авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |

«ДЕПАРТАМЕНТ ОБРАЗОВАНИЯ ГОРОДА МОСКВЫ Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования города Москвы «Московский городской педагогический ...»

-- [ Страница 4 ] --

В гении Пушкина Ф.М. Достоевский также отмечает его всеобщность. Его всемирную отзывчивость, его удивительную способность терять свою индивидуальность, чтобы обрести ее в другом. Причем, подчеркивал Достоевский, Пушкин обязан этой всеобщностью чисто русским чертам своего творчества, ибо на значение каждого русского есть, бесспорно, всеевропейское и всемирное.

Прекрасно сказал о Пушкине философ И.А. Ильин: «Един ственный по глубине, и ширине, и силе, по царственной свободе духа и по завершенной необходимости формы, Пушкин дан нам был для того, чтобы создать солнечный центр нашей истории, чтобы сосредоточить в себе все необъятные богатства русского духа и всю его вселенскую ширину, и вернуть все это в глаголах бессмертной красоты» [3: с. 22].

Взгляд на Россию Н.В. Гоголя Великий русский национальный писатель Николай Васи льевич Гоголь, воспевший русскую птицу-тройку, с горечью во прошал о том, кто бы на родном языке русской души сумел бы сказать народу всемогущее слово — «вперед»? Русский философ и сам писатель В.В. Розанов отмечал, что за ХIХ век русская ли тература пережила три стиля: карамзинский, пушкинский и го голевский. При Карамзине русские мечтали, Пушкин дал нам утешение. Но Гоголь нам дал неутешное зрелище себя, и запла кал, и зарыдал о нем. И жгучие слезы прошли по сердцу России. Да и как не пройти «жгучим слезам» по сердцу России?

Во что, в кого превращает людей рабство крепостничества? Люди торгуют людьми, торгуются — сколько стоит душа — два с половиной целковых. Владелец крепостных может попирать их человеческое достоинство, в любой момент высечь.

Потрясающей силы сатира на бюрократическую Россию — гоголевские «Записки сумасшедшего». Один из героев «Записок» высокопоставленный чиновник мечтает, гадает об ордене: «да ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я дут», «не дадут», получив, он счастлив. Однако собачка, кото рой он, подняв ее к ордену, сказал: «А посмотри, Меджи, что это такое?» — отреагировала так: «Я увидела какую — то ленточку. Я понюхала ее, но решительно не нашла никакого аромата, нако нец, потихоньку лизнула: соленая немного».

Другой герой «Записок», мелкий чиновник Поприщин, мечтая о карьере, сошел с ума, объявив себя испанским королем. «Сегод няшний день — есть день величайшего торжества! В Испании есть король. Он отыскался. Этот король — я. Я не понимаю, как я мог думать и воображать себе, что я титулярный советник. Как могла взойти мне в голову эта сумасбродная мысль?»

Сколько чинопочитания, подлости и трусости в чиновничьей среде! «Положим, например, существует канцелярия…, и в кан целярии, положим, существует правитель канцелярии…. Про метей, решительный Прометей! Высматривает орлом, выступает плавно, мерно. Тот же самый орел, как только вышел из комнаты и приблизился к кабинету своего начальника, куропаткой спешит с бумагами подмышкой, что мочи нет… Муха, мельче даже мухи, уничтожился в песчинку!».

Гротеск, сатира, но и правда, и горечь по поводу жалкой российской действительности. Гоголя давила убогость, пустота, пошлость русской жизни. «Как темно, — боже, как темно в сем мире!». Пушкин, возразивший Чаадаеву, с Гоголем согласил ся: прочтя первые главы «Мертвых душ», он сказал: «Боже: как грустна наша Россия!»

Как пишет В. В. Розанов: «Гоголь с такой невероятной силой показал убожество русской жизни, что зрители ослепли, переста ли понимать, что ничего подобного «Мертвым душам», конечно, нет в полноте живой жизни. Один вой, жалобный, убитый, про шел по стране: «Ничего нет!.. Пусто!» И явился взрыв такой де ятельности, такого подъема, какого за десятилетия нельзя было ожидать в довольно спокойной и эпической России» [5: с. 290].

Размышляя о русской жизни, о русских характерах, Гоголь горь ко сетует, что русские люди все более «расходятся», что «разошед шихся русских людей все труднее и труднее скликать в одну семью, II. Русская литература как форма философского освоения реальности что непонятной тоской загорелась русская земля;

черствее и черствее становится жизнь;

все мельчает и мелеет, а возрастает только в виду всех один исполинский образ скуки. Всякое истинное русское чув ство глохнет, и некому его вызвать! Дремлет русская удаль, дремлет решительность и отвага, дремлет наша крепость и сила, дремлет ум наш, с болью отмечал Гоголь. Страшно, тяжело звучат для нас, рус ских людей, эти слова Гоголя, но ведь в них — правда. Призывая «истинно, честно служить России», Гоголь отклоня ет противостояние славянофилов и западников. Все эти староверы и нововеры, «в самом деле не умеют сказать, потому что все они говорят о двух разных сторонах одного и того же предмета, никак не догадываясь, что ничуть не спорят и не перечат друг другу. — пи шет Гоголь. — Разумеется, правды больше на стороне славянофилов и восточников, потому что они все-таки видят весь фасад, и, стало быть, все-таки говорят о главном, а не о частях! Но и на стороне ев ропеистов и западников тоже есть правда» [2: с. 90–91].

Любя Россию всем сердцем, полагая, что любовь к ней долж на поглотить все другие чувства, Гоголь вместе с тем считал, что подлинный патриотизм связан с любовью «к человеку вообще». «Лучше ли мы других народов? Ближе ли мы жизнью к Христу, чем они? — спрашивал Гоголь и сам отвечал: «Никого мы не лучше… Хуже мы всех прочих» — вот что мы должны всегда говорить о себе, видя в этом не самоунижение, а нравственную обязанность становиться лучше» [2: с. 263]. Гоголь призывает, страстно призывает, мыслящих людей, писателей, поэтов раз будить русского исполина от позорного сна. Бежать без оглядки от всех своих пороков и стать «первым ратником добра».

Гоголь, несмотря на убожество, глупость российской жиз ни, верит в Россию, верит в русских людей. У русского народа, безусловно, считает он, есть будущее. И прежде всего потому: что ему присуще свойство чуткости: свойство молодой удали и отваги рвануться всем на дело добра, которое вдруг «сливает у нас всю разнородную массу в одно чувство, так что и ссоры и личные выгоды каждого — все позабыто, и вся Россия — один человек» — пишет Гоголь [4: с. 264].

ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я Конечно, Гоголь был не прав, считая, что все язвы, все беды российской жизни, русской души обусловлены отрывом русско го человека, русской общественной жизни от своих «истоков», своего прошлого, своей Церкви и т.п. В этом смысле критика Белинского, Чаадаева и других русских общественных деятелей гоголевских «Выбранных мест из переписки с друзьями» была обоснованной.

И все же в «Выбранных местах» были сконцентрированы все мучительные размышления Гоголя о судьбе России, о ее про шлом, настоящем и будущем. Он страстно желал добра России, русскому человеку, «человеку вообще». Он отвергал присущий современному человеку сухой рационализм, сухой расчет: «Ум не есть высшая в нас способность… он может только привести в порядок и расставить по местам все то, что у нас уже есть… Он в несравненно большей зависимости находится от душевных со стояний;

как только забушует страсть, он уже вдруг поступает слепо и глупо» [2: с. 264].

Разум, считает Гоголь, есть несравненно высшая способ ность, но она приобретается не иначе, как победой над страстями. Разум — результат внутреннего, нравственного самовоспитания человека. Но и разум не дает человеку полной возможности стре миться и идти вперед. Есть высшая еще способность: имя ей — мудрость, и ее может дать нам один Бог, подчеркивал Гоголь.

Он критикует также «бедного» человека XIX века за то, что он «позабыл, что все люди — братья той же семьи, и всякому человеку имя брат, а не какое-то другое… Позабыто им то, что, может, оттого развелось так много подлых и презренных людей, что сурово и бесчеловечно их оттолкнули лучшие… и тем самым заставили пуще ожесточиться» [2: с. 264].

Гоголь считал, что русские люди, в силу их отзывчивости и чуткости, еще расплавленный металл: еще не отлились в форму и потому им еще возможно выбросить, оттолкнуть от себя все не приличное и внести в себя все хорошее, что, может быть, невоз можно другим народам, уже получившим форму и закалившимся в ней.

II. Русская литература как форма философского освоения реальности История России — не закрытая книга. Но что должен делать рус ский человек, что должен он просить у Бога? — «На колени перед Богом, и проси у него Гнева и Любви! Гнева против того, что губит человека, Любви — к бедной душе человека» [2: с. 264].

Можно ли с этим не согласиться? Лев Толстой, сперва резко не принявший, осудивший «Выбранные места из переписки с дру зьями», затем именно в связи с этой книгой говорил о Н.В. Гого ле, как о « нашем Паскале».

Всемирная отзывчивость русских — идея Ф.М. Достоевского Ф.М. Достоевский в мировоззренческом плане выступил как идеолог «почвенничества», представлявшего собой своео бразную попытку синтеза взглядов «славянофилов» и «запад ников». Мы — тоже отдельная нация, нация в высшей степени самобытная, и наша задача — создать себе форму собственную, русскую, взятую из почвы нашей. В тоже время он утверждал, что у русских две родины: Русь и Европа, нам от Европы никак нельзя отказаться. Европа нам второе отечество. Задача состо ит в том, чтобы добиться гармоничного синтеза родной почвы и привнесенных идей, и именно в способности к синтезу свое го и чужого, в ее всемирной отзывчивости Достоевский видел одно из главных свойств русской литературы, обещающей ей великое будущее.

В своей знаменитой «Пушкинской речи» Достоевский, обо сновывая историческую миссию русских, подчеркивал, что стать настоящим русским, стать вполне русским, значит, стать братом всех людей, «всечеловеком». К сожалению, отмечал писатель, в наше время чувство «всечеловеческой отзывчивости» угасает.

«Всяк за себя и только за себя», «безжалостность к низшим классам», «падение братства», «эксплуатация богатым бедного» ныне возведены в добродетель. Достоевский требует уважения к личности отдельного человека. Не может быть любви к чело веку, если не признается достоинство, не уважается отдельный человек. Подлинная суть человека — устремленность к свободе. ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я Человек постоянно стремится доказать себе и другим что «он — человек, а не штифтик» («Записки из подполья»).

Свобода дороже всего человеку, но она и тяжелое бремя, стре мясь к свободе, встают на путь зла. Причем, нередко вопреки рас судку. Натура человеческая, по мнению писателя, действует вся целиком: всем, что в ней есть, — сознательно и бессознательно. Хотенье может, конечно, сходиться с рассудком, но очень часто, и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рас судком. Для человека самое главное — свое собственное, вольно свободное хотенье, свой собственный, хотя бы и дикий, каприз.

Достоевский решительно отвергает индивидуалистический произвол, нет ни свободы, ни счастья для отдельной личности, если не свободны и не счастливы так же и другие личности. Он отвергает эгоистический, «аристократический» бунт Родиона Раскольникова, Ивана Карамазова. Достоевский отвергает идею о том, что зло есть необходимое условие добра. Отдельный чело век, все люди вместе не могут быть счастливыми, если их счастье достигается посредством мучений ребенка. Я хочу жить с верой в то, мечтал Ф.М. Достоевский, что все русские будут образова ны и развиты, очеловечены и счастливы. Только это и есть задача цивилизации.

Старец Зосима («Братья Карамазовы») утверждает: «полнота жизни отдельного человека коренится в людской общей целост ности. Придет время, и люди поймут, как неестественно отдели лись они один от другого… и удивятся тому, что так долго сиде ли во тьме, а света не видели» [2: с. 264].

Но чтобы люди «увидели» свет, устремились к единению, они должны верить в Бога, в свое бессмертие. Достоевский был религиозной натурой, он всю жизнь «мучился» мыслью о Боге. Об этом он пишет в «Братьях Карамазовых»: «Не как мальчик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». Достоевский не принимает идею первородного греха человека, искупления и спасения благодаря жертве Христа. Его христианство без Голгофы. Вспомним, как мучался Дмитрий Карамазов. А что если Бога нет? Что, если прав II. Русская литература как форма философского освоения реальности Ракитин? — это — идея искусственная? Тогда, если его нет, то че ловек шеф земли, мироздания… Только как он будет добродете лен без Бога-то? Кого же он будет любить?» Бог есть, «жить без Бога — одна лишь мука… не спасет себя такой человек… И Бога отвергнет, так идолу поклонится». Если человек заглушил в себе живое чувство Бога, то есть любви и добра, у него неизбежно на чинается мучительная болезнь души. Раскольников почувство вал душевное выздоровление лишь тогда, когда убедился, что любить человечество без Бога нельзя, к нему пришло раскаяние лишь тогда, когда в нем расцвела любовь к Соне.

В самом человеке — ключ к преображению, подчеркивает До стоевский. Но ни один народ не устраивался на началах науки и разума. Цель всего движения народного — искание Бога. С этим суждением можно спорить, но можно и согласиться. Русский на род, глубоко чувствующий неправду самозамыкающегося индиви дуализма, живущий по принципу «все виноваты за всех», заклю ает ч в себе огромные возможности «высшего развития», он способен жить в духе идеалов красоты, — считает Ф.М. Достоевский.

Ф.М. Достоевскому, полагал Н. Бердяев, была присуща «роко вая раздвоенность». С одной стороны, он придавал исключительное значение началу личности, и это была самая великая его сторона. С другой стороны, у него большую роль играет начало соборности, которое оказывается « ложной идеализацией… народного коллекти ва как носителя духа», между тем как народ, по мнению Н. Бердяева, «больше всего нуждается в идее личной ответственности, в идее са модисциплины, личной духовной автономии» [1].

Примечательны оценки творчества Ф.М. Достоевского зару бежными мыслителями и писателями. Герои Ф.М. Достоевского, по мнению С. Цвейга, хотят пить вечность из первоисточника, хотят ощущать в себе беспредельность, избыть все временное. Они знают лишь вечный, космический, а не социальный мир. С. Цвейг считает, что судьба героев Достоевского — это отражение судьбы русско го народа. Русский народ сжег за собой деревянную избу варвар ской старины, вырвал с корнем прошлое и …потерял направление, не знает, куда направить свои стопы, на Запад или на Восток.

ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я Бесспорно, есть элемент истины в характеристике героев Ф.М. Достоевского, данной С. Цвейгом. Однако, он несправед лив, когда изображает Ф.М. Достоевского «буйным» противни ком западноевропейской культуры. Разумеется, в книгах, ста тьях, заметках, дневниках Ф.М. Достоевского можно найти и конкретные остро-отрицательные оценки Европы, можно найти и завышенные оценки России, русского народа. Но в целом весь дух произведений Ф.М. Достоевского, всего его творчества, как выше было показано, отнюдь не был антиевропейским.

Да, он, любя Россию, наделял ее мессианскими чертами. Он искренне верил, что русский гений способен все понять, разре шить все противоречия, примирить все народы. Он полагал, что русское государство будет Церковью, утверждающей братское понимание и общение людей вместо их подчинения друг другу и государству. Наряду с этим, он подчеркивал, — не мечом, не че рез подавление личности иноплеменных нам национальностей хотим мы достигнуть собственного преуспевания, а, напротив, видим его в свободнейшем и самостоятельнейшем развитии всех других наций и в братском единении с ними. В этом суть мис сии России — в примирении народов, в этом суть «русской идеи» Ф.М. Достоевского, утверждающей всечеловеческое единство.

На пути к Богочеловечеству — концепция Вл. Соловьева Владимир Соловьев в своей магистерской диссертации «Кри зис западной философии. Против позитивистов» опровергает из вестное положение: философия как рассудительное познание есть всегда дело чистого разума. Между тем, считает он, в средние века личный разум подавлялся традицией, авторитетом, а в Новое время он подавляется природой, материей. Вообще, по его мне нию, коренная ошибка западной философии заключается в эмпи ризме (не дающем никакого знания, ибо познание — это всегда познание всеобщего и гипостазирование рационализма, дающего посредством абстрактных понятий только возможное знание).

В противовес этой «односторонности» западной философии Вл. Соловьев формулирует идею философии всеединого и конкрет II. Русская литература как форма философского освоения реальности ного духа, обосновывающую ( в контексте нашей темы) универсаль ный синтез науки, философии, религии и искусства. Наряду с этим Вл. Соловьев размышляет также об универсальной религии. Ни като личество, ни православие такой религией быть не могут. Вселенская религия — это плод великого дерева, корни которого образованы ранним христианством и средневековой философией. Но это — кор ни. Сама же вселенская религия — это синтез всех религий, которая не отнимает у них ничего положительного и дает им еще то, что они не имеют. Единственное, что она отрицает, — это их узость, исклю чительность, нетерпимость [6: Т. 2].

Важное значение в учении Вл.С. Соловьева имеет идея Бого человечества — идея метафизическая и метафорическая одновре менно. Он считает, что Средневековье исходило из веры в Бога, но не верило в человека, современная же западная цивилизация исходит из веры в человека, но не верит в Бога. Поэтому, считает философ, задача новой цивилизации — объединить обе эти веры в единой истине Богочеловечества. Богочеловечество — это сое динение истины Христовой с самодеятельным началом человека, его одухотворенными разумом и чувством.

В «Философских началах цельного знания» Вл. Соловьев срав нивает западную и восточную цивилизации. «Отдельный эгоисти ческий интерес, случайный факт, мелкая подробность — атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве — вот последнее слово западной цивилизации» [6: Т. 1]. Восточный же мир, утверж дая монизм, подавляя самостоятельность человека, все-таки выше западной цивилизации. Но в любом случае, считает Вл. Соловьев, и Восток и Запад уже совершили круг своего проявления. Однако, славяне, особенно русские, верящие в положительную действитель ность высшего мира, могут сообщить живую душу, дать целость разорванному и омертвелому человечеству, утверждает философ.

Как эта «целость» выглядит конкретно? В сфере творчества ми стика объединит и искусство, и технику. Это новое единство Вл. Со ловьев называет свободной теургией или цельным творчеством. В сфере знания теология гармонично соединится с философией и наукой, образуя в результате свободную теософию или цельное ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я знание. В общественной сфере церковь в свободном внутреннем союзе с обществом политическим и экономическим образует один цельный организм — свободную теократию или цельное общество. И именно русский народ является провозвестником этой новой — цельной жизни, именно он приведет к ней все человечество. В подобном же духе толковал «русскую идею» Вл. Соловьев также и в лекции «Три силы». Россия — третья сила, наряду с за падной цивилизацией и мусульманским Востоком, эта сила бого человеческая, именно поэтому ей принадлежит будущее. Вели кое историческое призвание России есть призвание религиозное. Русский народ должен быть посредником между человечеством и божественным миром.

Главный труд жизни Вл. Соловьева — «Оправдание добра». Первичными элементами нравственности, позволяющими и требую щими жить в добре, философ считает три чувства: стыд, жалость или альтруизм и благоговение или страх Божий. Эти три чувства — веч ная, незыблемая основа нравственной жизни, нравственного совер шенствования человека. Процесс совершенствования, составляющий нравственный смысл нашей жизни, может быть мыслим только как процесс собирательный, происходящий в собирательном человеке, то есть в семье, народе, человечестве, подчеркивает Вл. Соловьев.

Литература 1. Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского / Н. Бердяев // Фило софия творчества, культуры и искусства: В 2-х тт. – Т. 2. – М.: Искус ство, 2003. – С. 26–44.

2. Гоголь Н. В. Духовная проза / Н.В. Гоголь. – М.: Русская книга, 1992.

3. Ильин И. А. О России. Статьи и речи / И.А. Ильин. – М.: Студия «Тритэ» – «Рос. архив», 1991.

4. Пушкин А. С. Письма / А.С. Пушкин // Пушкин А. С. Собр. соч.: В 10-ти тт. / А.С. Пушкин. – Т. 10. – Л.: Наука, 1978.

5. Розанов В. В. Мысли о литературе / В.В. Розанов. – М.: Совре менник, 1989.

6. Соловьёв В. Соч.: В 2-х тт. / В. Соловьёв. – М.: Мысль, 1990.

II. Русская литература как форма философского освоения реальности Е.В. Макеева, аспирант Спасет ли мир красота? Эстетика Ф.М. Достоевского в оценке русских философов XIX–XX вв.

Анализируя работы мыслителей «серебряного века», посвя щенные творчеству Достоевского, нельзя не заметить, что они прежде всего акцентировали свое внимание на религиозном ми ровоззрении Ф.М. Достоевского, его отношении к вере и безве рию, его размышлениях о загадках человеческой души в контек сте его эстетики.

К творчеству Достоевского подходили с разных точек зрения, и разные стороны его деятельности в зависимости от этого по разному освещались. Для одних он был, прежде всего, заступ ником «униженных и оскорбленных», для других — «жестоким талантом», для третьих — пророком нового христианства, для четвертых он открыл «подпольного человека», для пятых был ис тинным православным. Все эти подходы раскрывали разные гра ни творчества писателя, но не определяли его целостности. Толь ко в начале ХХ века в России оформилось духовное и идейное движение, в лоне которого подобные исследования родились.

В трудах русских философов Вл.С. Соловьева, Н. Бердяева, В. Розанова, С. Булгакова, С. Франка, Л. Шестова, В.В. Зеньков ского, И. Ильина и других религиозных мыслителей, творящих тогда в России, а потом в эмиграции.

Для них Ф.М. Достоевский стал «духовной родиной» (Н. Бер дяев). Именно тогда в русской эмиграции сложился взгляд на писателя как на пророка, в произведениях которого можно найти не только предсказания уже свершившейся катастрофы, но и предвидение неминуемого религиозного и социального воз рождения русского народа. Концепции духовности искусства в русской эстетике «серебряного века» (В. Соловьев, Н.Бердяев, П. Флоренский) начинают формироваться путем исследования ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я прежде всего эстетико-религиозного содержания бытия и искус ства, его духовно-творческой функции в культуре и человеческом существовании. Высоко оценивая творчество Ф.М. Достоевского, В.С. Соло вьев опровергал К.Н. Леонтьева, который в свою очередь обви нял Ф.М. Достоевского «в отвлеченном гуманизме», Вл.С. Соло вьев доказывал в «Трех речах о Достоевском», что Достоевский никогда не отделял добро от истины и красоты. Это Л.Н. Толстой, по его мнению, жертвовал красотой во имя добра — справедли вости, это Леонтьев и Ницше приносили добро и истину в жертву красоте. Это, наконец, Д.И. Писарев жертвовал красотой во имя истины. Для Достоевского же, добро, отделенное от истины и красоты, есть только неопределенное чувство, бессильный по рыв;

истина отвлеченная есть пустое слово, а красота без добра и истины есть кумир. Истина есть добро, мыслимое человеческим умом;

красота есть то же добро и та же истина, телесно вопло щенная в живой конкретной форме. И полное её воплощение — совершенство во всем. Вот почему, подчеркивал Вл.С. Соловьев, Ф.М. Достоевский говорил, что красота спасёт мир.

Отношение русских мыслителей, умных и глубоких, к Ф.М. До стоевскому было весьма противоречивое. Так, философ, ученый энциклопедист, священник П.А. Флоренский писал о Достоевском и его творчестве: «В нашей семье не было ни самодовольства, ни американской здоровости и сытости. Ей не было и присуще чув ство сектантской праведности. Но в нашей семье не было бы места Достоевскому. Он со своей истерикой у нас бы осекся. Светский дом, или самодовольный дом, или безбожный дом он преодолел бы и перевернул бы все его благополучие. Но наш отнюдь не был благополучным, напротив, в основе его был фатализм и чувство об реченности всего прекрасного. Именно поэтому-то хаосу был раз и навсегда прегражден доступ на этот остров;

его можно было разру шить, но не возмутить скандалом.

Формальная светскость и холод внешних отношений были бы в нашем доме неприличны. Но не менее неприлично было бы па тетическое. Рыдания, вопли, восклицания, — совершенно не могу II. Русская литература как форма философского освоения реальности представить себе чего-нибудь такого в нашем доме. А если бы Достоевский ворвался с этим в дом, то, ясно представляю, мама сказала бы нам, детям: «Пойдите, побегайте во дворе, Федор Ми хайлович болен» [4: с. 70].

Достоевский единственный, продолжает П. Флоренский, кто вполне постиг возможность предельной искренности, но без бес стыдства обнажения, и нашёл способы открыться в слове другому человеку. Да, конечно, это слово порой будет истерикой и юрод ством, и оно безобразно и само собою замрёт среди благообразия, подлинного благообразия. Известный философ Николай Александрович Бердяев в сво ей книге «Миросозерцание Ф.М. Достоевского», вышедшей в Праге уже в 1923 году, утверждал, что Достоевский имел опреде ляющее значение для его духовной жизни. В предисловии к этой книге Н. Бердяев отмечал: «Еще мальчиком получил я прививку от Достоевского. Он потряс мою душу более, чем кто-либо из пи сателей и мыслителей. Я всегда делил людей на людей Достоев ского и людей, чуждых его духу. Очень ранняя направленность моего сознания на философские вопросы была связана «прокля тыми вопросами» Достоевского. Каждый раз, когда я перечиты вал Достоевского, он открывался мне все с новых и новых сто рон. В юности с пронизывающей остротой запала в мою душу тема «Легенды о Великом Инквизиторе». Мое первое обращение ко Христу было обращением к образу Христа в Легенде. Идея свободы всегда была основной для моего религиозного мироощу щения и миросозерцания, и в этой первичной интуиции свободы я встретился с Достоевским, как своей духовной родиной. У меня была давняя потребность написать книгу о Достоевском» [1].

В этой книге Н. Бердяев рассматривает и «духовный образ Ф.М. Достоевского», и его отношение к человеку, свободе, злу, любви, России, Богу. По словам Н. Бердяева, Ф.М. Достоевский не только потряс его душу, но и коренным образом повлиял на его собственные религиозное мироощущение и миросозерцание.

Более того, Н. Бердяев раскрывает дух Достоевского, выявляет тем самым его глубочайшее мироощущение и интуитивно воссоз ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я дает его миросозерцание, выделяет особый, своеобразный, небы вало оригинальный мир идей. В этих идеях Н. Бердяев раскрывает все противоречия духа писателя, все бездонные его глубины, ему удается выявить изумительные открытия о человеке, сделанные До стоевским. «Поистине изумителен ум Достоевского, — утверждает Н. Бердяев, — ум его не только соответствует силе его художествен ного дара, но, быть может, превосходит его художественный дар. По силе и остроте ума из великих писателей с ним может быть срав нён лишь один Шекспир, великий ум Возрождения. Даже ум Гёте, величайшего из великих, не обладал такой остротой, такой диалек тической глубиной, как ум Достоевского» [1].

Достоевский остро сознает противоположности человеческой души, продолжает Н. Бердяев. Он мыслит противоположностя ми и этим обостряет свою мысль. Диалектика идей Достоевского необычна. Бердяев рассматривает её со своей точки зрения, он воспринимает писателя не только как художника и психолога, он пытается понять его дух, полностью окунуться в атмосферу тех идей, которые затрагивает писатель. Все творчество Достоевского — художественное разрешение идейной задачи, — трагическое движение идей. Идеи совершен но имманентны его художеству, он художественно раскрывает жизнь идей. Достоевский не хочет созерцать божественный по кой красоты, её платоновскую идею, он видит её полярность, её двойственность. «Красота есть не только страшная, но и таин ственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы серд ца людей», — подчеркивал он. Он — «идейный» писатель в пла тоновском смысле слова, а не в том противном смысле, в каком это выражение обычно употреблялось в нашей критике (имеется в виду до революционных событий). Он созерцает первичные идеи, но всегда в движении, в динамике, в трагической их судьбе, а не в покое — считает Н. Бердяев. Ф.М. Достоевский предугадывал собственные пути философ ствования.

Он был настоящим философом, настоящим русским философом. Для философии он дал многое. Философская мысль должна быть насыщена его созерцанием. Творчество Достоев II. Русская литература как форма философского освоения реальности ского представляет великую ценность для философской антро пологии, философии истории, философии религии, нравственной философии, которые он рассматривал сквозь призму эстетики. И в этой связи Н. Бердяев считает, что Достоевский сам мало чему научился у философии, но многому может её научить. И в све те последних революционных событий, социальных изменений философия Достоевского представляется нам по-новому, это уже совершенно новые идеи и концепции русской духовности. Возни кает потребность в переоценке и осмыслении более актуальных проблем и ценностей философско-эстетического, религиозного и культурного характера.

Рассматривая философию бытия, философию религии под дру гим углом писатель приходит в своем творчестве к проблеме жиз ни, проблеме человека. Человек становится для него центром бытия, и в человеке заключается загадка мировой жизни. У Достоевского только один всепоглощающий интерес, только одна тема, которой он отдавал все свои творческие силы. Будучи великим антропологом и экспериментатором человеческой природы он открывает новую художественную науку о человеке. Выше всего и первее всего для Достоевского — душа человеческая, она стоит больше всех царств и всех миров, всей мировой истории, всего прославленного прогресса. Решая вопрос о человеке, он решает вопрос и о Боге.

Русский религиозный философ В.В. Зеньковский, профессор Киевского университета, пишет статью о проблеме красоты в ми росозерцании Достоевского. Он находит в творчестве писателя мысли о трагедии красоты, о смысле красоты, о «чистой красо те». По его словам, Достоевский раздваивался в своем творчестве. С одной стороны, мысли писателя развивались в сторону идеи о том, что «красота спасет мир», — а с другой стороны, в нем с «ещё большей силой — и чем дальше, тем определеннее — вы ступало сознание того, что красота есть объект спасения, а не сила спасения» [3]. И эти две совершенно разные идеи проследовали через все творчество писателя. По существу он так и не справился с этой трагической антиномией, не смог выработать своего еди ного эстетического мировоззрения. ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я Красота в творчестве писателя выражается как что-то уже достигнутое, можно сказать, преображенное;

красота предстает перед нами, как явление скрытой в естестве силы, как свидетель ство того, что спасение естества заключено в нем самом, в его внутренней силе, обычно ослабленной и бездейственной. Этот соблазн неизбежно ведет к эстетическому утопизму;

ему отдали дань многие мыслители, но особенно замечательно сказался эсте тический утопизм у Гоголя и у Достоевского. Если прослеживать эстетические взгляды Ф.М. Достоевского, то в «Дневнике писателя» (за 1877 год) он высказал такую мысль: «Величайшая красота человека, величайшая чистота его… об ращаются ни во что, проходят без пользы человечеству… един ственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим «богатством» [2: с. 288]. В этом замечании, выска занном «между прочим», заключены две основные мысли того религиозно-эстетического натурализма, который целиком и пол ностью занимал Достоевского и определял его размышления и замыслы. Красота есть свидетельство некоего богатства, уже нам данного, уже в нас заключенного, а с другой стороны, красота таит в себе силу, для «управления» которой необходим гений, — так комментирует В.В. Зеньковский это замечание писателя. Если обратиться сначала к первой, очень характерной и су щественной мысли Достоевского все в том же «Дневнике писа теля» (за 1873 год), то можно просмотреть идею насчет того, что «красота есть нормальность, здоровье» и в другом месте: «красо та есть гармония, в ней залог успокоения, она возвращает челове ку и человечеству его идеалы» [2: с. 288]. Это означает, что автор видит красоту в мире, но, апеллируя к человечеству, он обвиняет его в слепоте, в нежелании рассмотреть эту красоту, воспользо ваться ей. Это глубокое ощущение красоты в мире, в людях — ре альной, но лишь закрытой — Достоевский называет здесь «высо ким заблуждением», «мечтой самой невероятной». И, однако, в эти же годы он снова возвращается к «невероятной мечте» и пишет свой замечательный «Сон смешного человека», в ко тором ещё ярче и конкретнее представлен человек в его первоздан II. Русская литература как форма философского освоения реальности ной красоте. Эта красота разрушена грехом (в этом основная мысль этой маленькой фантазии, насыщенной какой-то особенной грустью о счастье, ушедшем в глубь души и блещущем нам лишь как мечта), но в человеческих душах сохранилось влечение к красоте, искание её. В самом человеке ключ преображения человека. Старец Зосима в «Братья Карамазовы» говорит: жизнь есть рай, ибо стоит нам толь ко захотеть понять, и тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте. Степан Трофимович Верховенский (в «Бесах») тоже говорит: весь закон бытия человеческого лишь в том, чтобы человек мог преклониться перед безмерно великим. Безмерное и бесконеч ное также необходимы человеку, как та малая планета, на которой он живет. Но, по словам Достоевского, «помутилась эстетическая идея в человечестве».

Размышляя над загадкой красоты, писатель выделяет не сколько основных идей, которые вскрывают перед нами диалек тику его эстетических исканий. Первая и главная мысль, которая разрушает всю наивную мечту о «спасительной силе» красоты, заключается в той двусмысленности эстетического восприятия, которая игнорирует различие добра и зла. «Первое открытие До стоевского заключалось в том, что в развитии эстетической жизни можно начать с Мадонны и кончить Содомом, в котором сердце тоже усматривает красоту. Это и есть то, что Достоевский понял в своей мысли, что «эстетическая идея помутилась в человече стве» — а именно, что мы можем находить красоту в грехе и без образии (моральном): «что уму (то есть моральному сознанию) представляется позором, то сердцу сплошь красотой» — цити рует Достоевского Зеньковский [3].

Красота стоит, употребляя выражение Ницше, «по ту сторо ну добра и зла», то есть она может быть и добром и злом, кра сота равнодушна к добру и на красоту нельзя положиться. Так Достоев кий разрушает всю свою эстетическую утопию. И здесь, с продолжает В.В. Зеньковский — «встает загадка красоты, кото рая не только может быть находима во зле, но которая делает равноценными и добро, и зло. Это уже не двусмысленность кра соты — это есть «ужасное» в ней» [3].

ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я Ещё один аспект выделяет В.В. Зеньковский относительно определения смысла красоты. Не красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать — вот страшный трагический вывод, к ко торому подходит, но которого не смеет осознать Достоевский. Красота в мире является предметом «борьбы» между злым нача лом и Богом. Есть красота вне мира — вечная, изначальная кра сота в Боге, но «красота в мире попала в плен злу… Защитники софийного понимания мира (вслед за В. Соловьевым) не хотели и не хотят понять того, что тварная София или София в мире хотя и сохранила силу красоты в своей цельности, одевая мир всюду и всегда чудной красотой, — но в самой Софии мира как носителе красоты произошло раздвоение, подобное раздвоению личности у нас;

кроме светлого лика Софии возник тёмный лик тварной Софии. Красота осталась сама по себе не затронутой этим раз двоением и оттого стала возможной «злая красота», красота де монизма, — и самая красота зла свидетельствует о том, что зло восходит в своей основе к первозданному бытию, к той стадии в жизни твари, когда всё было «добро зело» [3].

Но именно оттого, что красота осталась незатронутой возник новением зла, что она «светит и злу», она является как бы зало гом спасения, она вечно возвращает в самом зле к изначальной целостности бытия. Но красоту в мире надо спасать — и это спа сение красоты в мире только и возможно как очищение мира и души. Писатель был уверен, что без Бога, без красоты жить невоз можно. Вся тайна тут, вся история тут. Споря с Чернышевским, Добролюбовым и другими, утилитаристски трактующими иде ал красоты как нечто признанное служить обществу, приносить пользу человеку, писатель подчеркивал: «Потребность красо ты и творчества, воплощающего её, — неразлучна с человеком, и без неё человек, может быть, не захотел бы жить на свете. Чело век жаждет её, находит и принимает красоту без всяких условий, а так, потому только, что она красота, и с благоговением прекло няется перед нею, не спрашивая, к чему она полезна и что можно на неё купить» [2: с. 79].

II. Русская литература как форма философского освоения реальности И, может быть, в этом-то и заключается величайшая тайна худо жественного творчества, что образ красоты, созданный им, стано вится тотчас кумиром, без всяких условий. А почему он становится кумиром? Потому что потребность красоты развивается наиболее тогда, когда человек в разладе с действительностью, в негармонии, в борьбе, то есть когда наиболее живет;

потому что человек наи более живет именно в то время, когда чего-нибудь ищет и доби вается;

тогда в нем и проявляется наиболее естественное желание всего гармонического, спокойствия, а в красоте есть и гармония и спокойствие. «Красота присуща всему здоровому, то есть наиболее живущему, и есть необходимая потребность организма человече ского. Она есть гармония;

в ней залог успокоения;

она воплощает человеку и человечеству его идеалы» [2: с. 79].

Подлинная красота обнаруживается, когда человек понимает, что счастье отнюдь не в том, чтобы жить для себя, сидеть сложа руки, а в том, чтобы делать добро, развивать все наши добрые на клонности и способности, приносить пользу людям. Однако, когда человек не имеет возможности проявить то, что «получше в нём (не из самолюбия, а вследствие самой естественной необходимости че ловеческой осознать, осуществить и обусловить своё Я в действи тельной жизни), то сейчас же и впадает он в какое-нибудь самое не вероятное событие;

то, с позволения сказать, сопьется, то пустится в картеж и шулерство, то в бретерство, то, наконец, с ума сойдет от амбиции, в то же самое время презирая амбицию и даже стра дая тем, что пришлось страдать из-за таких пустяков, как амбиция. И смотришь — невольно дойдет до заключения почти несправед ливого, даже обидного, но очень кажущегося вероятным, что в нас мало сознания собственного достоинства;

что в нас мало необходи мого эгоизма и что мы, наконец, не привыкли делать доброе дело без всякой награды» [2: с. 67] (Фельетон «Петербургская летопись»).

Несчастье человека в том, считает Достоевский, что в нем помутилась эстетическая идея, оттого-то красота и стала страш ной и ужасной вещью. Оттого-то сердце человеческое стало по лем битвы Дьявола и Бога. «Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нель ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я зя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Что уму представляется по зором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Ведь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей… Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинствен ная вещь. Тут дьявол с богом борются, а поле битвы — сердца людей» [2: с. 90].

Но красота, подлинная красота, уверен Достоевский, всё-таки спасёт мир! Раз в человеке, в народе есть идеал красоты, значит в нем есть потребность здоровья, нормы жизни по совести, по До бру. И если так, то человек, народ будут спасены, им гаранти ровано высшее развитие. Русский народ, глубоко чувствую щий неправду самозамыкающегося индивидуализма, живущий по принципу: «все виноваты за всех», заключает в себе огромные возможности «высшего развития», он способен жить в духе идеа лов Красоты, прогнозировал Ф.М. Достоевский.

Достоевский умер, не досказав того, что ему открылось. А нам можно досказать его мысли до конца лишь в том случае, если мы поймём диалектику исканий Достоевского, поймём, почему кра сота стала для нас «загадкой мира».

Литература 1. Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского / Н. Бердяев. – Прага: Амер. изд-во «The YMCA Press Ltd.», 1923.

2. Достоевский Ф. М. Дневник писателя / Ф.М. Достоевский. – Спб., 1877 // Диденко В.Д. Духовная реальность и искусство: Эстетика преображения / В.Д. Диденко. – М.: Беловодье, 2005.

3. Зеньковский В. В. Проблема красоты в миросозерцании До стоевского / В.В. Зеньковский. – Париж, 1927.

4. Флоренский П. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание / П. Флоренский. – М.: Московский рабочий, 1992.

II. Русская литература как форма философского освоения реальности А.С. Джанумов, кандидат филологических наук Философские мотивы лирики Владимира Соловьева Поэзия Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900) свои ми темами, мотивами и образами взаимосвязана с его биографией и другими сторонами творчества, в первую очередь, с философи ей. Философия Соловьева устремлена к примирению и взаимному восполнению противоположных начал, к свободному единству все го сущего. Ее динамическими началами являются положительное всеедин тво, Богочеловечество, Церковь и София. Соловьев назы с вает всеединство «положительным», чтобы отличить его от отри цательного единства буддизма и половинного единства платонизма. Богочеловечество, Церковь и Софию философ видит как развиваю щееся женственное живое существо. Основание своего понимания Софии как женственного существа Соловьев находит в русской ико нописи Софии Премудрости Божией («Россия и вселенская Церковь» [2: Т. 11, с. 310])1. В отличие от византийского и западноевропейско го понимания Софии как Иисуса Христа, Сборный Подлинник графа Строганова дает многозначное толкование новгородского образа Со фии: «Церковь Божия, София, Пречистая Дева Богородица, то есть, девственная душа, и неизглаголанного девства чистота, смиренной мудрости истина, имеет над главою Христа» [1: с. 297]. Наглядным подтверждением вышеуказанного представления о Софии является изображение Софии в образе Богоматери в киевском Софийском со боре. Сближение начал Церкви, Софии и Богочеловечества в трудах философа и образов Церкви Божией, Софии и Пречистой Девы Бо городицы в древнерусском Сборном Подлиннике свидетельствует о близости философии Соловьева русской православной традиции. В этике Соловьева основами нравственности по отношению ко всему низшему для человека являются стыд и связанный с ним Здесь и далее все ссылки даны на произведения В. Соловьева [2].

ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я аскетизм. Соловьев призывает не умерщвлять, а преображать страсти, чтобы они стали духовной силой человека. Однако, «принцип аске тизма имеет нравственное значение... под усло ием своего соедине в ния с принципом альтруизма, коренящегося в жалости» («Оправда ние добра» [2: Т. 8, с. 84]) — по отношению ко всему равному для человека. Согласно Соловьеву, «чувство жалости... состоит вообще в том, что данный субъект... ощу ает чужое страдание или потреб щ ность... проявляя, таким образом... свою солидарность с другим» («Оправдание добра» [2: Т. 8, с. 57]). В жалости «человек доходит до «уподобления Богу», потому что обнимает одинаковым участи ем всех без различия» («Оправдание добра» [2: Т. 8, с. 103]). Отно шение к Богу, т.е. нравственную основу религии составляет у че ловека «чувство благоговения... или преклонения перед высшим...» («Оправдание добра» [2: Т. 8, с. 59]).

Важное место в этике Соловьева занимает философия люб ви. Соловьев видит в любви смысл жизни человека и ее главное проявление («Поэзия Ф.И. Тютчева» [2: Т. 7, с. 129]). Любовь как живая сила овладевает существом человека и выводит его из ложного самоутверждения («Смысл любви» [2: Т. 7, с. 15]). Как «сущность всего существующего» она соединяет человека с Богом и миром: «в чувстве любви, упраздняющем мой эгоизм, я... внутри себя ощущаю ту самую Божью силу, которая вне меня... проявляется в создании природной красоты, упраздняющей ма териальный хаос» («Поэзия гр. А.К. Толстого» [2: Т. 7, с. 129], «О лирической поэзии» [2: Т. 6, с. 234], «Смысл любви» [2: Т. 7, с. 16]). Проявлением такого единства является весь Богочелове ческий процесс, представляющий собой путь любви («Жизненная драма Платона» [2: Т. 9, с. 234]). Философ указывает и результат этого процесса, отмечая, что «нравственно нормальною долж на быть признана такая деятельность, которая, исходя из чув ства любви... имеет своим предметом или целью осуществление всееди ого богочеловеческого общества» («Критика отвлечен н ных начал» [2: Т. 2, с. 188]).

В своей эстетике Соловьев определяет задачу поэзии и, шире, всего искусства, в служении делу истины и добра своей красотой II. Русская литература как форма философского освоения реальности («Значение поэзии в стихотворениях Пушкина» [2: Т. 9, с. 299], «Общий смысл искусства» [2: Т. 9, с. 325]). Свои представле ния о поэте, о художнике вообще и о его назначении философ излагает, преимущественно, на материале ряда стихотворений А.С. Пушкина. Разбирая образ лирического героя пушкинского «Пророка», Соловьев отмечает, что «сущность призвания поэти ческого сближается и сливается с... сущностью призвания проро ческого» («Значение поэзии в стихотворениях Пушкина» [2: Т. 9, с. 329], «Общий смысл искусства» [2: Т. 9, с. 319]).

Символика света как динамического и положительного образа занимает одно из главных мест в поэзии Соловьева. Она присут ствует во всех жанрах его лирики, как в самых ранних, так и в по следних стихах поэта, демонстрируя неизменность его поэтических и философских воззрений. Свет символизирует четыре начала фило софии Соловьева и их взаимосвязь во всеедином целом. Свет в поэтике Соловьева выступает откровением вечности и истинного образа мира, мира «немеркнущего» и «нездешнего» света. Жизнь на земле воспринимается поэтом как «тени» и «от ражения» «вечно светлых дней»: Неясный луч знакомого блистанья, Чуть слышный отзвук песни неземной, — И прежний мир в немеркнущем сияньи Встает опять пред чуткою душой. «Бескрылый дух, землею полоненный...», Изображаемая картина похожа на представления Платона. Однако Соловьев отвергает дуализм Платона, противопоставляя ему образ мира, имеющего светлое основание и устремленного к всеединству. Торжество света над тьмой изображается как на ступление «последнего часа творенья», «дня грядущего», «но вого вечного дня», обновления мира светом, новой жизни мира в свободном единстве: Тогда наступит час — последний час творенья...

Твой свет одним лучом Рассеет целый мир туманного виденья В тяжелом сне земном.

ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я Преграды рушатся, расплавлены оковы Божественным огнем, И утро вечное восходит жизни новой Во всех и все в Одном.


«Прометею», Верь, проходит тень — Не скорби же, скоро встанет Новый вечный день. «В сне земном мы тени, тени...», Одним из важнейших элементов поэтики Соловьева — образ Софии, «вечной Женственности», которая, реализуясь и вопло щаясь в мировом и историческом процессе, помогает страждуще му человечеству, побеждать мрак своим светом: И над мрачной зимой молодая весна — Вся сияя склонилась над ним И покрыла его, тихой ласки полна, Лучезарным покровом своим. «У царицы моей есть высокий дворец», 1875– Посредством «световых» эпитетов Соловьев описывает чув ства, испытываемые им при явлении Софии:

И в лучах восходящего дня Тихим светом душа засветилась... «Вся в лазури сегодня явилась...», Соловьев пишет о трех явившихся ему видениях Софии в поэ ме «Три свидания» (Москва – Лондон – Египет. 1862–1875–1876) (1898). Вот как поэт описывает свое третье виденье: И в пурпуре небесного блистанья Очами, полными лазурного огня, Глядела ты, как первое сиянье Всемирного и творческого дня.

София облечена «в пурпур», что указывает на ее царственность. В лирике Соловьева к Софии часто прилагается эпитет «царица». Поэт использовал строку «С глазами, полными лазурного огня» II. Русская литература как форма философского освоения реальности (у Соловьева — «очами») из стихотворения М.Ю. Лермонтова «Как часто, пестрою толпою окружен...». Цветовой символикой образа Софии выступает «лазурь золотистая» (или «золотая»). Именно эти ми цветами изображается София Премудрость Божия в образе жен ственного существа в русской иконописи. К сияющей Софии поэт прилагает эпитеты «лучистая» (улыбка) и «лучезарная». Обобщая пережитое им, в концовке поэмы Соловьев воспро изводит с некоторыми вариациями строфу из вступления, в кото рой рисует Божественное, светлое основание мира как незримую реальность, таящуюся под покровом действительности, «грубой корой вещества». Божество, облеченное в свет — библейский об раз (ср. Пс 103.2: «Ты одеваешься светом, как ризою»): Под грубою корою вещества Так я прозрел нетленную порфиру И ощутил сиянье Божества.

Любовная лирика Соловьева посвящена, преимущественно, Со фье Петровне Хитрово, племяннице жены А.К. Толстого — Софьи Андреевны. В своей переписке и в лирике поэт часто применяет к С.П. Хитрово эпитет «бедная», иногда «бедный друг». С 1880-х го дов. и до последнего года жизни Соловьев часто гостил в имении Толстых Пустыньке. В концовке посвященного С.П. Хитрово сти хотворения «Бедный друг, истомил тебя путь…» (1887) Соловьев, возможно, творчески переосмысливая заключительные строки «Бо жественной комедии» Данте: «...мои желание и волю, / Подобно равномерно кружащемуся колесу. / Направляла любовь, что движет солнце и другие звезды», противопоставляет круговороту преходя щего вечное солнце любви — основу мироздания: Смерть и Время царят на земле, — Ты владыками их не зови;

Все, кружась, исчезает во мгле, Неподвижно лишь солнце любви. В стихотворениях на библейскую тематику выход за границы текста Библии усиливает причастность читателя изображаемому. Восприятие поэтом описываемых событий сближает эти произве ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я дения с любимыми им пушкинскими стихотворениями «Пророк» и «Юдифь». Во всех изданиях своей поэзии Соловьев помещал на пер вом месте стихотворение «В стране морозных вьюг...» (1882) как характеризующее его поэзию и миросозерцание. Поэт показывает, что в «завете минувших дней», Ветхом Завете присутствуют ново заветные черты. Пророк Илия «угадывает Бога» не в ветре, земле трясении и огне, а в тихом звуке голоса («тонком хладе» и «тайном дуновеньи»). Истинное откровение не подавляет духовную свободу человека, не запугивает его. Соловьев обобщает смысл библейской фразы «Бога не было в землетрясении» — «Но в страхе Бога нет».

Свое представление о характере откровения и о незримом, тихом и таинственном пребывании Бога в мире, в суете повсед невной жизни, здесь и теперь, поэт развивает в стихотворении «Имману-эль» (1892):

Да! С нами Бог, — не там в шатре лазурном, Не за пределами бесчисленных миров, Не в злом огне и не в дыханье бурном, И не в уснувшей памяти веков.

Он здесь, теперь, — средь суеты случайной, В потоке мутном жизненных тревог Владеешь ты всерадостною тайной:

Бессильно зло;

мы вечны;

с нами Бог!

(курсив Соловьева — А.Д.) В стихотворении «Ночь на Рождество» (1894) Соловьев изо бражает воплощенного Бога-Сына Иисуса Христа как свет, по беждающий тьму:

Родился в мире свет, и свет отвергнут тьмою, Но светит он во тьме, где грань добра и зла. В стихотворении «Ex Oriente Lux» («Свет с Востока», 1890) посредством анафоры Соловьев акцентирует факт возникнове ния христианства, свет которого несет примирение народов и культур: И слово вещее не ложно, И свет с Востока засиял, II. Русская литература как форма философского освоения реальности И то, что было невозможно, Он возвестил и обещал. И, разливаяся широко, Исполнен знамений и сил, Тот свет, исшедший от Востока, С Востоком Запад примирил. В ряде стихотворений Соловьев изображает образы античной мифологии — Прометея, Пигмалиона, Персея, Орфея и Афро диту, которые, символизируя собой Богочеловечество, являются участниками преображения мира. С помощью образа Афродиты, перекликающегося с образом Софии, Соловьев показывает, как вечная женственность («das Ewig-Weibliche»), истинная красота объединяет мироздание своим примиряющим и всеобъединяю щим светом:

В свете немеркнущем новой богини Небо слилося с пучиною вод. «Das Ewig-Weibliche», Стихотворение «А.А. Фету» (1897) входит в группу стихот ворений Соловьева, посвященных близким ему поэтам. Оно но сит подзаголовок: «посвящение книги о русских поэтах». Соло вьев собирался написать книгу о русской поэзии, думая назвать ее «Серебряный век русской лирики». Частями этой так и не на писанной книги являются статьи, посвященные Ф.И. Тютчеву, А.К. Толстому, А.А. Фету, А.Н. Майкову и Я.П. Полонскому, ко торые следовали традиции главного представителя золотого века русской поэзии — А.С. Пушкина. Третья строка произведения Соловьева созвучна строке «И не погаснет то, что раз в душе заж глось» из стихотворения «Ночь на Рождество». По мысли поэта, светлая радость общения не прерывается со смертью, соединяя живых и умерших таинственным негаснущим лучом:

Все нити порваны, все отклики — молчанье. Но скрытой радости в душе остался ключ, И не погаснет в ней до вечного свиданья Один таинственный и неизменный луч. ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я В предпоследней строфе стихотворения поэт разъясняет цель задуманной им книги: И я хочу, средь царства заблуждений, Войти с лучом в горнило вещих снов, Чтоб отблеском бессмертных озарений Вновь увенчать умолкнувших певцов.

В «Отзыве на «Песни из уголка» (К.К. Случевскому) (1898) Соловьев сравнивает возрастающее поэтическое мастерство К.К. Случевского со светом зари, возвещающей наступление гря дущего дня:

Так пусть он блещет и зимою, Когда ж блистать не станет вмочь, Засветит вещею зарею, — Зарей во всю немую ночь. В пейзажной лирике, Соловьев, так же как в других разделах своей поэзии, использует символизм природных явлений. Земля предстает как живое существо в своем литургическом сочетании с небесным сиянием: В полуденных лучах такою негой жгучей Сходила благодать сияющих небес, И блеску тихому несли привет певучий И вольная река, и многошумный лес. «Земля владычица!

К тебе чело склонил я...», В свете дня и солнца поэт прозревает благую и светлую душу мира: А душа природы с ласкою беззвучной В неподвижном блеске замерла над нами.

«На поезде утром», 1896 Соловьев создал большое число шуточных произведений, на ходящихся, главным образом, в его переписке. Некоторые стихот ворения Соловьева были созданы в контексте его шуточных пьес. Шутливый стиль зачастую служит поэту для более сниженного изо II. Русская литература как форма философского освоения реальности бражения своих переживаний и убеждений. В шуточном стихотво рении, посвященном своему другу Л.М. Лопатину («Неврон фин ляндский, страждущий невритом...», 1896), Соловьев показывает свое несогласие с пониманием Львом (в стихотворении — Левоном) Лопатиным человека как субстанции, т.е. как существующего благо даря самому себе и независимо от других существ. Поэт изображает «реку времен». Этот образ, возможно, возник у Соловьева не только в связи с изречениями его любимого философа Гераклита о невоз можности войти дважды в одну реку и о том, что все течет («панта рэй»). Река времен встречается в последнем неоконченном стихот ворении Г.Р. Державина, которое, в свою очередь, навеяно истори ческой картой «Река времен» («Эмблематическое изображение все мирной истории»). «Река времен» воспринимается обоими поэтами противоположным образом. Державинская река времен, выступая символом бренности всего существующего, «в своем стремленьи / Уносит все дела людей / И топит в пропасти забвенья / Народы, цар ства и царей». А Соловьев, напротив, радостно вступает в эту реку как в поток, текущий в вечность:...........................................................

И, с каждым годом подбавляя ходу, Река времен несется все быстрей, И, чуя издали и море, и свободу, Я говорю спокойно: панта рэй! Но мне грозит Левон неустрашимый — Субстанций динамических мешок Свезти к реке и массою незримой Вдруг запрудить весь Гераклитов ток.


Левон, Левон! Оставь свою затею И не шути с водою и огнем...

Субстанций нет! Прогнал их Гегель в шею;

Но и без них мы славно заживем! Соловьев — автор ряда переводов и подражаний. Первым поэти еским опытом Соловьева, датируемым 1874 годом, яв ч ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я ляется перевод отрывка из «Фауста» И.В.Гёте (часть монолога Фауста из Сцены I. Ночь). Посредством мистериальных образов Гёте изображает познание как свободное откровение природы человеку. Природа, «полная тайн при свете дня... не позволяет поднять свое покрывало / И что она твоему духу не пожелает открыть, / Того ты не вынудишь рычагами и винтами». В своем переводе Соловьев видоизменяет смысл этого фрагмента. Он рисует познание как постижение красоты мироздания. Отмечая курсивом последние две строки отрывка, поэт проводит мысль об активном характере познания, обусловленном духовным един ством человека и мира. Расширяя значение слов источника, Со ловьев заменяет «рычаги и винты» на «машины»:

Природа с красоты своей Покрова снять не позволяет, И ты машинами не вынудишь у ней, Чего твой дух не угадает.

При переводе двустишия, приписываемого Платону, из двух строк дистиха Соловьев делает четыре и вводит образ-символ света, сияния («звезда моя светлая»):

На звезды глядишь ты, звезда моя светлая! О, быть бы мне небом, в широких объятиях Держать бы тебя и очей мириадами Тобой любоваться в безмолвном сиянии. В переводе-переложении из Ф. Петрарки «Хвалы и моле ния Пресвятой Деве» (1883) присутствует целый ряд связанных со светом эпитетов, прилагаемых поэтом к Богоматери: «в солнце одетая», «ярко светящая», «бесконечности око лучистое», «свет лая Дева», «облако светлое», облеченная «лучезарным покровом», «озаренная светом», «свет твой нетленный». Многие из указан ных эпитетов Соловьев прилагает и к Софии. Последнее стихотворение Соловьева «Вновь белые коло кольчики» (8 июля 1900) перекликается с произведением, на писанным годом ранее («Белые колокольчики»). Стихотворение II. Русская литература как форма философского освоения реальности строится вокруг образа-символа белых колокольчиков, расту щих в парке усадьбы Пустынька и поразивших поэта своим «со вершенно белым» цветом. Колокольчики предстают символом простоты, чистоты и кротости. Сближением образов белых, «стройно-воздушных» колокольчиков и белых ангелов поэт по казывает символическую близость и единство земного и небесно го. Стихотворение проникнуто предчувствиями близкой смерти. Переживаемые дни поэт описывает с помощью ряда эпитетов: «грозные», «знойные», «летние» в первой строфе и «тяжкие», «душные», ««грозные» в последней строфе. Эпитет «грозные» выступает обрамляющим и задающим тональность всему стихот ворению. Поэт использует его в таком же смысле, как и в про изведениях русского фольклора — относящийся к грозе. Однако завершающий аккорд поэзии Соловьева соответствует жизнеут верждающему характеру его творчества. В обновленном мире добро и любовь торжествуют над злом, несущим в самом себе не отвратимую гибель, удел которого — забвение (в последнем ва рианте стиха поэт заменяет слово «пережитое» на «позабытое»). Победа над злом осуществляется путём жертвенности и мучени чества. С восходом солнца любви начинается новая жизнь: Зло позабытое Тонет в крови, — Всходит омытое Солнце любви.

Литература 1. Буслаев Ф. И. Для истории русской живописи XVI в. / Ф.И. Бус лаев // Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словес ности и искусства: В 2-х тт. – Т. 2: Древнерусская народная литература и искусство / Ф.И. Буслаев. – Спб., Кожанчиков, тип. Т-ва «Обществ. польза», 1861.

2. Соловьев В. Собр. соч.: В 10-ти тт. / Под ред. и с примеч. С.М. Со ловьева, Э.Л. Радлова. – 2-е изд. – Спб., 1911–1914.

ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я Е.И. Рачин, доктор философских наук Лев Толстой о жизни и её смысле Противоречивое толкование толстовских взглядов является типичным для критиков разного рода — как литературных, так и философских и религиозных. Нет в истории культуры, вероятно, ни одного мыслителя, взгляды которого столь превратно и со стран ным воодушевлением не искажались бы, а то и с сознательным пренебрежением не осуждались бы. Исходный евангельский тезис толстовской концепции ненасилия «не судите и не судимы будете» не только не разделялся критиками Толстого, но как бы незаметно замалчивался, оставлялся без внимания. «Кричащие противоречия» толстовства, о которых писал в свое время В.И. Ленин, не обошли стороной и его «доброжелательных» критиков. Например, Л. Шестов рассматривал Толстого и Ницше как антиподов, а Мережковский — как духовных близнецов: «Оба они, Л. Толстой и Ницше, только до вели до последней крайности всегда существовавшее одностороннее, аскетическое, кажущееся христианским, на самом деле вовсе не хри стианское, а буддийское понимание христианства» [7: с. 260]. Н. Бер дяев называл Толстого философом Ветхого Завета, защищавшим религию «самоспасения, спасения естественными человеческими силами» [1: с. 150], чуждую сыновней ипостаси, а В. Экземплярский считал Льва Николаевича последователем Иоанна Златоуста в защи те заповедей Христа и, в особенности, заповеди о непротивлении злу и прощающей любви [8: с. 105]. В.В. Зеньковский же считал, что для Толстого характерен пантеистический подход к действительности, опирающийся на эмпиризм, мистицизм и индивидуализм автора «самостоятельной попытки создать рели иозную систему без откро г вения» [8: с. 36]. В противоположность ему наиболее радикальный критик Толстого И.А. Ильин рассматривал учение писателя о непро тивлении злу как абстрактно-утопическое, как бегство от реальной жизни: Толстой дает человеку «в руки упрощенный трафарет для II. Русская литература как форма философского освоения реальности суда над миром и ставит его перед дилеммой: “или идиллия, или бегство”;

и этим он научает его морализующему верхоглядству и безответственному духовному дезертирству» [5: с. 64].

Все эти многоразличные и противоречивые толкования толстов ского миросозерцания обусловлены тремя основными факторами. Первый из них — непонимание сути мировоззрения великого писа теля, затушевывание главной и определяющей черты его самосозна ния второстепенными и неопределяющими. Понять Толстого можно, лишь исходя из основ его учения, изложенных им самим, соотнося эти основы с реалиями тогдашней социальной жизни в России и мире. Этого-то как раз pi нет у критиков писателя. Второй фактор связан с характером времени, в котором жил Толстой и его толко ватели. В начале XX века, да и в середине его, мир и общественное сознание в этом мире еще не созрели для толстовских идей. Нена силие, идеи Единого Бога, Абсолютного Добра как синтезирующей силы бытия и сейчас еще не стали ценностными идеалами в жизни людей, хотя глобальные противоречия в современной жизни делают эти ориентиры весьма актуальными. Третий же, и весьма существенный, фактор непонимания тол стовства коренится в субъективистском подходе к нему: каждый из критиков Толстого пытается выделить какую-то одну из сто рон его самосознания, забывая о других. Истолковывать много различие, опираясь на однобокий подход, стремиться понять могучий и беспрерывно обновляющийся поток мысли Толстого, исходя из статичного принципа, критиковать философию Толсто го не на ее языке — вот в чем выразился субъективизм критиков Толстого. Чтобы избежать подобных ошибок, следует обратиться непосредственно к сути толстовского мировоззрения.

«Новая религия» Льва Толстого вовсе не нова при вниматель ном ее рассмотрении. Религиозность Толстого, утопизм его кон цепции ненасилия не вытекают из пантеизма и мистицизма мыс лителя, как об этом писал В. Зеньковский, или из неправильного толкования им евангельских заповедей, как писал об этом еще в конце XIX века православный богослов А. Гусев [3], а коренят ся в понимании Толстым-мыслителем жизни как совершенной и ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я единственной гармоничной полноты бытия, а также в отношении Толстого-человека к этой жизни как к единственному и уникаль ному полю деятельности человеческого духа. Лев Толстой — это религиозный мыслитель, берущий за основу своей религии пол ноту и гармонию самой жизни. И ненасилие Толстого может быть правильно понято не как бегство от жизни, но как проявление ее гармонии, как объективированное в ценностном идеале Добро. Абстрактный же рационализм Толстого, о котором много писали, является следствием его попытки соединить телесное и духов ное, расчленить целое, т.е. все бытие, на части (неживое, живое и духовное), проанализировать личностную жизнь как текучую жизнь духа. Одним словом, многоразличие и противоречивость толстовского мировоззрения отражают сложный полиморфизм самой жизни. С пониманием этого устраняется и необходимость «уличать» Толстого в слабостях и противоречиях его учения.

Как же выражена идея жизни в сочинениях самого Толстого?

В ранний период своего творчества Толстой находится еще во власти пантеистического понимания жизни, основанного на смут ных языческих ее ощущениях. Скорее, это даже не понимание, а со зерцательное восприятие ее как гармонии, соединяющей дух и тело, человека и природу, человека и Бога. В «Казаках» человек, Бог и природа — единая суть. Говоря о диком кабане, дядя Ерошка, этот типичный символ дикой, первозданной силы, имеет в виду, что тот в такой же степени принадлежит природе, что и человек: «Хоть то в пример возьми: человек по следу пройдет, не заметит, а свинья как наткнется на твой след, так сейчас и отдует прочь;

значит, ум в ней есть, что ты свою вонь не чувствуешь, а она слышит. Да и то ска зать: ты ее убить хочешь, а она по лесу живая гулять хочет. У тебя такой закон, а у нее такой закон. Она свинья, а все она не хуже тебя;

такая же тварь божия» [10: Т. III, с. 208]. Разные законы зверя и че ловека здесь условны, граница между ними проходит через эгоизм родовой жизни. Божеский же дух, душа объединяют их изначально. По Толстому, человеку надо лишь объединиться с природой, про чувствовать свое единство со всем живущим — комаром, оленем, фазаном, — и дорога к счастью, к любви ко всему будет найдена.

II. Русская литература как форма философского освоения реальности В «Анне Карениной» человек также понимается как живое су щество, подчиненное неустранимым законам плоти, забывающей даже божественные запреты. Алексей Александрович Каренин — это бездушная машина, подчиненная власти условностей, социаль ных запретов и искусственной культуры. Жизнь плоти, а точнее, плоть жизни убита в нем этой роковой силой. И его жена, решивша яся на греховную любовь, подчиняется роковой силе, которая дает расцвести плоти, но убивает дух — дух семейной жизни — и спо койствие душ. Толстой показывает Анну и Вронского как людей, отступивших от божественной духовной жизни. В сцене, изобража ющей этих героев после их сближения, Толстой пишет: «Она, гля дя на него, физически чувствовала свое унижение и ничего больше не могла говорить. Он же чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им жизни. Это тело, лишенное им жизни, была их любовь, первый период их любви» [10: Т. VIII, с. 167]. И в конце романа, глядя на тело погибшей Анны, Вронский также ощущает себя убийцей. Но не Анна убила себя, и не он убил ее любовь в жизни. Это фатальная сила — Бог — осуществила свой девиз: «Мне отмщение и Аз воздам».

Пантеистически-радостное ощущение жизни в раннем перио де творчества сменяется у Толстого в зрелом творчестве фатали стическим: человек из частички жизни, из ее участника превра щается в игрушку судьбы, в инородное жизни тело.

Подобно тому, как для молодого Толстого человек — это эле мент живого целого, так и в философском трактате «О жизни» он для Толстого по-прежнему неразрывно соединен с жизнью: «Что бы иметь жизнь человеку, надо брать ее всю, а не маленькую часть ее, проявляющуюся в пространстве и времени. Тому, кто возьмет всю жизнь, тому прибавится, а тому, кто возьмет часть ее, у того отнимется и то, что у него есть» [10: Т. ХVII, с. 104]. Здесь речь идет о целостной жизни, соединяющей в себе телесное, прост ранственное и духовное, внепространственное, божественное. Причем духовное является определяющим в этой целостности, а телесное — подчиненным ему. Пантеизм Толстого эволюцио нировал от романтически-гилозоистического к фаталистическо ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я му и затем, в позднем периоде его творчества, — к мистическому, в котором живая природа существует лишь благодаря божествен ному духу, разлитому во всем космосе.

Но в этой целостной жизни, которую «надо брать всю», полно противоречий. Эта жизнь негармонична, она давит на индивида, теснит его, вынуждает его бороться за себя. В ней нет никакой гар монии ненасилия, она парадоксальна, так как, являясь величайшим благом для индивида, она таит в себе pi зло для него как личности. Основное противоречие человеческой жизни, по Толстому, в том, что «жизнь других существ, окружающих его, представляется толь ко одним из условий его существования» [10: Т. XVII, с. 19]. Даже желание блага для других обусловлено «наивным эгоизмом» инди вида, подчас не подозревающего о нем. Это — своего рода неосо знаваемый человеком животный эгоизм, вытекающий из инстинкта самосохранения. Отсюда следует и всеобщая борьба всех против всех, ставящая в зависимость личное благо индивидов от жизнеуст ремлений конкурентов. Отсюда вся жизнь, которая дана человеку во благо, превращается в страдание: «Человек видит, что он, его личность — то, в чем одном он чувствует жизнь, только и делает, что борется с тем, с чем нельзя бороться, — со всем миром;

что он ищет наслаждений, которые дают только подобия блага и всегда кончаются страданиями, и хочет удержать жизнь, которую нельзя удержать» [10: Т. XVII, с. 21].

Толстой соглашается с основными определениями жизни, да ваемыми в мировых религиях, и отвергает книжные, научные ее определения. Согласно религиям, истинная жизнь человека есть жизнь его души, его стремление к Богу, дающее ему благо. Со гласно науке, жизнь человека есть жизнь телесная, есть результат организации живых клеток в единое целое. Учения книжников, по Толстому, под понятие жизни человека подставляют видимые явления его животного существования и из них делают выводы о цели его жизни. Здесь целое подменяется частью, причем самое главное в человеке — разумная, сознательная жизнь — игнори руется, а на первый план выдвигается животное существование как высшая ценность.

II. Русская литература как форма философского освоения реальности Толстой скептически оценивает общепринятые идеалы смыс ла и ценности жизни. По его мнению, «вся сложная, кипучая де ятельность людей с их торговлей, войнами, путями сообщения, наукой, искусствами есть большей частью только давка обезу мевшей толпы у дверей жизни» [10: Т. XVII, с. 33].

Но где же в этом случае сама жизнь, и в чем ее сущность? В чем ее смысл или значимая ценность для человека?

В определение жизни Толстой включает телесное и духовное начало при ведущей роли в этом единстве духа. В русской фило софии специфика живого понималась в этом духе и до Толстого. У К.Н. Леонтье а идея «цветущей сложности жизни» стала главным в принципом его философии, определяющим и его отношение к со циализму, и его отношение к особому месту славянства в мировой истории. Для развития в природе характерен, по Леонтьеву, «посте пенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и слож ности» [6: с. 69]. Все, что ведет к ослаблению индивидуализации, к упрощению, означает вырождение, ослабление и гибель любой системы — живой, социальной, космической и т.п. Таким образом, утрата полиморфизма в живом теле означает утрату адаптационной изменчивости, утрату идеи приспособляемости к Новому, т.е. утра ту способности перерабатывать и усваивать информацию, а в конеч ном счете — утрату силы, или воли, к жизни.

Примерно таких же взглядов придерживался и Н.Я. Данилев ский. Его концепция культурно-исторических типов учиты ает все в то же свойство живого (а в его философской системе социум есть организм) быть сложнофункционирующей системой. Третий закон исторического развития, по Данилевскому, гласит, что «начала циви лизации одного культурно-исторического типа не передаются наро дам другого типа» [4: с. 91]. Здесь, в этом законе, постулируется все та же идея индивидуации, свойственная взглядам Леонтьева, или все та же идея полиморфизма, полноты бытия, защищаемая Толстым. Четвертый же закон Данилевского говорит об идее полиморфизма прямо как об основном законе общественной жизни, когда разноо бразные этнографические элементы, пользуясь независимостью, со ставляют федерацию или политическую систему государства.

ФИЛО СО ФИЯ И ЛИТЕРАТУРА: Л И н И И в з А И м Од Е й С Т в И Я Таким образом, понимание Толстым жизни как полнокровной целостности Единого, управляемой Духом любви, и не любви аб страктной, а любви действенной, любви в настоящем, опирается на длительную философскую и религиозную традицию. Высшим проявлением полноты жизни является любовь: и потому, что она есть наилучшее воплощение духовного, эстетического и религиоз ного начала, и потому, что она есть яркое выражение стремления рода к бессмертию, или бесконечному. Отсюда ясной становится толстовская идея смысла жизни как высшего проявления любви: жизнь, по Толстому, есть «известное особенное отношение к миру, с которым он (человек — Е.Р.) вступил в существование и которое росло в его жизни увеличением любви...» [10: Т. ХVII, с. 106–107].

Не сразу Толстой пришел к этой идее. Ей предшествовало понимание жизни как ненасильственного существования отдель ных частей внутри целого. Евангельский тезис о ненасилии, по ложенный Толстым в основу всего его мировоззрения, есть необ ходимое условие для переустройства жизни по законам любви и морали. Любовь и нравственность у Толстого присущи человеку не только вследствие его эволюционного развития на пути от не разумного состояния к разумному, но и как объективированное в природе начало. Таким образом, ненасилие у Толстого — вовсе не следствие его рационального или же мистически-религиозного подхода к жизни, но закон бытия. В мире есть два закона живого: закон насилия, свойственный животным, и закон любви, по ко торому должны жить люди как разумные существа. Идея смысла жизни обретает свое высшее выражение в этом законе любви.

К этой идее смысла жизни Толстой пришел в конце своего ду ховного развития. В «Исповеди» же, написанной в конце 70-х го дов XIX века, вопрос о смысле жизни ставится иначе — как вопрос о смысле жизни и смысле веры. «Без веры нельзя жить», — утверж дает Толстой, придя к этому выводу от идеи бессмысленности жиз ни, которая во всех случаях оканчивается смертью.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.