма териале высказываний древнерусских книжников – начиная от послания старца Филофея, который в начале XVI века писал, что он «сельской человек, учился буквам, а еллинских борзостей не текох» – до полемики защищающих древнерусскую традицию старообрядцев с приверженцами никоновских реформ в конце XVII века. Как объясняет Б. А. Успенский, «на Западе в средние века могли ассоциировать латинскую грамматику с дьяволом – в частности, на том основании, что грамматика учит склонять слово «Бог» во множественном числе, тогда как Бог один;

итак, применение грамматических правил порождает мысль о многобожии, то есть приводит к ереси»10. По утверждению ученого древнерусские книжники протестовали против грамматики, риторики, философии – всевозможной «внешней мудрости» и «грамма тического разума», который противопоставляли Писанию и чистоте православного учения.

Полемика между приверженцами двух разных типов образования обостряется в пери од никоновских реформ. Успенский цитирует многочисленные примеры, иллюстрирующие это противоборство. Приведем один из них – спор дьякона-старообрядца Феодора со сторон ником Никона митрополитом Афанасием: «А грамматику учил ли, или читал? Дьякон рече:

Разумею отчасти;

грамматика не вере учит, но как которое слово добре глаголати и праве пи сати»11. Такое же отношение к грамматике выразительно заявлено в автобиографии Епифа ния, духовника протопопа Аввакума: «Грамотики и философии не учился и не желаю сего и не ищу, но сего ищу кабы ми Христа милостива сотворити себе и людем, и Богородицу и Святых Его»12. Соловецкий казначей Геронтий возражал никоновским справщикам: «По всей вселенней православная христианская вера состоится и утверждается не грамматиче скими и философскими еллинскими мудростями, но Божественною силою и евангельским Христовым учением. Может бо духовно слово верою добре живущих без грамматики и ри торики препрети, а грамматическое учение несть ино, точию еллинское хитрословие ни в чем не помогает». Один из противников никоновских реформ – Инок Савватий заявляет в челобитной Алексею Михайловичу: «Справщики грамматикою пакости многие творят, обы чай имеют тою своею мелкою грамматикою Бога определяти мимошедшими времены, и страшному и неописанному Божеству Его, где не довлеет, лица налагают»13. В этих старооб рядческих высказываниях сохранена древнерусская мысль о видах, целях и задачах образо вания, о разнице традиционалистских и новаторских взглядов на функцию разума в художе ственном творчестве и в восприятии произведений искусства, на роль грамматики и ритори ки в искусстве слова.

Этот устойчивый протест против грамматического теоретического образования Ус пенский объясняет отнюдь не низким уровнем культуры Древней Руси, а принципиальной и последовательной идеологической позицией – «авторы, протестующие против изучения грамматики, риторики и философии, могут быть очень образованными людьми, и, таким об Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1996. Т. 1.

Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1996.

Т. 1. С. 90.

Цит. по: Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 208.

Там же.

Там же.

разом, соответствующие заявления никак нельзя объяснить простым обскурантизмом – со вершенно очевидно, что за ними стоит вполне определенная идеологическая позиция»14. В этом концепция Б. А. Успенского перекликается с концепцией древнерусской культуры, сформулированной В. И. Мартыновым, который утверждает, что до реформ XVII века в Рос сии не было культуры как таковой, но была иконосфера, державшаяся «только на силе мо литвы и на силе жития. Иконосфера – пишет далее Мартынов, – не нуждается ни в пропове ди, ни в специальном теоретическом богословии. Ослабление аскетических традиций и ос лабление молитвенного подвига, ощутимые уже в середине XVII века, привели к тому, что к XVIII веку иконосфера полностью переродилась в культуру»15.

То есть, оба автора стоят на позиции, согласно которой древнерусская культура зиж дилась на иррациональном метаэстетическом принципе, низведенном в XVII веке на свой ственный этому времени эстетический уровень.

В подтверждение мыслям Успенского и Мартынова уместно привести высказывание Э. Бенвениста, который пишет, что до конца эпохи средневековья «язык оставался объектом философского умозрения, а не объектом наблюдения. Ни у кого тогда не возникало намерения изучить и описать какой-либо язык ради него самого и проверить, всюду ли пригодны катего рии, основанные на греческой и латинской грамматике»16. Как объясняет Успенский, в Древ ней Руси первостепенную роль в обучении языку играли не грамматические схемы, а тексты – наизусть заучивались тексты псалмов и разных молитвословий. Таким образом, древнерус ский человек постигал смысл через готовый, заданный, не подлежащий изменениям текст, а не шел к этому тексту через набор правил.

Вопросом о том, каким образом передавались эстетические традиции в Древней Руси – усваивались они стихийно, непосредственно чтением художественных памятников, или сознательно, посредством подобранных правил – задается С. Матхаузерова. Разница в ответе на этот вопрос в работах вышеприведенных авторов и Матхаузеровой заключается в том, что последняя видит протест древнерусских книжников не столько против самого рационали стического подхода к образованию и грамматики как таковой, сколько против неадекватного для древнерусского искусства грамматического учения: «В новых грамматиках – пишет ис следовательница, – не хватает категорий, способных постичь тонкости древнерусского книжного языка. Например, семантические оттенки глагольных форм были сложнее тех ка тегорий, которые учитывались в новых грамматиках»17. Древнерусская культура не распола гала специальными собраниями указаний, как создавать произведение искусства, но, как ут верждает Матхаузерова, это не значит, что творческий процесс в Древней Руси проходил без участия определенного рода теорий. Хотя эти теории и не собирались в самостоятельные трактаты, все же мастера древнерусского искусства пользовались определенной суммой тео ретических построений. И именно благодаря этому в русском искусстве XVII века наступает расцвет теоретической мысли. К этому положению, высказанному Матхаузеровой, мы от се бя добавим, что если бы теоретические представления были абсолютно чужды древнерус скому сознанию, то невозможно было бы существование посланий, слов, произведений гим нографии, написанных по всем законам поэтики и риторики.

Итак, со времени второго южнославянского влияния18 и до реформ XVII века в рус ской книжности – и в том числе в книжности певческой – зреет конфликт двух типов куль тур: восточной иррациональной и рационалистической–аналитической западной. В XVII ве Там же. С. 208–224.

Мартынов В. И. Культура, иконосфера и богослужебное пение московской Руси. М., 2000. С. 215.

Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 22.

Матхаузерова С. Древние теории искусства слова. Прага, 1976. С. 7.

Второе южнославянское влияние как особое явление в духовной жизни православного славянства было открыто А. И. Соболевским на материале средневековых рукописей. В статье «Южнославянское влияние на русскую письменность в XIV-XV вв.» он подытожил свои многолетние наблюдения: «Ясно, что между полови ною XIV и половиною XV в. русская письменность подпала под очень сильное влияние южнославянской пись менности и в конце концов подчинилась этому влиянию». Соболевский А. И. История русского литературного языка. Л., 1903. С. 152.

ке рационалистическая волна достигает вершины: кульминацией процесса перенесения в об ласть умственных конструкций и теоретических доказательств всего того, что ранее постига лось в первую очередь духом и молитвенным подвигом, – для истории русской словесности является трактат по грамматике Милетия Смотрицкого, а позже деятельность Симеона По лоцкого;

для истории церковного пения – трактаты Иоанникия Коренева и Николая Дилец кого. В XVII веке достиг максимальной остроты конфликт между восточным и западным от ношениями к знанию, мудрости, образованию. Для защитников древнерусской традиции мудрость, образованность – это в первую очередь нравственное совершенство, а для их оп понентов – это область интеллектуальных упражнений, наука, сумма знаний.

«Сказание» инока Евфросина находится на пике конфликта между западной схола стической образованностью и русскими книжниками, отвергавшими образованность подоб ного типа, и Евфросин в своем сочинении пропагандирует новое для Руси европейское ра ционалистическое восприятия культурных явлений.

Протест против учености в XVII веке обрел особую остроту из-за полемики с поя вившейся под южнорусским влиянием новой интеллектуальной элиты – Меле тия Смотрицкого, Епифания Славинецкого, Федора Ртищева, Арсения Суханова. Призывая опираться на «грамматический разум», Евфросин тем самым входит в круг этой элиты, пе решагивает из Древней Руси в Новую Русь, отвергает древнерусское отношение к тексту.

Для человека Древней Руси правила искусственны по отношению к уже существую щим богодухновенным текстам;

в них смысл задан, и применение правил искажает этот смысл. Появление грамматических языковедческих концепций – сигнал наступающего ново го мировоззрения, и сочинение инока Евфросина примыкает к этой новой рационалистиче ской волне, захлестнувшей русского человека в XVII веке.

§2. Раздельноречие: музыкальный аспект проблемы Евфросин пишет: Где бо обрящется во священном писании нашего природнаго словен скаго диалекта сицевые несогласныя речи, еже в знаменных книгах пишут и поют: сонедаяй хабува: стих на Рождество Христово: анененайни тайнененайнианенанитайненани – хульныя бредни в знаменном пении, якоже а и н а н и т а и н а н и и прочия таковыя смехотворныя гла голы.

Слоги ане-на-не-ни в русской церковнопевческой практике, как известно, появляются отнюдь не в XV веке – они встречаются еще в песнопениях кондакарей. Существует точка зрения, согласно которой аненайки происходят от греческих интонационных гласовых фор мул. В частности, Н. Д. Успенский объясняет аненайки и хабувы «возвратом к забытым эле ментам византийского пения, который соответствовал распространенному представлению о Москве как о преемнице Византии – “Третьем Риме.” В певческих книгах XVI – начала XVII века появляются вышедшие из употребления за 400 лет до этого аненайки и хабувы»19.

И. А. Гарднер приводит пример: «Греческие гласовые интонационные формулы суть сле дующие: глас 1 – Ананеанес;

глас 2 – Неееанес;

глас 3 – Анеееанее;

глас 4 – Нанаааагиа;

глас 5 – Анееане;

глас 6 – Нееанее;

глас тяжкий (7) – Анее, и глас 8 – Неагие. Хотя в напеве из вестных нам аненаек, – пишет далее Гарднер, – нельзя распознать греческих церковных ме лодий, все же трудно отрицать какое-то еще совершенно невыясненное взаимоотношение между греческими гласовыми интонационными формулами и русскими аненайками»20.

Ученые объясняют происхождение раздельноречия падением редуцированных глас ных в славянском языке. В живой речи оно произошло в XI веке, а через некоторое время со ответствующие изменения закрепились и в орфографии рукописных книг. Возникает вопрос:

если падение редуцированных гласных произошло уже в XI веке, то почему результаты это го явления сказались в певческих рукописях лишь через три с лишним столетия, в конце XV века? Как было сказано во Введении, ряд ученых придерживается точки зрения, согласно ко Успенский Н. Д. Древнерусское певческое искусство. М., 1965. С. 205.

Гарднер И. А. Богослужебное пение русской православной церкви: Сущность. Система. История. Серги ев Посад, 1998. Т. 1. С. 507.

торой раздельноречие возникло из стремления мастеров пения сохранить неизменным кор пус роспевов: «текст нотных книг явно принесен был в жертву церковной мелодии», пишет Д. Разумовский21. Н. Д. Успенский, оспаривая эту точку зрения, утверждает, что нельзя объ яснять раздельноречие и хомонию стремлением русских мастеров в условиях меняющейся фонетики сохранить нетронутыми роспевы. Такое объяснение было бы возможно, если бы, как считает Успенский, роспевы до XV века действительно были развитыми и сложными, тогда как знаменный роспев до этого времени был в основном речитативного типа, а «следо вательно, опасаться за целость роспева в этих условиях не приходилось». Более того, как пишет далее Успенский, «хомонии подвергались тексты, которые в период старого истинно речия не были вовсе роспеты, и даже вновь сочиненные в XVI веке» 22.

Раздельноречие – это особая проблема, еще не представленная в науке. Исходя из на шего опыта, заметим, что вокализация полугласных в основном коснулась стихир и ирмосов и не распространилась на тексты солнечного круга: например, такие как славословие великое, милость мира – большинство текстов певческой книги Обиход. Евфросин как раз и приво дит в качестве примеров в своем «Сказании» только стихирные и ирмосные тексты как наи более «пострадавший» от раздельноречия гимнографический жанр.

От знаменного роспева студийской эпохи и до конца XVI века элементы хомонии в значительной степени возрастают. Думается, что хомония возникла в результате сознатель ных целенаправленных действий, а не по причине стихийного лингвистического процесса.

Обратить внимание следует на то, что возникновение раздельноречия совпадает по времени с введением Иерусалимского Устава и появлением устава скитской жизни препо добного Нила Сорского, что повлекло за собой интенсивную богослужебную жизнь и даль нейший расцвет богослужебного искусства. Начало эпохи раздельноречия совпадает с нача лом московского периода, ознаменовавшегося возникновением новых певческих традиций.

Таким образом, раздельноречие – это выражение нового мелодического мелизматического мышления.

Новое – мелизматическое – ощущение мелодизма повлекло за собой такое явление как «аненайки» и «хабувы». Введение в богослужебный текст этих внетекстовых фонем не было новшеством для русской певческой практики – как было сказано выше, они встречают ся еще в песнопениях Кондакаря. Но именно в XV-XVI веке их применение достигает мак симального размаха. При этом аненайки и хабувы вторгаются в тексты именно праздничных песнопений и в тексты песнопений, имеющих в связи с литургической ситуацией простран ный роспев – предначинательный псалом, херувимская песнь, причастные стихи. Невозмож но представить себе применение внетекстовых вставок, например, в ирмосах или в стихирах Октоиха. То есть, в условиях XVI века аненайки были музыкальным знаком литургической функции песнопения.

Очевидно, не случайно начало периода раздельноречия, или хомонии, совпадает с на чалом московского периода, ознаменовавшегося, как уже говорилось, возникновением со вершенно новых певческих тенденций, теснейшим образом связанных с мировоззрением и эстетикой исихазма, имеющего явную тенденцию к орнаментальному мышлению. Это ви тиеватое, орнаментальное мышление эпохи проявлялось и в искусстве книги: в XV веке уве личивается количество рукописных памятников, отличающихся исключительным разнообра зием типов орнамента (терратологический, переходящий в балканский, нововизантийский и к концу века старопечатный)23;

и в особом литературном стиле – «плетении словес». XV век – эпоха Епифания Премудрого и Пахомия Серба, творчество которых связано с расцветом этого литературного стиля. В научной литературе доказана связь плетения словес с плете ным книжным орнаментом и распространением вязи в славянских книгах. Щепкин В. Н. об ращает внимание на тот факт, что вязь достигла своей вершины именно в русской культуре Разумовский Д. Церковное пение в России. М., 1861. Вып. 1. С. 67.

Успенский Н. Д. Древнерусское певческое искусство. М., 1965. С. 325.

См. об этом: Розов Н. Н. Русские мастера рукописной книги. СПб., 1999. С. 175–181.

XV века24. Эти факты свидетельствуют о том, что орнаментальное графическое искусство было не формальным явлением, а являлось своеобразным знаком той эпохи. Внетекстовое, чисто мелодическое «плетение», ставшее возможным благодаря хомонии, представляет со бой явление, аналогичное книжному плетеному орнаменту и литературному «плетению сло вес». Тексты песнопений вплетаются в орнамент мелизматической мелодики роспевов, обра зуя своеобразное мелодико-текстовое плетение.

Поскольку смысл всех молитвословий церкви концентрируется в словах Иисусовой молитвы, задача человека, находящегося в храме – пребывать в созерцательном, молитвен ном состоянии, чему могла способствовать, в частности, «гладь, особенная мягкая ровность, певучая тягучесть»25 раздельноречных песнопений. На протяжении XVII века русский чело век потерял то чувство богослужебного процесса, каким обладал человек Древней Руси – к XVII веку коренным образом изменился ракурс восприятия богослужебного процесса (под робнее об этом речь пойдет ниже).

Евфросин обвиняет носителей раздельноречной традиции пения в непросвещенности, в нежелании понимать тексты служб: сами не знают, еже уста их вещают... ниже глава разу мевает, что язык болтает.

На самом же деле, раздельноречие и «аненайки» с «хабувами», по всей видимости, мог ли существовать только в условиях высокой культуры знания богослужебного текста, в среде лиц, для которых наличие внетекстовых фонем не могло затемнять самого смысла текста. Та кое знание богослужебных текстов, очевидно, могло быть в условиях монастырской жизни, подразумевающей обязательные каждодневные богослужения.

Обвинения, высказанные Евфросином в адрес клириков по поводу их небрежности справедливы: высокая культура знания богослужебных текстов, необходимая для правильно го, неизвращенного существования хомонии, не всегда находилась на должном уровне. Не брежное и невежественное отношение к богослужебному тексту начало наблюдаться еще в конце XV века. Например, архиепископ новгородский Геннадий в 1485 году писал: « Вот приводят ко мне мужика;

я приказываю ему читать апостол, а он и ступить не умеет;

прика зываю дать ему псалтирь, а он и по той едва бредет. …Приказываю учить ектению, а он и к слову пристать не может;

ты говоришь ему то, а он другое. Приказываю учить азбуку, а они немного поучившись азбуке просятся прочь, не хотят учить ее. А у меня духа не достает ста вить неучей в священники. А между тем за учение вечерни принеси мастеру кашу да гривну денег, за утреню тоже или и больше, за часы особо. А отойдет от мастера, и ничего не умеет, едва едва бредет по книге, а церковного порядка вовсе не знает. Мужики невежи учат ребят грамоте и только речь им портят»26. Эта «порча речи» продолжалась и в XVI веке: как свиде тельствует Стоглав, «божественная книги писцы пишут с неправленныхъ переводов, а напи сав не правят же, опись к описи прибывает и недописи и точки непрямые, и по тем книгам в церквах Божиих чтут и поют и учатся и пишут с них»27. В результате, текст богослужебных нотированных книг стал до неузнаваемости отличаться от текста книг ненотированных. Ев фросин по этому поводу пишет:

Како бо можем истину познати, поюще знаменное пение октай или стихиры и славники господскому празднику или святому коему, сопротивное печатных книг и сво ея природныя речи? У нас разность у крылошан с конархисты: конархисты правду скажут и по писанию, а на клиросе поют неправду и не по писанию. Егда конархист по печатной или по письменной не по знаменной книге сказывает речи, а на клиросе стоя чи поют иныя речи. Како же не противно сие божественным церковным книгам и не бо гохульно, егда каноны глаголют: той, кто канон глаголет, скажет на клирос ирмос, Хри стос раждается: а не клиросе запоют Христос раждаетеся. Или паки скажет ирмос Духом предзря пророк, а на клиросе запоют Духом предозря пророко аввакумо. Или паки:

Щепкин В. Н. Русская палеография. М., 1999. С. 50–59.

См. Приложение: доклад С. В. Смоленского о «Сказании».

Цит. по: Преображенский И. Нравственное состояние русского общества в XVI веке по сочинениям Максима Грека и современным ему памятникам. М., 1881. С. 9.

Емченко Е. Б. Стоглав: исследование и текст. М., 2000. С. 287.

Христос мне сила Бог и Господь: а на клиросе запоют Христосо мне сило Бого и Господе.

Се есть явный раздор церкви. Един скажет истину по церковному преданию и по писа нию, а другии поют неписанное. Явный се есть раздор церковный.

Здесь Евфросин поднимает вопрос о функции церковного пения в богослужении. Ли тургический смысл пения с точки зрения Евфросина заключается в донесении информации, содержащейся в текстах песнопений. В понимании человека «доевфросиновской» эпохи за информативное содержание песнопений отвечает именно канонарх, а поющиеся вслед за его возгласом слова уже несут не дополнительную мудрость, а информацию эмоциональную. Ло гическая сторона текстов в пении отступает на второй план – но таково было слушательское восприятие дореформенного типа, когда эмоциональная краска знаменного роспева, гладь, ровность и тягучесть раздельноречного пения соответствовали эстетическим, слушательским запросам людей того времени. К середине XVII века в России созревает новая музыкальная концепция, и в связи с этим новая концепция соотношения музыки и слова.

XVII век для истории русской музыкальной культуры – это время коренного перело ма слушательского восприятия – в церковно-певческом искусстве появляется новая слуша тельская установка28.

В контексте меняющегося восприятия богослужебного процесса «Сказание» инока Евфросина представляет собой своего рода «манифест» нового слушателя.

До определенного времени звуковой образ гимнографических текстов, критикуемый Евфросином, был общепринят и не вызывал недовольства – это было связано, вероятно, с тем, что раздельноречие существовало в условиях высокой культуры знания богослужебного текста, в среде лиц, для которых наличие внетекстовых фонем не могло затемнять смысла.

Как пишет Б. А. Успенский, до реформы XVII века русский человек понимал церков ную службу «прежде всего как коммуникацию с Богом, а не с человеком» и «проблемы че ловеческого восприятия отступали на второй план»29. Правомерность такого объяснения по нимания церковной дореформенной службы спорна. На самом деле, воспринимающий чело век всегда находился на первом плане, богослужебное искусство всегда существовало и су ществует ради человека, и все его формы направлены на человеческое восприятие – ради то го, чтобы менять человека, воздействовать на его душу. В XVII веке изменился ракурс вос приятия – возникла потребность в новых выразительных средствах, изменились «слушатель ские требования» к звучащему тексту.

Сосредоточенность на тех или иных сторонах звучащего текста зависит от целей, ко торые ставит перед собой слушатель. Е. В. Назайкинский в своем исследовании психологии музыкального восприятия пишет: «Иногда восприятие смысла является настолько важным, что слушатель схватывает только смысл и потом не может вспомнить, кто и как говорил.

Иногда же слушают только голос … и, любуясь голосом, слушатель весь речевой ком плекс оценивает как звучание голоса, как выявление тех или иных его особенностей, чарую щих слух»30. То есть, для русского человека XV-XVI века первостепенна была эмоциональ ная сторона богослужения, а не информативная. Здесь уместно привести слова Н. В. Рамазановой о том, что «в песнопениях заключено два типа информации – понятийный и эмоциональный. Их взаимодействие, являя собой необходимое условие существования та кого синкретического вида художественного творчества как древнерусское певческое искус ство, создавало качественно новый феномен, в котором на первый план выходила либо поня Первым сигналом новой слушательской установки можно, вероятно, считать появление вариантов рос певов одного и того же текста, зафиксированных в певческих книгах подряд. Это вид многораспевности, не связанный с литургической функцией текста (как, например, задостойник и ирмос 9-й песни), а возникший спе циально для удовлетворения слушательского ожидания. Один из первых памятников, фиксирующих ин роспевы и ин-переводы подряд – певческий сборник Инока Христофора (1604 год).

Успенский Б. А. К вопросу о хомовом пении // Музыкальная культура Средневековья. М., 1992. Вып. 2.

С. 144– Назайкинский Е. В. О психологии музыкального восприятия. М., 1972. С. 268.

тийная, либо эмоциональная информация»31. В эпоху Евфросина слушательское восприятие стало направлено на логическую сторону звучащих за богослужением текстов. В эпоху же раздельноречия на первом месте стояла звуковая сторона слова и рождаемая словесной зву кописью эмоциональная экспрессия – отсюда возникает орнаментальное мышление в искус стве, плетение мелодическое и плетение словесное. Здесь уместно привести слова Д. С. Лихачева: «”Плетение словес” основано на внимательнейшем отношении к слову: к его звуковой стороне …. Слово воздействует на читателя не столько своей логической сторо ной, сколько общим эмоциональным напряжением, напряжением таинственной многозначи тельности, завораживающими созвучиями и ритмическими повторениями»32. Музыка за бо гослужением существует именно для того, чтобы «завораживать» – воздействовать, настраи вать. Евфросин, с одной стороны, это понимает: От разумнаго и благочиннаго божественнаго пения происходит всякому человеку умиление в душу и страх Божий в сердце, и умиленное по каяние и слезы. Но при этом для Евфросина слово – это в первую очередь носитель инфор мации.

В Древней Руси понимание языка было совершенно иное: само звучание церковно славянской речи как будто обладает вещественностью – одно слово на церковнославянском сразу же привносит с собой всю атмосферу храмового богослужения – для этого достаточно минимального знака этого языка, какой-нибудь грамматической формы, даже если эта форма неправильная. Как пишет Б. А. Успенский, «церковнославянский язык понимался на Руси не просто как одна из возможных систем передачи информации, но прежде всего как система символического представления православного вероисповедания, то есть как икона правосла вия»33. То же самое справедливо по отношению к звуковой стороне языков других народов:

например, латынь воспринимается как средство выражения католичества. Вот один красно речивый пример: «я слышала от католиков, которые рассказывали мне, как один экзорцист читал молитвы по латыни, и они действовали: как только он произносил их в переводе на французский язык, они переставали действовать»34.

В восприятии церковнославянских текстов в «доевфросиновскую» эпоху первосте пенную роль играла интуиция, а не логика. Здесь уместно привести следующее высказыва ние: «Что касается понятности церковнославянского, то, видимо, он никогда не был совер шенно понятным без особой подготовки (а часто и после нее: ведь грамматики и словари этого языка появляются очень поздно, а обучение исключительно по текстам не гарантирует понимания всех контекстов). У нас достаточно много свидетельств о том, что он не был по нятен и в XIX веке. Хотя бы знаменитая сцена молебна в «Войне и мире», где Наташа Росто ва понимает «миром Господу помолимся» как «всем миром помолимся Господу», «о свыш нем мире» – как о мире среди ангелов»35.

Церковнославянский язык, как и знаменный роспев, представляет собой не язык как систему грамматических единиц, при помощи которых можно создавать неограниченное ко личество новых произведений, а единый большой текст. Соединяясь с мелодикой знаменного роспева, слово и музыка составляют единое большое высказывание, главная задача которого – в дореформенном восприятии – эмоциональное, а не логическое воздействие на человека.

В эстетической позиции Евфросина ведущая роль отводится разуму – именно разум является у него главной предпосылкой в слушательском восприятии. Любопытный факт: в «Сказании» слово разум (ум, разумный, разуметь) употреблено около 200 раз;

в лексиконе Рамазанова Н. В. Об иерархии жанров в древнерусской службе XVI–XVII вв. // Источниковедческое изучение памятников древней письменности. СПб., 1992. С. 151.

Лихачев Д. С. Предвозрождение в русской литературе // История всемирной литературы. Т. 3. М., 1985.

С. 465.

Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1996.

Т. 1. С. 90.

Седакова О. Церковнославянский язык в русской культуре. Актовая лекция в Свято-Филаретовском ин ституте, 2 декабря 2004 // http://www.kiev-orthodox.org 35 Седакова О. Церковнославянский язык в русской культуре. Актовая лекция в Свято-Филаретовском ин ституте, 2 декабря 2004 // http://www. kiev-orthodox.org «Сказания» ведущее значение имеют термины ум, вежество, ведение, грамматический ра зум, грамматическое художество. Таким образом, иррациональному творческому процессу древней Руси Евфросин противопоставляет логизирующий аналитический рассудок с его по нятийной ясностью и грамматическими конструкциями.

§3. «Сказание» инока Евфросина и «Мусикия» Иоаникия Коренева В двух рукописных сборниках, содержащих «Сказание» инока Евфросина (F.I.244 и Q.I.1101), составители расположили «Сказание» рядом с «Мусикией» (1671 г.) Иоаникия Ко ренева, указав тем самым на то место, которое занимает сочинение Евфросина в истории русского церковного пения. Объединение в данном случае этих двух памятников под одним переплетом, может быть, первый, но не единственный случай в истории науки. Напомним, что в рукописной тетради Смоленского, где он реконструирует текст «Сказания», под одной обложкой находятся скопированные им тексты и «Сказания» и «Мусикии». А так же напом ним, что в рукописном отделе РГИА хранится неопубликованный доклад Смоленского, по священный обоим этим сочинениям. К сожалению, в настоящее время в нашем распоряже нии находится лишь первая часть этого доклада, в которой речь идет только о «Сказании».

Вторая часть доклада, где Смоленский говорит о «Мусикии», нам в данный момент не дос тупна, и поэтому для нас остается неизвестным, сопоставляет ли исследователь эти два со чинения, и если сопоставляет, то каковы его аргументы и выводы.

На первый взгляд может показаться, что тематически эти два сочинения не объедини мы. Ведь «Мусикия» по отношению к «Сказанию» – сочинение совершенно другой, новой для русского искусства того времени формации (теоретическое руководство нового типа) и отвечает новой художественной практике – партесному многоголосию.

На самом же деле, как будет показано далее, и в «Сказании» и в «Мусикии» главенст вует одна и та же идея, и оба эти сочинения являются знаками наступающего нового времени в истории русского церковного пения.

Как пишет В. В. Протопопов, Коренев был свидетелем работы второй комиссии по исправлению нотных книг «на речь», так как служил тогда в Сретенском кремлевском собо ре36.

Среди всех древнерусских сочинений о церковном пении «Сказание» и «Мусикия»

единственные представляют собой развернутый литературный текст публицистического жанра. Кроме того, это единственные два текста, имеющие предисловия, озаглавленные как обращение к читателю: Слово к читателю у Евфросина и Глагол к читателю у Коренева.

Композиционная структура «Мусикии» (после вступления), основана на системе вопрос– ответ и складывается из двух неравных по объему разделов: первый раздел написан в форме публицистического литературного текста полемического содержания, второй раздел пред ставляет собой собственно теоретическое руководство37.


Оба автора ссылаются на авторитет святоотеческой литературы:

Евфросин – не своя бо писания, еже писа- Коренев – Аз не от своего ума тебе из ше, но божия и о божественных писаний. вещаю, но от святых книг исповедую.

Евфросин в «Сказании» впервые постулирует эстетические позиции новой, рациона листической волны, захлестнувшей Россию в XVII веке, предвозвещает наступающее новое отношение к культуре. «Мусикия» Коренева уже всецело принадлежит наступившему ново му для русской музыкальной культуры времени.

Коренев в своем трактате выступает против устаревших видов многоголосия – строч ного и демественного (текстовая основа которых, кстати, как правило, раздельноречная).

Протопопов В. В. Русская мысль о музыке в XVII веке. М., 1989.

«Мусикия» Коренева опубликована: Смоленский С. В. Издание «Грамматики мусикийской» Николая Дилецкого. Спб, 1910.

В троестрочном же и демественном составлении не токмо гласовом согласие суть, но и зело разумевающим, безчинно гласящимся, яко ничтоже ведущим, многий вопль приятен есть.

Тристрочное пение и демество от святых ли составлено и кое имут в себе согла сие и составление? Кий здесь разум и от коего ума источивыйся?

Главный объект критики для Коренева – раздельноречный текст, и в этом он прямо продолжает мысли Евфросина: для него «извращение речей» и «извращение» музыкальное (демественное и строчное многоголосие) – вещи взаимообусловленные. Система доводов обоих авторов основана на новом слушательском восприятии. Для обоих первостепенную роль играет информативно-логическая сторона звучащих текстов, тогда как музыкальная строка должна находится в полном соответствии с формой словесного текста, и эмоциональ ная составляющая, обусловленная содержанием роспева, должна быть отражением содержа ния, заложенного в словах.

Евфросин: Аще бо не благоразумно Коренев: Се же ли разум, или веща слово возглаголем, како уразумеется глаго- ние причастна сего, иж ени поющии, ни лемое? Мыже поюще не токмо сами не слышащии ничтоже смыслят и разумева внимаем, но и хотящим внимати невоз- ют, еже есть сице: во памяахабуваахате хе можно: занеже и сами не знаем, что поем: бувеевечную охобуваебудете праведеенихи сопасо, пожару, момоне, теменоимо, волае- кохобува? Се есть хуление! Аще бы и та мо, земли соинедает хабува сонедаяй, или тарски благодарил, приятно бы Богу было, сонеядаяй хабувайнайнахабува. Откуду же поне татара, или татарский язык умеющий прозябе злый сей терн? Поем речи неведомо и сведый того, внял бы. Кая есть зде разума по которому языку: ни словенски, ни ел- глубина в хабувах, или во ахатех, во ани лински, ни латински, ни татарски. О хулы хох? Како же твоя хабувы и ехи кто разуме богостудныя, паче же злославие богомерз- ет и ползуется, их же и сам толку не веси?

кое. О злаго неразумия! Пение убо сего ради, яко да лучше Дух Святый повелевает пети не про- внимают словеса божественная в пениих сто, но разумно, сиречь не шумом ниже поющихся. Умиленне, тихо, яснозрачне и украшением гласа, но знати бы поемое са- всем благовнимательне, да тем паче силу мому поющему и послущающим, того пе- стихов божественных зрят. Аще ли же ни, ния разум речей мощно бы ведати: а не то- то что глас токмо гудущ безсловесным без чию глас украшати, о силе же глагол не- душным органом подобящийся, паче же и брещи. хулительный.

Понятие хуление, которое Евфросин положил в заголовок своего сочинения, – глав ный обвинительный тезис у обоих авторов. С точки зрения нового восприятия искажения ло гико-грамматических норм тождественно с искажением духовно-богословского порядка, то есть ереси и хулению – подразумевается самое страшное – хуление на Духа Святого, которое не прощается. Вот как об этом пишет Евфросин: Устрашитеся, о ненаучении, содрогнитеся, о несмыслении, ужаснитеся, о буии, восплещите, о человецы перстнии, иже ни себе ведящии, по кайтеся скоро, прежде даже не предварит вас смерть напрасно находящая. Покайтеся, да не на вас сие реченное збудется: хулящим бо рече на дух святый не отпустится ни в сий век ни в бу дущий.

В сочинениях Евфросина и Коренева красной нитью проходит мысль о том, что бла гочестивая, правильная жизнь прямо зависит от степени просвещенности, грамотности, об разованности.

Евфросин: горе глаголющим горкое Коренев: Глаголеши сладкое горко и сладко и сладкое горко. горе в разуме со- свет тмою нарицаешь, и истину во лжу пре грешающим, и иного не уведевшим, ни ра- творяешь, богословию же и грамматику зумевшим, и во тме ходят. Кто свет тмою еретичеством вменяеши, сам же в слепоте помрачи? яве убо есть яко неведение и не- погибаеши.

прилежание.

Для дореформенного восприятия главной была эмоциональная составляющая звуча щих текстов, для восприятия нового типа стало важно, чтобы была достигнута гармония ло гического и эмоционального.

Евфросин: Не пети что не подобнаго Коренев: Что же сего за полза, иже и церковному строению несочетанного, и не козлогласованием давящеся, ни согласия кликати безчинным воплем: но приносити гласов, ни речения, явлением вискания бо пение тайных видцу Богу со умилением и гови неприятна восклицати, иже токмо и многим вниманием, и хвалити Господа до- чувству слышательному привносящеся, ни бре и согласно. Язык поет, а ум до конца без уму разумения, ни сердцу внимательного плода по апостолу. Апостол глаголет: по- страха Божия преподаст, приносяще в во юще в сердцах ваших Господеви. А у нас не плех и в безчинных разногласиях.

токмо что сердцу разумети, ниже глава ра зумевает, что язык болтает.

Для обоих первостепенна опора на «грамматический разум». Евфросин выступает в своем трактате прежде всего как ученый-филолог, для которого важно, чтобы мастера пения опирались на грамматическое учение славянского языка. Коренев продолжает эту мысль: он проецирует грамматическое учение на музыку, – теперь музыкальное искусство основывает ся на грамматике, подобно словесному. Здесь важно вспомнить о том, что с середины XVII века в России переписывается анонимное «Сказание о седми свободных мудростех», в кото ром музыка ставится в ряд теоретических научных дисциплин – свободных мудростей:

грамматика, диалектика, риторика, арифметика, геометрия, астрономия38. Анонимный автор «Сказания о седми свободных мудростях» в панегирическом стиле описывает достоинства, содержание и необходимость в каждой из мудростей – в том числе и музыки – в человече ской жизни. Ряд ученых считает это сочинение переводным с латинского языка39.

В. В. Протопопов же атрибутирует его русскому писателю40. Таким образом, русская мысль о церковно-певческом искусстве в XVII веке переносится в сферу научных логико грамматических построений и доказательств, – а сочинение инока Евфросина находится у истоков этой новой для истории русского церковного пения волны.

Как было показано выше, Евфросин в своих грамматических построениях восходит к грамматикам Зизания и Смотрицкого. Коренев же строит музыкальную грамматику по тому же принципу, по которому построены языковые грамматики этих двух великих древнерус ских лингвистов: мусикия тако во всем совершенна, якоже и словесная философия, пи шет Коренев.

Зизаний Смотрицкий Коренев Что есть грамматика? Что есть грамматика? Есть Что есть мусикия? Есть му Грамматика есть известное известное художество благо сикия согласное художество вежество, еже благо глаго- и глаголати и писати уча- и... познание приличных лати и писати. щее. благих гласов и злых.

Колико есть частей грамма- Колико есть частей грамма- Колика есть мусикия? Су тики? Четыре: орфография, тики? Четыре: орфография, губа: едина гласом, вторая просодия, этимология, син- этимология, синтаксис, про- же бряцанием.

таксис. содия.

Лингвистические грамматики, постулирующие аналитический подход в творчестве – еще одна точка пересечения сочинений Евфросина и Иоанникия.

Сказание о седми свободных мудростех // Николай Спафарий. Эстетические трактаты / Подготовка тек ста Белобровой О. А. Л., 1978.

См.: Соболевский А. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903;

Николай Спафарий. Эстетические трактаты / Подготовка текста Белобровой О. А. Л., 1978.

Протопопов В. В. Русская мысль о музыке в XVII веке. М., 1989.

Евфросин требует, чтобы мастера пения писали певческие книги в существенном ра зуме речей и имен противу грамматическаго художества и истиннаго разума во именех и глаг лах и в прочих частех по согласию точек и запятых, и разума верных сил знамя положити, в научение и просвещение всему православному христианству.

Коренев пишет: Тристрочная и демество разногласия суть и по мусикийскому состав лению обаче неисправно, согласия грамматике не ведум. От неведения не могут отлучити злых гласов от благих, не ведуща ключа мусикийскаго.

Вспомним, что в рукописи Q.I.1101 «Сказание» объединено не только с «Мусикией», но и с таким важнейшим памятником древнерусской мысли об искусстве как Послание Ио сифа Владимирова к Симону Ушакову. В этом тексте впервые предпринята попытка поднять обсуждение вопросов, связанных с живописью, до уровня теории искусства. Владимиров ставит своей задачей дать наставление в искусстве живописи и показать преимущество жи вописания над традиционным искусством. Всю прежнюю иконопись Владимиров считает плохим письмом и противопоставляет ему европейский художественный метод, основанный на реализме воспроизведения изображений. Он требует писать «светло и румяно, тенно и живоподобно» 41.

Объединенные под одним переплетом сочинения Евфросина, Коренева и Владимиро ва имеют общую эстетическую позицию. Как Владимиров выступает за реалистичность в изобразительном искусстве, так Евфросин и Коренев выступают за «речевой реализм» в пес нопениях – и в этом заключается одна из основ новой, постулируемой в «Сказании» и в «Мусикии», слушательской установки. Вершиной этой слушательской установки для XVII века является трактат Николая Дилецкого, в котором идея «речевого реализма» обрела теоретическое обоснование: главным методом в работе над словом при создании музыкаль ных композиций является так называемое правило естественное. Оно означает, что музы кальный язык должен находится в прямом внешнем соответствии с содержанием слов:


Так же, в зависимости от смысла слов, Дилецкий предписывает выбирать мелодию в «веселом тоне» или «печалном» (в мажоре или миноре). При этом, как пишет Дилецкий, «го лосом нужно передавать естество вещи: печалное пой умиленным гласом – Возопих во печа ли моей. В веселом тоне пой радостно – И со веселием воспойте людие. Смешанный тон, как Свете тихий, пой тихим гласом. Велегласно зовуще пой сильным и большим гласом»42.

«Сказание» и «Мусикия» объединены мыслью о том, что богослужебное певческое искусство – это в первую очередь искусство слова;

для исполняющего и слушающего песно пения главное – воспринять информативную часть звучащего. Оба требуют «разума глуби ны», грамматической осведомленности и отрицают эпоху раздельноречия (с такими сопутст вующими музыкальными явлениями как демественное и строчное пение) как непросвещен ную. То есть, оба автора находятся под воздействием рационалистического европейского мировоззрения с его грамматическими концепциями, теоретическими построениями, тракта тами и школами – со всем тем, что было не свойственно русской культуре до XVII века.

Салтыков А. А. Эстетические взгляды Иосифа Владимирова // ТОДРЛ XXVIII. Л., 1974. С. 271. Иосиф Владимиров, по предположению А. А. Салтыкова, «принадлежал к тому небольшому кружку образованных для своего времени людей, которые в основном группировались вокруг Посольского указа и вокруг Федора Ртище ва». Мы вслед можем предположить, что инок Евфросин входил вместе с Иосифом Владимировым в этот но вый круг интеллектуальной элиты XVII века.

См.: Дилецкий Н. Идеа грамматики мусикийской. – ПРМИ. М., 1979. Вып. 7.

Заключение Итак, в представленной здесь работе на материале оказавшихся доступными нам шес ти рукописных источников впервые выполнено источниковедческое исследование одного из главных документов для истории певческой книжной справы XVII века. Наша работа представляет собой подготовку этого памятника к публикации, для чего нами сделано сле дующее:

– выявлены две редакции «Сказания», первая из которых представлена пятью списка ми, вторая известна нам в единственном списке;

– подведены разночтения списков первой редакции;

– выявлена текстуальная связь двух редакций;

– определена хронология списков и история текста «Сказания»;

– описан рукописный контекст, окружающий «Сказание» в исследованных нами сбор никах, и таким образом определено место этого памятника в истории русской культуры;

– даны комментарии к основным положениям, высказанным Евфросином о церковно певческом искусстве;

– «Сказание» впервые представлено в контексте культуры середины XVII века: суж дения Евфросина откомментированы в соответствии со взглядами выдающихся деятелей искусств его эпохи – Иосифа Владимирова, Мелетия Смотрицкого, Иоанникия Коренева.

Круг обсуждаемых Евфросином вопросов так обширен, что позволяет говорить о нем как о выдающемся книжнике, мыслителе, эстетике своего времени. Сочинение инока Ев фросина манифестирует новое отношение к церковному пению и новое понимание значе ния певческого искусства для богослужения.

Евфросин констатирует состояние кризиса, глобальной неисправности всей системы жизни русского человека в целом и церковно-певческого искусства в частности. Отсутствие хороших учителей и школ, низкий нравственный уровень певцов и учителей пения, общая необразованность – вот основные доводы Евфросина, послужившие для него поводом ду шею содрагаяся и болезнуя сердцем воздвигнуть многоволненный ум к написанию «Сказания».

Тем не менее, критикуемая Евфросином эпоха известна в науке как время расцвета древнерусского певческого искусства, как эпоха, исполненная новаций: зарождаются новые певческие книги, в связи с чем создаются и роспеваются новые гимнографические тексты;

возникает новая интонационная система – путевой, демественный, большой роспевы;

появ ляющиеся «ин роспевы» и «ин переводы» обуславливают возможность исполнительского выбора того или иного музыкального текста;

расцветает авторское творчество;

разрабаты вается письменная теория знаменного пения, появляются теоретические руководства.

Все дело в том, что расцвет древнерусского певческого искусства совпал с нарастани ем культурного кризиса, в котором смешалось традиционное и новаторское – Евфросин описывает эту разбалансированность системы, достигшую пика к середине XVII века, кон статирует необходимость упорядочивания, реформирования. Путь упорядочивания, по ко торому предлагает идти Евфросин, находится в русле новой культурной концепции – ра ционализации богослужебного искусства. Как было показано на страницах нашей работы – и это подтверждают изученные нами рукописные источники – Евфросин позиционирует рядом с Иосифом Владимировым и Иоанникием Кореневым, «Сказание» примыкает к тому же направлению мысли, в котором созданы Послание к Симону Ушакову и Мусикия.

Но при этом Евфросин имеет в виду только одну из многочисленных граней певче ской культуры своего времени. Для полного описания исторического контекста и для выяв ления реального процесса певческой культуры того кризисного момента столкновения в России двух эпох в будущих исследованиях предстоит включить в рассмотрение певческие рукописи того времени.

Выполненная нами работа представляет собой подготовку базы для дальнейших ис следований.

Библиография Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества, СПб., 1912.

Белокуров С. А. Из духовной жизни московского общества XVII века: деяние московского церковного со бора 1649 г. (вопрос о единогласии). М., 1903.

Белокуров С. А. Сельвестр Медведев об испарвлении богослужебных книг при патриархе Никоне и Иоаки ме. СПб., 1885.

Белокуров С. А. Собрание патриархом Никоном книг с востока. СПб., 1882.

Бражников М. В. Статьи о древнерусской музыке. М., 1975. С. 9, 47–48.

Бурилина Е. Л. Взаимодействие слова и напева в древнерусской монодии XVI–XVII веков (на материале певческой книги Обиход). Дисс. … канд. искусствоведения. Л., 1984.

Бычков А. Ф. Описание церковнославянских и русских рукописных сборников императорской публичной библиотеки. СПб., 1882. С. 79–83.

Вознесенский И. И. Осмогласные роспевы трех последних веков православной русской церкви. Вып. 1: Ки евсикй роспев. Киев, 1888. Вып. 2: Болгарский роспев. Киев, 1891. Вып. 3: Греческий роспев. Киев, 1893.

Гавриил Артамонов. О хомовом пении // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1876. В.1. С.162–199.

Гарднер И. А. Богослужебное пение русской православной церкви: Сущность. Система. История. Сергиев Посад, 1998. (1977) Голубинский Е. К нашей полемике со старообрядцами. М., 1905. Оттиск из ЧОИДР, 1905, кн. 3.

Гусейнова З. М. «Извещение» Александра Мезенца и теория музыки XVII века. СПб., 2005.

Демьянчук Т. А. Профессиональное церковно-певческое искусство в осмыслении древнерусских мастеров и учителей пения. Дипломная работа. СПб., 2004.

Жинкин Н. И. Восприятие ударения в словах русского языка // Известия АПН РСФСР. М., 1954, № 54. С. 7 – 83.

Захарьина Н. Б. Русские певческие книги: типология, пути эволюции. Дисс. на соиск. ученой степ. доктор искусствоведения. Санкт-Петербург, 2006.

Земцовский И. И. Человек музицирующий – человек интонирующий – человек артикулирующий. // Про блемы музыкознания, вып. 8. Музыкальная коммуникация. СПб., 1996. С. 98.

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения XVII века. М.,1995. (Мюнхен, 1970) Зызыкин М. В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. Варшава, 1931. В 3-х тт.

Иван Алексеев. О хомовом пении // Истина. 1878. Кн. 59. С. 59–112.

Игнатьев А. А. Церковно-правительственные комиссии по исправлению богослужебного пения русской церкви во второй половине XVII века Казань, 1910. (Православный собеседник, 1910, окт.) Каган М. Д. Инок Евфросин // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. Ч. I. СПб., 1992. С. 297.

Калайдович К., Строев П. Обстоятельное описание славяно-российских рукописей графа Ф. А. Толстого с палеографическими таблицами почерков. М., 1825. С. 62.

Каптерев Н. Ф. Борьба кружка ревнителей благочестия с патриархом Никоном по вопросу о единогласии // Богословский вестник, 1908, апрель.

Каптерев Н. Ф. Исправление богослужебных книг при патриархе Никоне // Богословский вестник, 1908, № 12. С. 538–559;

1909, № 1. С. 24–44.

Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Сергиев Посад, 1913. (М., 1887.) Кручинина А. Н. Патриарх Никон и церковно-певческое искусство его времени // Человек верующий в культуре Древней Руси. Материалы международной научной конф. 5–6 декабря 2005 г. СПб., 2005. С. 104–107.

Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М., 2008.

Ковтун Л. С. Азбуковники XVI - XVII вв. Л., 1989. Кутузов Б. А. Церковная «реформа» XVII века как идеологическая диверсия. М., 2004.

Кутузов Б. А. Церковная реформа XVII века, ее истинные причины и цели. Рига, 1992. Ч. 1, 2.

Ливанова Т. Н. Очерки и материалы по истории русской музыкальной культуры. Вып. 1. М., 1938.

Лихачев Д. С. Предвозрождение в русской литературе // История всемирной литературы. Т. 3. М., 1985.

Лихачев Д. С. Текстология (на материале русской литературы X–XVII вв.). М.-Л., 1962.

Лобачев С. В. Книгопечатание и раскол. Старопечатные издания Московского печатного двора первой пол. XVII века как исторический источник. Опыт исследования // Русское прошлое: Историко-документальный альманах. СПб., 1996. Кн. 7.

Лобачев С. В. У истоков раскола // Отечественная история. 2001. № 2.

Макарий (Булгаков), митрополит. Патриарх Никон в деле исправления церковных книг и обрядов. М., 1881. (История Русской Церкви. Т.8. СПб., 1877) Мансветов И. Д. Как у нас правились церковные киги. М., 1883.

Мартынов В. И. Культура, иконосфера и богослужебное пение московской Руси. М., 2000.

Матхаузерова С. Древние теории искусства слова. Прага, 1976.

Металлов В. Очерк истории православного церковного пения в России. М., 1915.

Металлов В., протоиер. К вопросу о комиссиях по исправлению богослужебных певческих книг русской церкви в XVII веке // Богословский вестник, издаваемый Московской духовной Академией. Сергиев Посад, 1912. Май. С. 423–450.

Назайкинский Е. В. О психологии музыкального восприятия. М., 1972.

Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ. Л., 1984.

Панченко Ф. В. Рукописное наследие выговских местеропевцев: история, традиция, творчество. Дисс. на соиск. … канд. искусствовадения. СПб., 2002.

Парфентьев. Н. П., Гусейнова З. М. «Извещение желающим учитися пению…». Челябинск, 1996. С. 383-464.

Парфентьев. Н. П. Древнерусское певческое искусство в духовной культуре Российского государства XVI–XVII веков. Свердловск, 1991. (188-210).

Парфентьев. Н. П. О деятельности комиссий по исправлению древнерусских певческих книг в XVII веке // Археографический ежегодник за 1984 г. / Академия наук СССР. Отделение исторических наук. Археогр. Ко миссия. М., 1986. С. 128–139.

Парфентьев Н. П. Традиции и памятники древнерусской музыкально-письменной культуры на Урале. Че лябинск, 1994.

Попов А. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. М., 1982. С. 30.

Попов А. Ю. Ирмологий конца XVII века: техника композиции. Система осмогласия. Принципы интерпре тации певческих знамен. Дипломная работа. СПб., 1998.

Попов А. Ю. исправление хомового текста в XVII веке // Культурное наследие Средневековой Руси в тра дициях урало-сибирского старообрядчества. Материалы всероссийской научной конференции 17–19 мая 1999 г.

Новосибирск, 1999. С. 310–315.

Преображенский А. В. Вопрос о единогласном пении в русской церкви XVII века // ПДПИ CLV. СПб., 1904. С. 63–79.

Преображенский А. В. Очерк истории церковного пения в России. Изд. 2. Спб.

Преображенский А. В. Культовая музыка в России. Л., 1924.

Преображенский И. Нравственное состояние русского общества в XVI веке по сочинениям Максима Грека и современным ему памятникам. М., 1881.

Протопопов В. В. Русская мысль о музыке в XVII веке. М., Разумовский Д. Церковное пение в России. М., 1861. Вып. 1. С. 67.

Рамазанова Н. В., Хачаньян Р. К. Нотированный сборник первой пол. XVII века как руководство к исправ лению знаменного пения // Исследования памятников письменной культуры в собраниях и архивах отдела ру кописей и редких книг. Л.: ГПБ, 1988. С. 58–66.

Розов Н. Н. Русские мастера рукописной книги. СПб., 1999.

Садовников В. И. Орфоэпия в пении. М., 1958.

Садовников В. И. Старые нормы произношения в пении // Русская речь. 1967. № 5. С. 31–33.

Салтыков А. А. Эстетические взгляды Иосифа Владимирова // ТОДРЛ XXVIII. Л., 1974. С. 271.

Сказание о седми свободных мудростех // Николай Спафарий. Эстетические трактаты / Подготовка текста Белобровой О. А. Л., 1978.

Смоленский С. В. О древнерусских певческих нотациях // ПДПИ CXLV, СПб., 1901.

Соболевский А. И. История русского литературного языка. Л., 1980.

Сыровцов И. Я. Возмущение соловецких монахов-старообрядцев в XVII веке. Кострома, 1888.

Ундольский В. М. Замечания для истории церковного пения в России. М., 1846.

Уо Д. К. К изучению истории рукописного собрания П. М. Строева // ТОДЛ, XXX. Историческое повество вание Древней Руси. Л., 1976. С. 184.

Успенский Б. А. К вопросу о хомовом пении // Музыкальная культура Средневековья. М., 1992. Вып. 2. С.

144–147.

Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б. А. Избранные труды. М., 1996.

Т. 1. С. 90.

Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 208-224.

Успенский Н. Д. Древнерусское певческое искусство. М., 1965. С. 325 и далее.

Финдейзен Н. Ф. Очерки по истории музыки в России. Т. I. М.-Л., 1928.

Флоровский Г., протоиерей. Противоречия XVII века. «Книжная справа» // Пути русского богословия.

Вильнюс, 1991. (С изд. Париж, 1937).

Фролов С. В. Эволюция древнерусского певческого искусства и его расцвет в XVI веке. Дисс. на соиск. уч.

степ. канд. искусствоведения. Л, 1979.

Червякова Е. Г. Феномен раздельноречия в гимнографии древлеправославного богослужения. Автореферат на соиск. … канд. искусствоведения. Новосибирск, 2005. Н.р. М. Г. Казанцева.

Шмидт В. В. Патриарх Никон и его наследие в контексте русской истории, культуры, мысли: опыт деми фологизации. Автореферат дис. на соиск. … доктор философских наук. М., 2007.

Щепкин В. Н. Русская палеография. М., 1999.

Опубликованные источники Аввакум. Послание рабом христовым // Русская историческая библиотека, издаваемая Гос. Археографиче скою комиссиею академии наук. Изд. 3-е. Л., 1927. Т. 39. Памятники истории старообрядчества XVII века.

Кн. 1. Вып. 1.

Геннадий, архиеп. Послание к митрополиту московскому Симону. АИ. Т. 1. С. 47.

Гермоген, патр. Послание наказательно Гермогена, патриарха московского и всея Руси, ко всем людем, паче же священником и диаконом, об исправлении церковного пения, ок. 1611 // ЖМНП 1849, ч. 61. С. 158.

Грамматики Лаврентия Зизания и Мелетия Смотрицкого / Сост., автор вступительной статьи Е. А. Кузь минова. М., 2000.

Деяния московского собора 1666 и 1667 гг. М., 1893.

Иона, архиеп. Послание о единогласном пении // АИ. Т. IV. СПб., 1836. № 62.

Иосиф Волоцкий. Просветитель. СПб., 1994.

Иосиф, патр. Уложение о единогласном пении // Гиббенет К. Историческое исследование дела патр. Ни кона СПб., 1884. Ч. II. С. 470–472.

Максим Грек. Сочинения преподобного Максима Грека в русском переводе. Ч. 1–3. Троице-Сергиева Лав ра, 1910.

Мартемьян Шестак. Слово в защиту единогласия // ПДПИ. Т. 155. СПб., 1904. С. 63–79.

Музыкальная эстетика России XI–XVIII вв / сост. Рогов А. И. М., 1973.

Николай Дилецкий. Грамматика мусикийская (со вступлением Иоанникия Коренева). Издание Смоленско го С. В. Спб, 1910.

Никон, митр. Грамота 1649 г. в Свирский монастырь о единогласном пении // Свирский монастырь. Исто рический очерк по документам монастырского архива. СПб., 1874. С. 35.

Никон, митр. Грамота, извещающая о Соборном установлении чинного и единогласного церковного чте ния и пения, 1651 г. // Досифей, арх. Географическое, историческое и статистическое описание Соловецкого монастыря. Ч. III. СПб., 1836. С. 225–229.

О единогласии. Собор 1651 года: Уложение патриарха Иоасафа // Записки императорского русского архео логического общества. Т. II. СПб., 1861. С. 364 и др.

Парфений, патр. константинопольский. Грамота 16 авг. 1650 г. о единогласном пении // Николаевский П.

Ф. Из истории сношений России с востоком в половине XVII столетия // Христианский чтения. 1882, янв. С.

261–262.

Распросные речи (1651 года) // Записки отделения русской и славянской археологии императорского рус ского археологического общества Сахаров И. П. Исследование о русском церковном пении // ЖМНП, 1849, февр. С. 159–162. С. 11–12.

Сельвестра Медведева «Известие истинное» православным и показание светлое о новопроавлении книж ном и прочем // ЧОИДР. 1885. Кн. 4.

Соборный приговор об учреждении и обязанностях московских поповских старост (1551 г.) // Акты Архео графической Экспедиции. Т. 1. № 232.

Собор 1649 г. о единогласии // ЧОИДР, кн. IV. М., 1894.

Собор 1651 года о единогласии // ААЭ. Т. IV. СПб., 1836, № 325.

Стоглав: исследование и текст. Емченко Е. Б. М., 2000.

Челобитная патриарху Иосифу // Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники… с. 166.

Шушерин И. К. Известие о рождении, воспитании, житии патриарха Никона. М., 1871. С. 14.

Рукописные источники ГИМ, Синод. певч. № ГИМ, собр. Хлудова № РГИА. Ф. 1119, оп. РНБ, F. I. РНБ, Q.I.1101;

РНБ, собр. Погодина, № РНБ, собрание Погодина, № 575.

РНБ, Соловецкое собрание, № 277/ РНБ, Соловецкое собрание, № 277/ РНБ, ф. 536. Архив ОЛДП, оп. 3, ед. хр. РНБ, ф. 816, Финдейзен, № 2646. Смоленсский С. В. «Сказание…». Автограф. Сентябрь 1900–1904 гг.

РНБ, ф. 816, Финдейзен, № 2647. Смоленский С. В. «Сказание…». Машинопись с рукописными вставками.

М., 1900.

Справочная литература Брокгауз Ф. А. и Ефрон И. А. Энциклопедический словарь Т. 46. СПб., 1898;

Т. 63. СПб., 1901.

Бычков А. Ф. Описание церковнославянских и русских рукописных сборников императорской публичной библиотеки. СПб., 1882.

Дианова Т. В. Филиграни XVII–XVIII вв. «Голова шута». Каталог. М., 1997.

Дианова Т. В., Костюхина Л. М. Водяные знаки рукописей России XVII в. по материалам ОР ГИМ. М., 1980.

Калайдович К., Строев П. Обстоятельное описание славяно-российских рукописей графа Ф. А. Толстого с палеографическими таблицами почерков. М., 1825.

Попов А. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. М., 1982.

Рукописные книги собрания М. П. Погодина. Каталог. Вып. 1. Л., 1988. С. 8.

Приложение I С. В. Смоленский Две страницы из истории русского церковного пения в половине XVII века: Инок Евфросин и его «Сказание» о хомовом пении и дья кон Коренев и его «Мусикия».



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.