авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

«БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ФАКУЛЬТЕТ ФИЛОСОФИИ И СОЦИАЛЬНЫХ НАУК Кафедра философии и методологии науки «КЛАССИЧЕСКИЕ И НЕКЛАССИЧЕСКИЕ ...»

-- [ Страница 3 ] --

В философии флорентийского неоплатонизма возрождается античная идея тождества макро- и микрокосма, которая в творчестве Николая Кузанского приобретает принципиально новое звучание. Прежде всего, он предельно рационализирует понятие Бога, представляя его как «абсолютный максимум», принципиально непознаваемое бытие духовности, единственное описание которого может дать только математика. Отношения Бога с миром есть математически определяемое отношение актуальной бесконечности божества и потенциальной бесконечности мира, составленного из бесчисленного множества конкретных единичных вещей и явлений. В отличие от Бога, потенциальная бесконечность природы открыта научному познанию, также, как и сам человек.

Человеческий микрокосм («малый мир») понимается Николаем Кузанским как наиболее совершенное подобие Бога и природы. В контексте учения о тождестве микро- и макрокосма он приходит к обожествлению человека, называя его «очеловечившимся Богом». На этом Кузанский основывает свои рационалистические представления о бесконечной мощи человеческого разума, о способности ума к бесконечному углублению познаний и уяснению целостности универсума, что наиболее адекватно выражается в философии.

Развитие натурфилософии в эпоху Возрождения было связано с творчеством знаменитого флорентийского математика Луки Пачоли, величайшего художника и философа, инженера и естествоиспытателя Леонардо да Винчи, знаменитого немецкого астронома, математика и философа Иоганна Кеплера, немецкого врача и философа Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма, творившего под псевдонимом Парацельс, итальянских философов и ученых Бернандино Телезио и Франческо Патрици, а также знаменитых естествоиспытателей и натурфилософов итальянца Джордано Бруно и польского астронома Николая Коперника.

Важнейшей особенностью натурфилософского периода были пантеизм и организмическая трактовка природы, опирающаяся на идею тождества микро- и макрокосма. Центральной проблемой философии данного периода была проблема отношения Бога и природы, причем все отчетливее провозглашался принцип рассмотрения природы исходя из ее собственных, естественных начал.

В пантеистических представлениях философов Ренессанса Бог оказался деперсонализированным и понимался как переполненное благом, переливающееся через край бытие, которое не может существовать и мыслиться без природы и, тем более, без человека. Мировая душа (Anima), как последняя бестелесная ипостась, ближе всего к излучаемому ею телесно-земному миру. Причем понятие души акцентируется в большей мере, чем порождающий ее Бог (Dei). Главное внимание уделяется миру, объединяемому и просветляемому Душой.

Устройство природно-космического универсума мыслилось по аналогии с устройством человеческого тела. Основоположник немецкой натурфилософии Парацельс, опираясь на многовековую практику алхимии, проводил прямые параллели между человеческими органами и растениями, минералами, природными стихиями, небесными светилами. Например, дух человека уподобляется ртути, тело – соли, душа – сере, сердце – Солнцу, мозг – Луне, почки – Юпитеру, печень – Сатурну и т. д. Принцип соответствия человека природе приводил немецкого врача к убеждению, что против любого заболевания лекарство можно найти в природе, а познание тайн природы возможно для человеческого ума в силу его полного соответствия ее законам.

В учениях натурфилософов эпохи Возрождения доминировала качественная модель природы, согласно которой каждый класс предметов или явлений имеет свою первоприроду, или форму, которая и определяет способ их бытия. Максимальное сближение природы и Бога приводило к почти полному растворению божественного в земном, что способствовало утверждению принципиально нового, по сравнению с креационистской доктриной, взгляда на проблему целесообразности природных явлений.

Не божественный замысел и воля, а внутренняя форма вещей, восходящая к единой субстанции природного универсума – Мировой душе, и определяет цель существования каждой вещи и космоса в целом. Выяснение этой цели применительно к каждому явлению, растениям, животным и человеку составляет главную задачу научного исследования.

Выдвинутое Леонардо да Винчи положение о наличии в природе естественной необходимости стало крупным шагом вперед на пути рационального постижения законов природы. Основоположник экспериментального естествознания, Леонардо да Винчи гениально предвосхитил связь эксперимента с математическим анализом, без чего невозможно познание объективной истины, не зависящей от конкретных особенностей изучаемого предмета. Он разработал первые требования, предъявляемые к рациональной организации научного опыта, и указал на определяющую роль теории в процессе осмысления результатов эксперимента. Благодаря астрономическим открытиям Н.

Коперника в нарождающейся новой картине мира появляется идея гелиоцентризма, радикально подрывавшая религиозную космологию и учение о творении. Объяснив смену дня и ночи фактом вращения Земли вокруг своей оси, Коперник впервые установил также, что Луна обращается вокруг Земли, а Земля, наряду с другими планетами, вращается вокруг Солнца, находящегося в центре мира. На этом основании Дж. Бруно выдвинул идею бесконечности миров во Вселенной, в каждом из которых есть свое Солнце, а И.

Кеплер пошел в этом вопросе еще дальше, установив математически точную зависимость между временем обращения планет вокруг Солнца и их расстоянием от него. Тем самым единство планетной системы ассоциировалось с математической гармонией чисел, а сам космос был представлен как сложнейший часовой механизм, который доступен научному познанию.

Натурфилософские, гносеологические и методологические изыскания мыслителей Возрождения послужили основанием для прогресса новоевропейской науки и дальнейшего развития философии. Ценностные ориентации ренессансной философии стали питательной почвой для формирования классических философских учений Нового времени.

Т е м а 4. ФИЛОСОФИЯ И НАУКА: ПРОБЛЕМА АВТОНОМИИ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ В КУЛЬТУРЕ НОВОГО ВРЕМЕНИ (4 часа) ПЛАН ЛЕКЦИИ 1. Статус философии в новоевропейской культуре.

2. Развитие классической науки и проблема метода в новоевропейской философии.

3. Значение немецкой классической философии и ее основные достижения.

ЛИТЕРАТУРА ОСНОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА Анохина В.В. Пропедевтика. Исторические типы классической философии. Минск, 2006.

История западноевропейской философии: учебн. пособие. М., 1998.

История западноевропейской философии в ее связи с наукой: учебн. пособие для вузов.

СПб., 2000.

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.

Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.

Мотрошилова Н.В. Социально-исторические корни немецкой классической философии.

М., 1990.

Хесле В. Гении философии Нового времени. М., 1992.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // К. Маркс, Ф.Энгельс. Соч. 2-е изд. Т.21.

СТРУКТУРНО-СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЙ КОНСПЕКТ ЛЕКЦИИ 1) Статус философии в новоевропейской культуре Социокультурные предпосылки философской мысли Нового времени. В XVI в.

государства Западной Европы одно за другим вступают в полосу радикальных перемен. С этого периода начинается бурное развитие мануфактурного производства, национального рынка, происходит становление гражданского общества и новых форм публичной власти.

Европейские державы неуклонно превращаются из феодальных княжеств в централизованные буржуазные государства. Стремясь к экономическому и военному могуществу, они начинают уделять развитию науки и техники все больше внимания.

Формирование капиталистической системы хозяйства усиливало потребность в научных исследованиях прикладного, практического характера. Мануфактура, в отличие от средневекового ремесла, представляла собой тесную кооперацию работников, выполнявших точно определенные функции в расчлененном на отдельные операции процессе производства. Рациональность мануфактуры измерялась значительным ростом ее производительности. Несмотря на то, что до промышленной революции мануфактуру XVII в. отделяло целое столетие, роль механизмов в производстве неуклонно возрастала.

Появились пружинные и маятниковые часы, позволявшие более точно показывать время, было усовершенствовано водяное колесо мельницы – основного двигателя мануфактурного производства. В этих условиях возникают новые формы организации научной деятельности (научно-исследовательские общества и академии наук), ориентированные на опытное познание природы с целью достижения новых, практически значимых истин – Академия тайн природы в Неаполе (1560), Лондонское королевское общество (1660), Королевская академия естественных наук в Париже (1666).

Развитие научных знаний осуществлялось преимущественно по двум основным направлениям. Во-первых, разрабатывались принципы классической механики как науки о движении и взаимодействии материальных тел. Ее основоположниками были Г.

Галилей, который, наряду с выдающимися открытиями в области астрономии, выдвинул идею относительности движения, установил законы инерции и свободного падения тел, определил изохронность колебаний маятника;

а также И. Ньютон, сформулировавший основные законы классической механики, в частности, закон всемирного тяготения и теорию движения небесных тел.

Во-вторых, неуклонно совершенствовались методы математического обоснования физических опытов. Постепенно были созданы алгебра, аналитическая геометрия, дифференциальное и интегральное исчисление (Р. Декарт, К. Гаусс, И. Ньютон, Г.

Лейбниц). Согласно образному выражению Галилея, языком «книги природы» становится язык геометрии, ее буквами служат треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие фигуры.

Успехи классической механики и математики приводили к тому, что натурфилософский гилозоизм мыслителей Возрождения, в основе которого лежала аналогия между живым организмом и природой, уступил место опытно-аналитическому выявлению конкретных причин изменения материальных тел. Сформировалась геометрико-механистическая, количественная картина мира, в которой устройство Вселенной рассматривалось по аналогии с устройством гигантского часового механизма.

К концу XVII столетия европейская наука окончательно приобрела вид экспериментально-математического естествознания, а классическая механика стала образцом рационального объяснения всех явлений универсума, включая общество и человека.

Научные знания и технические изобретения стали оцениваться с позиций непосредственной пользы для государства и благосостояния людей. Соединение естественных наук с запросами производства, практической жизнью общества привело к десакрализации образа природы. Стремление господствовать над ее силами, опираясь на достижения научно-технического прогресса, подчинять их воле и интересам человека приобрело вид доминирующей ценностной ориентации европейского сознания XVI-XVIII вв.

Предмет и задачи новоевропейской философии. В сознании передовых мыслителей этого времени нарастало понимание принципиального отличия достижений новоевропейской философии и науки от античного рационализма и средневековой схоластики. Знаменитые ученые и философы XVI-XVII вв. – Ф. Бэкон, Г. Галилей, Р.

Декарт, Т. Гоббс, П. Гассенди, Б. Паскаль, Б. Спиноза, И. Ньютон, Г. Лейбниц – заложили основы нового понимания философии, ее предмета, структуры, места и роли в системе наук. Были сформулированы важнейшие принципы новоевропейского философского мышления, разработана рационалистическая методология, отвечающая поставленным перед философией задачам.

Прежде всего, произошел пересмотр отношений философии с религией. Несмотря на то, что в XVII в. схоластика господствовала в большинстве европейских университетов, рост технических знаний, математики и естественных наук стал мощным фактором трансформации религиозного мировоззрения. В условиях последовательной секуляризации общественной жизни, борьбы за веротерпимость философия стремилась во всем опираться на науку. В новоевропейской культуре большой популярностью пользовалась концепция деизма – морально-философская доктрина, в которой роль внеприродного Бога была сведена к минимуму (Г. Галилей, Р. Декарт, Дж. Толанд, Д. Юм, Г. Лейбниц, Ф.М. Вольтер и др.). Согласно деистическому мировоззрению, Бог, единожды сотворив мир, больше не принимает в его судьбе никакого участия и не вмешивается в естественный, закономерный ход событий. Философы-деисты прибегали к интеллектуалистической трактовке Бога как сверхмудрого мастера, сотворившего гигантский космический механизм Вселенной и однажды приведшего его в движение. В философии Нового времени деизм приобрел особое звучание, поскольку позволял согласовать креационистскую доктрину с механико-математической моделью универсума, отвергающей религиозную телеологию.

Критикуя схоластику, мыслители Нового времени поставили перед философией светские, практические задачи. Философия должна способствовать росту научных знаний, открытию новых истин. При этом целью философии является систематизация разрозненных и беспорядочно накопленных знаний;

создание методологии опытного исследования природы;

определение будущих путей развития науки. Созерцательному идеалу философского познания, господствовавшему в античной и средневековой традиции, была противопоставлена идея его практической эффективности. Так, Ф. Бэкон отмечал: «Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно».

Предмет философии по-прежнему делили на три части: Бог, природа, человек. Но в его трактовке обозначились новые акценты. Если для средневековых мыслителей смыслообразующей осью философских рассуждений был Бог и сфера божественного, для античной традиции и философии Ренессанса – космос и человек как средоточие мироздания, то для философов Нового времени центром философствования стала природа, а также познающий и преобразующий ее в своей деятельности разумный субъект – творец техники, культуры и государственности.

Все человеческое знание, или науку, как выражается сам Ф. Бэкон, он разделил на теологию и философию. Под «теологией» в собственном смысле слова, мыслитель понимал боговдохновенное, священное знание, результат божественного откровения, источник которого на небесах. Философию же делил на естественную теологию (или учение о божестве), физику (или учение о природе) и антропологию (или учение о человеке). Все разнообразие наук ученый представлял в виде дерева, ствол которого, как единое основание знания, называл первой философией (или «матерью всех наук»).

«Первая философия» («мудрость»), согласно Ф. Бэкону, «отличается от остальных наук скорее своими границами, чем содержанием и предметом, рассматривая вещи лишь в самой общей форме». Она является основой единства и порядка знаний. «У философии, – пишет Ф. Бэкон, – троякий предмет – Бог, природа, человек и сообразно этому троякий путь воздействия. Природа воздействует на интеллект непосредственно, т.е. как бы прямыми лучами;

Бог же воздействует на него через неадекватную среду (т.е. через творения) преломленными лучами;

человек же, становясь сам объектом собственного познания, воздействует на свой интеллект отраженными лучами. Следовательно, выходит, что философия делится на три учения: учение о божестве, учение о природе, учение о человеке».

При классификации знания Ф. Бэкон использовал антропологический критерий, исходя из трех интеллектуальных способностей человека: памяти, воображения, рассудка.

Ф. Бэкон считал, что история соответствует памяти, поэзия – воображению, философия – рассудку. Отождествляя историю с опытным знанием (experientia), Ф. Бэкон делил ее на естественную и гражданскую. Первая должна описывать явления и факты природы, как естественно существующие («история обычных явлений»), так и создаваемые человеческим трудом («история искусств»), а вторая – рассматривать деятельность людей.

При этом история занимается изучением единичных предметов, явлений и событий, которые рассматриваются ею в определенных условиях места и времени, поэзия, как субъективный род познания, говоря о единичном, представляет его в произвольной, воображаемой форме. Философия же имеет дело с абстрактными понятиями, которые она выводит из чувственных впечатлений от единичных предметов, и которые соединяет и разделяет «на основе законов природы и фактов самой действительности». Философия, по мысли Ф. Бэкона, не должна погружаться в туман утонченных и возвышенных спекуляций, ее задача – помогать людям в преодолении трудностей и невзгод их жизни.

Полезность философии определяется ее прогностическим потенциалом, способностью предвосхищать дальнейшие пути развития науки, а также тем, что она, соединяя наблюдения разных наук, может использовать достижения одной из них для пользы другой, что приводит к получению нового знания.

Мыслители Нового времени осознавали, что хотя философия и наука одинаково опираются на силу разума и тесно связаны между собой в познании устройства мироздания, они имеют различную область применения. В своем знаменитом произведении «Новый Органон» (1600) Ф. Бэкон следующим образом описал отношения между ними: «Таким образом, исследование форм, которые (по смыслу и по их закону) вечны и неподвижны, составляют метафизику, а исследование действующего начала и материи, скрытого процесса и скрытого схематизма (все это касается обычного хода природы, а не основных и вечных законов) составляет физику. Им и подчиняются подобным образом две практики: физике – механика, метафизике (в очищенном смысле слова) – магия вследствие ее обширных путей и большей власти над природой».

Философия и наука имеют земное происхождение, опираются на разум человека, который в деле познания природы не уступает божественному. Основанная на опыте и рациональном анализе наука может и должна игнорировать библейские сказания о чудесах. К философии и науке, которые отождествляются по сути, предъявляются в новоевропейской культуре единые требования.

Во-первых, они должны, как свободные формы познания, критически относиться к религиозным догматам и авторитету традиции. Но при этом, в отличие от схоластики, они подчиняются строгим критериям рационального мышления, без которых невозможно отличие истины от вымысла или произвольной субъективной интерпретации изучаемых явлений. Во-вторых, они не измышляют гипотезы, а вводят их не иначе как в виде предположений, справедливость которых подлежит исследованию. И хотя философия и наука Нового времени так же, как и предшествующая философская традиция, стремятся вывести причины всего сущего из наиболее простых начал, они ничего не принимают за начало, кроме того, что подтверждается экспериментальным исследованием. Поэтому важнейшей их характеристикой является опора на рационально организованный научный опыт. В-третьих, они подвергают анализу собственные методологические основания и пользуются двумя методами – аналитическим и синтетическим. Силы природы и простейшие законы их действия они выводят аналитически из наблюдаемых в опыте явлений, а затем синтетически получают законы существования остальных природных тел. Таким образом, философия и наука во внутреннем единстве и взаимосвязи должны были образовать прочное здание критически и методологически выверенного, позитивного знания о Вселенной.

В соответствии с утвердившейся еще в античности классификацией философия делилась в Новое время на теоретическую и практическую части. Теоретическая философия, представленная физикой, антропологией и метафизикой, ориентирована на разработку целостного и предельно обобщенного знания о Вселенной. Причем метафизика как «первая философия» призвана прояснить сущее как независимое от божественной воли внутреннее субстанциальное основание и первопричину всякого природного бытия. Физика же должна раскрыть конкретные «формы», причины и законы существования материальных тел, включая планеты и звезды, живую и неживую природу Земли, самого человека как особого вида живых существ.

Практическая философия включала в себя механику, политику, этику, искусство и музыку, педагогику, медицину, атлетику и ряд более частных направлений исследования практических видов человеческой деятельности и форм общественной жизни.

Для философии Нового времени характерен новый, по сравнению со средневековьем и Возрождением, подход к проблеме человека. Прежде всего, человек рассматривается как часть природного универсума, естественный механизм, тело в ряду других природных тел. В этом качестве он является предметом физики и антропологии (philosophia humana). Исходя из общих принципов теоретического (физико-механического по существу) постижения человеческой природы разрабатывалась этика (philosophia moralis) и политика (philosophia civilis), в которых предметом исследования являлся человек как существо моральное, духовное, обладающее разумом, членораздельной речью, способностью к целенаправленной деятельности по созданию многообразных искусственных тел (цивилизации).

В своей знаменитой работе «Начала философии» Р. Декарт подчеркивал, что философия, или мудрость, как «познание истины по ее первопричинам», предполагает не только благоразумие в делах, но «также и совершенное знание всего того, что может познать человек;

это же знание, которое направляет самую жизнь, служит сохранению здоровья, а также открытиям во всех науках».

Еще более радикально формулирует эту идею крупнейший представитель философского рационализма Нового времени Г. Лейбниц, который полагал целью своего философского творчества создание единой, универсальной науки, которая охватывала бы собой и систематизировала все достоверное знание, добытое человечеством в процессе его длительной истории. Отождествляя философию с такой всеобщей, универсальной наукой, Г. Лейбниц определяет ее как высшую мудрость, доступную человеческому разуму.

Таким образом, основной задачей философии Нового времени было создание целостной системы знаний о Вселенной и открытие ранее неизвестных истин, которые стали бы действенным основанием практической философии, усиливали бы власть человека над природой, способствуя учреждению подлинного царства человека.

2) Развитие классической науки и проблема метода в новоевропейской философии Новое понимание философии поставило перед европейскими мыслителями XVI – XVII вв. вопрос особой значимости: каким должен быть метод достоверного, объективного познания природы и человека? Тесная связь между философией и наукой нашла отражение в развитии рационалистической методологии, в утверждении единства аналитического и синтетического способов мышления. Однако особенности новоевропейской науки, базирующейся на экспериментальном математическом естествознании, которое представляла классическая механика, привели к тому, что при теоретическом исследовании сложных явлений и процессов наибольшее внимание уделялось именно анализу, а не синтезу. Доминирование аналитической установки мышления в философии и науке этого периода обусловило формирование четырех основных методов, определивших векторы развития европейского философско методологического сознания XVI – XVII веков. Это опытно-индуктивный метод Ф.

Бэкона, гипотетико-дедуктивный, или математический метод Г. Галилея, рационалистический метод Р. Декарта и аналитический метод Г. Лейбница.

Являясь основоположником новоевропейского эмпиризма, Ф. Бэкон разработал принципы опытно-индуктивной методологии познания. В своем учении о методе («Новый Органон») мыслитель указывал на необходимость предварительной критики стереотипов и предрассудков познания, вводящих разум в заблуждение и мешающих продвижению к новым открытиям. Опытно-индуктивный метод Ф. Бэкона формировался в борьбе с этими препятствиями, задерживающими интеллектуальный прогресс человечества. Его критическая часть призвана очистить познание от «идолов», которые отчасти присущи человеческому уму в силу его естественной природы, отчасти представляют собой продукт истории человеческого познания, отчасти появляются в ходе индивидуального развития человека. Как ни могущественны эти идолы, в основном они все же преодолимы, считал Ф. Бэкон, и познание объективной истины – не только возможная, но и необходимая задача философии.

Не только так называемые «идолы» познания, но и логика аристотелевского силлогизма, характерная для средневековой схоластики, стала объектом критики в философско-методологической концепции Ф. Бэкона. Находясь на позициях эмпиризма, Ф. Бэкон пытался последовательно доказать, что исходные общие понятия, лежащие в основе аристотелевской дедукции, хотя и являются результатом опытного познания, однако познания слишком поспешного, опирающегося на ограниченное число фактов.

Общие понятия составляют основу знания, однако схоластика некритично образовывала эти понятия, в силу чего они имели умозрительный, иногда искусственный характер.

Отсюда неудовлетворительность понятийного аппарата схоластической диалектики для действительно научного постижения природы.

Самое главное для Ф. Бэкона – выработать правильный метод анализа и обобщения опытных данных, позволяющий проникнуть в сущность исследуемых явлений. Таким методом, по Бэкону, должна стать индукция. Впервые в истории философской мысли индукция как прием мышления рассматривался Сократом, который, согласно оценке Аристотеля, ввел в философию искусство индуктивного рассуждения и разработал ряд приемов образования общий определений. Обладать знанием, согласно Сократу, значит иметь понятие об общем, а общее в частных случаях познается путем сравнения этих случаев между собой. Индукция и позволяет установить общее правило, общее положение, которому подчиняются все единичные предметы определенного класса.

Индукцию Ф. Бэкон рассматривает как систематическую процедуру исследования.

Чтобы получить общее знание о каком-либо классе предметов, необходимо исследовать отдельные предметы этого класса, найти в них общие существенные признаки, сравнить их между собой в различных условиях опыта, и на этой основе выработать общее правило, которому подчиняются эти предметы и явления. Он ставит перед индукцией задачу: не предвосхищать факты, а правильно их истолковывать. Будучи методом продуктивного открытия, индукция должна работать по строго определенным правилам, своеобразному алгоритму, не зависящему в своем применении от индивидуальных особенностей ученого, степени его дарования.

Суть опытно-индуктивной методологии заключается в постепенности образования понятий, в непрерывном и постепенном обобщении. От описания единичных предметов в конкретных условиях пространства и времени рассуждение продвигается к частным фактам, а от них – к так называемым средним аксиомам.

Только затем можно переходить к наиболее обобщенным положениям («генеральным аксиомам»). Такое последовательное индуктивное обобщение призвано исправить как ошибки схоластической дедукции, так и недостатки разума.

Аналогия и исключение составляют главные приемы этого метода. Аналогия позволяет установить сходство, подобие предметов и явлений по каким-либо свойствам, отношениям, признакам, несмотря на то, что в целом эти предметы и явления различны. В результате умозаключения по аналогии достигается знание о признаках исследуемого предмета на основании знания того, что этот предмет имеет сходство с другими предметами. Так, человек давно заметил, что если в двух явлениях имеются какие-то общие существенные признаки, то вполне возможно, несмотря на ряд отличий между этими явлениями, что они обладают также и другими сходными признаками. Опытное исследование природы, в отличие от абстрактного ее созерцания, позволяло установить, что общие закономерности, которые выражаются в существенных признаках предметов и явлений, всегда встречаются в связи с рядом одних и тех же постоянных, устойчивых признаков, хотя условия, в которых проявляются данные закономерности, могут быть различными. Аналогия – фундамент индуктивного обобщения, которое достигается также посредством исключения, отбора, выбраковки ряда обстоятельств и первоначальных возможностей экспериментального изучения того или иного физического объекта. Таким образом, требуя от ученого постепенно обобщать факты, наблюдаемые в опыте, Ф. Бэкон акцентировал внимание на необходимости их рационального, контролируемого разумом, анализа.

Особенностями индуктивной методологии Ф. Бэкона были, во-первых, ее связь с аналитической установкой научного мышления, во-вторых, ее зависимость от положений метафизической концепции философа. Анализ как логический прием и метод научного исследования предполагает мысленное расчленение изучаемого предмета на составные элементы, признаки, свойства, отношения. Каждый из этих признаков (свойств, отношений) затем исследуется в отдельности как часть сложноорганизованного целого.

Анализ дает возможность приобрести ясное представление о предмете путем выделения и перечисления его важнейших свойств и признаков.

Родоначальник английского эмпиризма со всей определенностью утверждал, что достоверное знание проистекает из целенаправленного научного эксперимента. Ни абстрактно-спекулятивные суждения ума, ни данные органов чувств не могут быть рассмотрены в качестве надежной опоры истинного познания. Субъективность и гносеологическая несостоятельность чувства, поспешность и ошибочность утверждений разума должны быть скорректированы правильно организованным и специально приспособленным для того или иного исследования экспериментом.

Открывая новое знание о природных явлениях, ученый не должен полагаться на абстрактные обоснования рассудка, пусть даже они будут логически безупречными.

Тайный язык природы следует постигать из свидетельств самой же природы, из фактов опыта. Поэтому основой индуктивной методологии были выработанные Ф. Бэконом требования к качеству научного эксперимента.

Определенная регламентация всегда отличает научное знание от обыденного, которое, как правило, не бывает ясным и точным, а также не подлежит методологически выверенному самоконтролю. К научному эксперименту Ф. Бэкон предъявляет следующие требования. Прежде всего, он должен быть повторяемым. Любой экспериментальный результат в науке принимается как факт, если он остается одним и тем же в руках различных исследователей. Это требование, в свою очередь, предполагает стандартизацию условий и процедур проведения опыта. Далее, объяснение наблюдаемых в опыте явлений должно удовлетворять условиям проверяемости и обладать предсказательной силой, т.е. выводить на новое знание. И, наконец, все рассуждения ученого должны строиться по законам и нормам логики.

Методологические идеи Г. Галилея во многом предопределили формирование философской рациональности в новоевропейской культуре. Вслед за Ф. Бэконом, родоначальник экспериментально-математического естествознания рассматривал научный опыт как ключевое звено в исследовании природы. Однако в определении статуса эксперимента в структуре научного познания Г. Галилей обнаруживает более глубокое понимание роли математики и теоретических предположений разума, чем его предшественник. Согласно данной методологической концепции, гипотеза предваряет эксперимент и лежит в основе его рациональной организации. Гипотеза как совокупность вероятных предположений о причине каких-либо явлений, достоверность которых следует проверить и доказать в ходе эксперимента, позволяет получить предварительное объяснение причинной зависимости данных явлений, описать общие формы их связи между собой. В гипотезе задается серия вопросов, ответы на которые ученый ищет в процессе проведения опыта.

Анализ составляет суть эксперимента. При помощи аналитического метода исследуемое явление расчленяется на более простые составляющие которые и становятся объектом экспериментального исследования. Обобщение результатов опыта приводит ученого к совершенствованию исходной гипотезы. Но главное значение Г. Галилей уделяет дедуктивно-математическому осмыслению результатов опыта. Новое знание здесь выводится уже чисто логическим и математическим путем из ограниченного набора исходных мыслительных посылок, что исключает погрешности индуктивного рассуждения. Здесь опять вступает в силу гипотеза, с помощью которой достигается объяснение интересующих ученого явлений. Одновременно осуществляется проверка достоверности выводимых положений, степень соответствия гипотетических высказываний выявленным при анализе опыта фактам. Такого рода проверка осуществляется при помощи синтетического метода, в котором важнейшую роль играет математический аппарат. Г. Галилей считал, что традиционную логику силлогизма можно полностью заменить математикой, которая только и способна научить человека искусству доказательства.

Идея систематического применения двух взаимосвязанных методов (аналитического и синтетического) составляет наиболее сильную сторону методологии Г.

Галилея. Первый из них он называл резолютивным, второй – композитивным. Ориентация на математику, в свою очередь, приводила Г. Галилея к более радикальному продвижению аналитической установки мышления по сравнению с Ф. Бэконом.

Опытно-индуктивной методологии Ф. Бэкона противостояла также рационалистическая методология Р. Декарта. Если Ф. Бэкон полагал, что познание истины предполагает последовательное движение мысли от единичного к общему, то Р.

Декарт, напротив, начинал с наиболее общих положений, а затем продвигался к более частным выводам конкретных наук. Если Ф. Бэкон постижение законов природы связывал с умением производить тщательные опыты, то Р. Декарт основное внимание обращал на конструктивную способность разума, творящего новое знание. Он вовсе не игнорировал значение эксперимента, напротив, неоднократно подчеркивал в своих трудах, что подлинно научный метод, если он не хочет выродиться в умозрительное теоретизирование, обязан контролировать и уточнять свои выводы посредством научных опытов. Но в отличие от Ф. Бэкона отец европейского рационализма был убежден в том, что правильно рассуждающий ум обладает огромной эвристической силой.

В «Правилах для руководства ума» Р. Декарт отмечает: «Мы приходим к познанию вещей двумя путями, а именно путем опыта и дедукции. Кроме того, заметим, что опыт часто вводит нас в заблуждение, тогда как дедукция, или чистое умозаключение об одной вещи через посредство другой, если и может быть упущено, когда его нельзя усмотреть, то никогда не может быть плохо построено, даже и у умов, весьма мало привычных к мышлению». Картезий формулирует четыре основных правила рационалистического метода.

Согласно первому и наиболее важному из них, истинным может быть признано только то, что познается с предельной отчетливостью и очевидностью. Это правило опирается на понятие интеллектуальной интуиции и главный принцип картезианского рационализма – принцип методического сомнения, согласно которому «для разыскания истины необходимо раз в жизни, насколько это возможно, поставить все под сомнение» и «усомниться во всем том, по поводу чего обнаружим малейшие подозрения в недостоверности». Единственное, в чем нельзя усомниться, считает Р. Декарт, так это в том, что мы существуем, когда размышляем о достоверности или недостоверности наших знаний. В результате он приходит к выводу, что «заключение «я мыслю, следовательно, я существую» истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли». И этот вывод становится основанием его рационалистической методологии. Интуиция же определяется Р. Декартом как «прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция …».

Второе из данных правил требует делить каждое из исследуемых затруднений на столько частей, сколько это возможно и необходимо для лучшего их преодоления. Третье правило опирается на принцип дедукции. Оно требует, чтобы, мысленно деля исследуемый вопрос на максимально простые элементы, мы стремились определить среди них абсолютные, которые не от чего, кроме самих себя, не зависят, и относительные, которые являются следствием простых и соподчинены друг другу в определенной иерархии.

Четвертое правило Р. Декарт называет методической энумерацией. Оно предполагает, что при выведении какого-либо положения из первичных и самоочевидных принципов мышление осуществляет последовательное и непрерывное движение.

Энумерация представляет собой такое индуктивное рассуждение, при котором предметы (или их признаки), нуждающиеся в исследовании, располагаются в определенном порядке, начиная с простейших и последовательно поднимаясь ко все более сложным, составным. Важно при этом не упустить ни одного звена из всей цепочки рассуждения.

«Эта энумерация, или индукция, есть столь тщательное и точное исследование всего относящегося к тому или иному вопросу, что с помощью ее мы можем с достоверностью и очевидностью утверждать: мы ничего не упустили в нем по нашему недосмотру». Таким образом, автор рационалистической методологии опирался на интуицию и дедукцию как два наиболее верных пути к истинному познанию, считая, что все остальные должны быть отброшены как подозрительные и подверженные заблуждениям. Отвергая ценность вероятностного знания, он ориентировался в своих философско-методологических изысканиях на арифметику и геометрию как образцы безупречной, логически непротиворечивой исследовательской практики.

Аналитический метод Г. Лейбница начинался с критики и творческого переосмысления основных положений рационалистического метода Р. Декарта. В первую очередь, объектами критики становятся принцип «методического сомнения» и принцип «cogito». Лейбниц пытается показать, что само рассуждение Р. Декарта о возможности поставить под сомнение все наше знание является свидетельством того, что законы мышления никогда не ставились Картезием под сомнение. Кроме того, полагает Лейбниц, Декарт не приводит достаточных оснований для сомнения в достоверности чувственных данных, поскольку, как утверждает немецкий мыслитель, сами по себе чувства никогда не обманывают, ошибки проистекают из того, что люди неправильно истолковывают данные чувственного познания. Согласно Лейбницу, первым самоочевидным принципом философского познания следует признать существование не только мыслящего субъекта, но также и мыслимого объекта, поскольку существование объективного вытекает из наличия в мышлении разнообразия.

Далее, Лейбниц подвергает критике и три других правила картезианской методологии. Он считает их общими, недостаточно конкретными, а потому мало эффективными, поскольку подобного рода тривиальные утверждения не дают знания о том, каким образом можно их использовать в конкретной познавательной ситуации.

Требование ясности и очевидности исходных положений философского рассуждения грешит субъективизмом, так как Декарт не предлагает сколько-нибудь операциональных критериев ясности того или иного утверждения.

Согласно Лейбницу, ясность и отчетливость характеризуют не степень достоверности суждения о предмете, а способ восприятия самого предмета, поэтому в качестве критерия истинности должны выступать три следующих признака идеи:

непротиворечивость;

соответствие идеи данным опыта;

ее выводимость посредством строгой логической или математической дедукции из идей и утверждений, истинность которых уже установлена.

Лейбниц упрекает Декарта в том, что последний не уточнил, в чем именно должно состоять сведение сложных проблем к простым, и каким способом осуществляется мысленное восхождение от простого к сложному. Также, по мнению Лейбница, в методологии Декарта отсутствует обоснование правила методической энумерации. И главное, за что критикует Лейбниц философско-методологические идеи Декарта, так это за утверждение, согласно которому человеческий разум нуждается в особой божественной помощи для того, чтобы отличить истинное от ложного, реальное от кажущегося.

Введенное Картезием понятие правдивости Бога для доказательства реальности внешнего мира Лейбниц характеризует как недостойное истинного философа.

В основу такой всеобщей и универсальной науки, согласно Лейбницу, должен быть положен правильный метод, который Лейбниц называет «универсальным философским исчислением». Этот метод включает в себя теорию открытия – комбинаторику – которая позволяет не только достигать частных открытий в той или иной научной дисциплине, но, главное, позволяет усовершенствовать искусство открытия в целом. А также новый философский метод включает в себя теорию доказательства – аналитику – благодаря которой возможно установить наличие «достаточных данных» (или достаточных оснований) для исходных философских утверждений, претендующих на статус абсолютно достоверных, ясных и очевидных идей человеческого ума. Ясность и понятность языка философии, согласно Лейбницу, должна быть первой заботой философа.

Таким образом, в XVII-XVIII вв. под воздействием классической механики в методологии научного и философского познания окончательно утвердилась аналитическая установка мышления. Познание мыслилось как конструирование гигантского механизма из простейших элементов – ясных и отчетливых идей, которые интеллектуальная интуиция усматривает в человеческом разуме. Инструментом такого конструирования является рационалистический метод. Именно он должен вывести научное познание за узкие рамки кустарного промысла и превратить в организованное, планомерное производство новых знаний, столь необходимых молодой капиталистической промышленности.

3) Значение немецкой классической философии и ее основные достижения Философская мысль Германии конца XVIII – начала XIX в. явилась закономерным продолжением прогрессивных естественнонаучных, философских, социально политических идей и концепций предшествующего столетия. Опираясь на гуманистические идеалы Просвещения, немецкая классическая философия внесла качественно новый вклад в развитие новоевропейской рационалистической традиции. Ее выдающимися представителями были И. Кант, И. Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг, Г. Ф. В.

Гегель и Л. Фейербах.

Родоначальником немецкой классической философии по праву считается Иммануил Кант, знаменитый кенигсбергский философ, всецело принадлежащий эпохе Просвещения, с характерным для нее культом научного разума, универсалистским пониманием свободы и справедливости, утверждением незыблемых моральных устоев и просвещенной рациональности в социальных отношениях. В его работах были глубоко и всесторонне поставлены основополагающие проблемы развития философской мысли, давшие начало многим философским концепциям XX века. Особое место в его творческом наследии занимают три знаменитых критики: «Критика чистого разума»

(1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения»

(1790). Вместе они образуют систему трансцендентальной философии, основные идеи которой в области гносеологии и эпистемологии, учения о морали, эстетики, антропологии сохраняют свое значение и в современной философии.

Для мыслителей XX в. Кант, прежде всего, выдающийся теоретик научного познания. В борьбе против юмовского скептицизма он поставил перед собой задачу доказать, что наука и философия в себе самих содержат основания собственной объективности и общезначимости, являются всеобщим и необходимым знанием.

Основной целью его критической философии был поиск ответа на вопрос о возможности научного познания. Пытаясь обосновать научность философии, ее рациональный критицизм, он дал четкое осмысление возможностей и пределов знания, выявил всеобщие предпосылки его конструирования, поставил ряд проблем, которые по-прежнему актуальны в современной эпистемологии и философии науки.

Кант отвергает теологическое и натуралистическое обоснование априоризма познания, присущее предшествующей картезианской гносеологии. Он отвергает утверждение Декарта о наличии в разуме «врожденных» идей. Источником априорных форм познания Кант считает «эпигенеза чистого разума», т.е. развитие теоретических понятий и категорий рассматривается им как стихийное самозарождение, осуществляемое посредством дифференциации частей чистого разума. Эта проблема, к сожалению, не была детально исследована Кантом, хотя здесь он вплотную подошел к вопросу социально-исторического развития познавательной деятельности человека. Ведь всеобщие априорные условия объективного познания могут рассматриваться как элементы социокультурного опыта человечества, осваиваемые личностью в процессе социализации.

Тем самым, И. Кант наметил выход за пределы индивидуалистической трактовки познания, характерной для Нового времени, когда субъектом выступает абстрактный изолированный индивид.

Существенным вкладом И. Канта в историю европейской гносеологии является анализ механизмов познания, которое он рассматривает как единство познаваемого объекта, познающего субъекта и самого познавательного процесса (принцип «трансцендентального единства апперцепции»). Кантом был сделан существенный шаг на пути раскрытия законов внутренней организации субъекта познания, которые обеспечивают возможность всеобщего и необходимого научного знания. Он выявил диалектически противоречивую, категориальную структуру человеческого мышления и впервые в истории гносеологии разработал представление об активной, творческой природе познания.

Философию И. Канта отличает поиск смыслообразующих принципов человеческого поведения. «Критика практического разума» направлена на анализ разумных основ человеческого поведения и его внутренней логики. В основе практической философии И. Канта лежит утверждение свободы и моральной автономии человека, который рассматривается философом как творец собственного мира. Практика для И. Канта – высшая форма самоосуществления человека на путях нравственности и культуры, в которой он объединяет свои знания и умения. Идею автономии морали, согласно которой человеческий разум сам себе предписывает законы, многие современные мыслители оценивали как «коперниканскую революцию» в этике.

Ригористическая этика Канта опирается на примат долга над чувственными склонностями человека, она апеллирует к разумным основаниям человеческого поступка.

Проблема соотношения действительной свободы субъекта и морального закона, имеющего статус категорического императива, является одной из основных проблем практической философии Канта. Эта проблема разрешается им за счет утверждения внутреннего единства теоретического и практического разума, благодаря которому поведение человека одновременно выступает и как моральное, и как раздвигающее границы знания о мире. Реализация морального закона опирается на законодательную функцию разума.

Человек, по Канту, не просто разумное существо, он призван побуждаться разумом к моральному поведению. Противоречие долга и стремления к счастью – лишь кажущееся. Кант утверждает, что счастье отдельного человека должно быть сопряжено с благом всего человечества, что предполагает следование долгу, как принципу, совмещающему в себе заботу о достоинстве личности и о счастье всего человечества. Мир грядущей культуры, в котором осуществиться счастье человечества, Кант рассматривал как моральный мир, в котором торжествует просвещение и самодисциплина. Учение о долге и свободе, определив своеобразие морально-правовых взглядов Канта, оказали мощное влияние на формирование гуманистической европейской духовности, на становление системы общечеловеческих ценностей.

С вопросом о свободе тесно связана кантовская философия истории с ее идеей прогресса, учение о вечном мире, о государстве и праве. Идеалом общественного устройства для Канта является «всеобщее правовое состояние», при котором личный произвол и классовые антагонизмы будут ограничены законом, и в котором торжество всеобщих форм права будет достигнуто на основе вечного мира между народами. Это будет такое общество, которое сможет полностью развить задатки человека, заложенные в нем природой. В нем будут преодолены противоречия между этикой и политикой, и человек действительно станет высшей целью существования общества, государства и права. Путь к этому состоянию Кант видел на пути совершенствования системы воспитания, отмечая важнейшую роль институтов социализации личности в функционировании государства. Несомненной заслугой Канта можно считать выдвинутое им требование к системе воспитания, которая призвана обеспечивать соответствие между юридическим совершеннолетием граждан и их моральной зрелостью.

В своей политической философии И. Кант решительно осуждает феодальный деспотизм. Он считает, что правление должно быть не «отеческим», а отечественным, объединяющим всех правоспособных граждан. Известно, что Кант дал положительную оценку Великой французской революции, которую он называл выражением нравственных устремлений человеческого рода, ибо она узаконила свободное самоопределение народа, обеспечила создание республиканского государственного строя. Кант стоял на позициях гуманистического либерализма, рассматривая республику как такой правовой порядок, при котором торжествуют принципы народного представительства, гласности, ответственности правительства перед общественным контролем, разделения властей. Кант дает наиболее последовательную разработку принципа разделения властей на законодательную, исполнительную и судебную. Намечая их субординацию, он предостерегал от узурпации власти, особенно против деспотизма суверенного правителя.

В области политики Кант провозглашал необходимость следования принципам демократии и гуманности. Только народ, а не правительство, вправе объявлять войну, но важнейшая цель правления – обеспечить мир и согласие между народами. На государствах, считал Кант, лежит моральное обязательство свести на нет условия, при которых сохраняется «законная» возможность войны, и установить вечный мир при полном невмешательстве в чужую внутреннюю политику. Он подчеркивал, что только в единстве просвещенности и моральности может быть достигнут подобный миролюбивый союз, и установлен совершенный гражданский порядок, соответствующий гуманистическим устремлениям европейской культуры.


Новым вкладом в историю европейской философии была философская концепция И.Г. Фихте. Стараясь преодолеть гносеологический дуализм И. Канта, ограничившего научное познание введение непознаваемой «вещи-в-себе», Фихте в качестве исходного принципа своей философской системы вводит понятие субъекта («Я»), под которым понимается активно действующее самосознание, деятельность сама по себе. Предметно деятельностное отношение человека к действительности выходит у Фихте на первый план. Это было существенным шагом вперед по сравнению с метафизически созерцательной трактовкой философии в предшествующие века. Философия, по Фихте, должна исходить не из бытия, а из действия.

Сознание у Фихте не дано, а задано, оно порождает себя. Его очевидность, в отличие от Р. Декарта, Фихте усматривал не в созерцании, а в действии, она утверждается волей. В акте самосознания освобождается человеческий дух от всевозможных ограничений чувственности, и человек обретает подлинную свободу. Самоопределение индивида, достигаемое актом самосознания, есть вечное требование, задача, которую призван решать человек всей своей жизнью.

Фихте различает три вида свободы. «Трансцендентальная свобода присуща всем разумным существам как способность выступать в качестве самостоятельной причины.

Космологическая свобода означает состояние, когда человек зависит в принятии решения только от самого себя;

это цель культурного развития. Политическая свобода дает право следовать только тому закону, который каждый определил для себя самого;

она должна быть в каждом государстве». Свобода реализуется в деятельности, благодаря которой человек творит мир. Прогресс человеческого рода зависит от развития науки. Фихте верит во всесилие разума и называет ученых солью земли. Человек облагораживает природу, выявляет своим трудом ее подлинные качества и красоту. Все мироздание рассматривается немецким мыслителем сквозь призму человеческой деятельности, каждая вещь воспроизводит своими сущностными характеристиками принцип ее конструирования. Поэтому подлинным содержанием философского знания является свободная деятельность человека, творимый им природный, социально-исторический и нравственный мир.

Диалектика, понимаемая как универсальная теория развития и метод познания мира, считается важнейшим достижением немецкой классической философии. В учении И. Канта («Критика чистого разума») диалектика еще выполняет критическую функцию.

Она выступает как средство разоблачения иллюзий разума, желающего достигнуть цельного и абсолютного знания. В философских построениях Фихте и Шеллинга диалектика постепенно приобретает позитивные черты. В наукоучении Фихте дан анализ диалектического движения человеческой мысли. Фихте сформулировал основную идею диалектического метода – расчленение единого на противоположности для последующего их объединения на более высоком содержательном уровне. Предвосхитил он и другие методы диалектического мышления – единство исторического и логического, восхождение от абстрактного к конкретному, которые более глубоко и детально были разработаны Гегелем. Шеллинг, разрабатывая далее идею активности познания, выдвигает на первый план принцип историзма. Вслед за Фихте он разрабатывает целостную систему философских категорий, которая совпадает с историческим развитием сознания и принципом диалектического конструирования мира познающим разумом.

Вершиной классической диалектики явилось учение Г.В.Ф. Гегеля («Наука логики», «Феноменология духа»). Впервые в истории философской традиции весь универсум (включая природный, социально-исторический и духовный миры) был представлен в виде процесса. Вся область действительности рассматривалась мыслителем в беспрерывном движении, изменении и развитии. В своей концепции Гегель раскрывает внутреннюю связь развития, понимая его как переход явления из одного качественного состояния в другое, осуществляющийся на основе выявления и разрешения противоречий.

Гегелевская диалектика, начинаясь от чисто логических категорий, переходила далее к природе и духу и заканчивалась категориальной диалектикой исторического процесса Историческая ограниченность философской системы Гегеля состояла в том, что началом и сущностью мира была объявлена абсолютная идея, а процесс познания был превращен в самопознание разума, который постигает в мире свое собственное содержание. Поэтому развитие мира предстает в гегелевской философии как чисто логический процесс, целиком пребывающий в лоне идеи, а не объективной действительности.

Оппозицией идеалистическому направлению немецкой классической философии в лице критического идеализма И. Канта, трансцендентальной системы Ф. Шеллинга и мистического панлогизма Г. Гегеля было материалистическое учение Л. Фейербаха.

Важнейшей темой его философских сочинений («Сущность христианства», «Основные положения философии будущего») была критика религии. Согласно его учению, причина живучести религиозных верований коренится, с одной стороны, в природе человека, с другой стороны, в условиях его жизни. Бессилие людей по отношению к неподвластным их воле природным стихиям и социальным силам порождает в фантазии образ божества как надежду и утешение страждущих. Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от него и объективируется, в результате чего ему приписывают самостоятельное существование. Религия, по убеждению Л. Фейербаха, парализует стремление человека к реальному преобразованию и совершенствованию действительности. Критика религии перерастала в философии Л. Фейербаха в критику идеализма, основной порок которого он усматривал в отождествлении бытия и мышления.

В противовес гегелевской философии религии он считал философию и религию принципиально несовместимыми друг с другом, веру и разум – взаимоисключающими явлениями.

Л. Фейербах противопоставил понятие человека таким ключевым понятиям гегелевского идеализма, как дух и идея. Человека мыслитель рассматривал как единственный, универсальный и высший предмет философии. Однако, антропологический материализм Л. Фейербаха имел односторонний, метафизически ограниченный характер. Человека он рассматривал как абстрактного индивида, психофизиологическое, природное существо, движущей силой которого является стремление к счастью. Общественную природу человека Л. Фейербах сводил к понятию рода и межличностному общению людей, в силу чего философ не смог удовлетворительно объяснить особенности социальной жизнедеятельности человека.

Историческая роль философской концепции Л. Фейербаха заключается в том позитивном воздействии, которое она оказала на становление диалектико материалистической философии К. Маркса и Ф. Энгельса. Классики марксизма высоко оценивали творчество Л. Фейербаха и рассматривали его философию в качестве идейно теоретического источника собственной философской и мировоззренческой позиции.

Значение трудов Л. Фейербаха заключается также в том, что он во многом предвосхитил становление современного диалогического философствования и одним из первых ввел в философскую традицию принцип антропологизма, рассматривая понятие человек как центральную философскую категорию, опираясь на которую только и можно разработать целостную философскую систему.

Раздел II. МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОРИЕНТАЦИИ ПОСТКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ Т е м а 5. КЛАССИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ: ДВЕ ЭПОХИ В РАЗВИТИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ (2 часа) ПЛАН ЛЕКЦИИ 1) Классика и постклассика: проблема хронологической демаркации.

Типологические черты постклассической философии.

2) Постклассичсекая философия: фаза развития, основные школы и направления.

Программа преодоления философской классики в современной философии.

ЛИТЕРАТУРА ОСНОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА Ждановский А.П. Введение в постклассическую философию. Минск, ХХ05.

Зотов А.Ф. Современная западная философия. М., ХХ01.

Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии//Философия в современном мире. Философия и наука.

М., 1972.

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА Рассел Б. История западноевропейской философии. В 2 т. М., 1993.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб., 1997.

Тарнас Р. История западного мышления. М., 1995.

Хрестоматия по истории философии. Ч.2. Современная западная философия. М., 1994.

СТРУКТУРНО-СОДЕРЖАТЬЕЛЬНЫЙ КОНСПЕКТ 1) Классика и постклассика: проблема хронологической демаркации.

Типологические черты постклассической философии Европейская философия нового и новейшего времени представляет собой сложное многоуровневое образование. В ее развитии выделяют две эпохи:

1) классика – период, охватывающий эволюцию европейской философской мысли XVII – первой половины XIX в. (до Г. Гегеля включительно);

2) постклассика – развитие европейской философии с середины XIX в. до настоящего времени.

Классическая философия обнаруживала ряд специфических черт, касающихся способов постановки проблем, использования понятийно-категориальных средств, общей стилистики мышления. Постклассика ориентирована на преодоление базовых характеристик классического философствования. Она стремится к радикальным трансформациям, касающихся развития категориального аппарата философии, осмысления регулятивов деятельности философа. Критическому переосмыслению подвергается также язык философской классики, ее аналитический инструментарий.

Постклассика проявляет интенцию к новым формулам, отражающим изменившееся представления о социальных функциях философии, историческом призвании философствования.


Для выявления сущностных характеристик постклассического философствования следует сопоставить соответствующие позиции классики и базовые установки постклассической философской мысли по ниже приведенным параметрам.

1. Способы постановки онтологических проблем. Здесь следует указать на метафизическую ориентацию классического мышления. Классическая философия стремилась к выработке знания, вскрывающего самые глубокие, фундаментальные основания бытия. Она претендовала на систематическую целостность, завершенность, отражающие естественную упорядоченность самого мироустройства. В классике утверждалась идея гармонии между организацией бытия и субъективной организацией человека, когда мыслительные акты однозначно соответствуют связям и дифференциациям объектов.

Отрицая мета физику классической философии, постклассика указывает на историческую изменчивость самого бытия и отказывается строить свое содержание как систему законченного знания. Онтологической базой философствования становится не универсальное всеобщее, а исторически развивающееся конкретное бытие. В качестве онтологического основания мира выступает уже не абсолютный дух, а «воля» (Артур Шопенгауэр»), «труд» (Карл Маркс), «чувственность» (Л.Фейербах), экзистенция как поток неповторимых моментов человеческой жизни (С.Кьеркегор).

2. Трактовка субъект-объектного отношения.. Классика исходит из презумпции автономного субъекта, выделенного из окружающего мира и наделенного способностью мысленного проникновения в структуры бытия и постижения их глубинной сущности.

Будучи вырванным из системы повседневных социально-экономичексих связей и зависимостей философский субъект наделен способностью познания мира в ее предельно мыслимой форме. Субъект способен к рациональному самонаблюдению, соотнесению тех или иных мыслительных содержаний с элементами чувственного опыта и структурами объективной действительности. Субъекту противостоит мир объектов, раскрывающихся перед познающим разумом и его эвристическими способностями.

Постклассическая философия стремится преодолеть субъект-объектную оппозицию. Она исходит из признания факта онтологической вовлеченности субъекта, укорененности его познавательной и практической деятельности в структурах исторической и культурной традиции вплоть до полного «растворения» субъекта в историческом бытии (идея философствования без субъекта, концепция «смерти субъекта»).

3. Понимание регулятивов познавательной деятельности.

Для классики характерно стремление к объективной «вечной» истине, преодолевающие на этом пути множество препятствий и, прежде всего, предрассудков, обусловленных самой природой человека, его психофизической организацией, несовершенством языка и форм общения, исторической ограниченностью любых видов практики (вспомним «идолов» Ф. Бэкона).

Постклассика трактует знание через выявление его эффективности, практичности, утилитарности. Истина должна прежде всего согласовать экзистенцию с формами социальной организации, 2приспособить» человека к миру.

4. Особенности применяемого категориального инструментария. В качестве главного инструмента познания в философской классике выступает разум. Целью познания является воспроизведение фундаментальных оснований бытия в сложноорганизованных системах непротиворечивого знания. Пафос классического философствования – это пафос системосозидания. Связи философских понятий, конструируемых разумом, отражает системность самого бытия, а категории (случайность, необходимость, причинность, форма) наполняются объективно-онтологическим содержанием.

Постклассика расширяет поле философской рефлексии, выходя за пределы рациональных оснований бытия мира и человека. Мир не только познается. Он прежде всего переживается субъектом, изначально этому миру сопричастным. Этим обстоятельством обусловлено появление в постклассическом философствовании новых категорий (экзистенция), совершенно немыслимых в контексте классического мышления:

«страх», «забота», «сподручность», «заброшенность», «экзистенция». Не удивительно, что стремящаяся к выражению такого рода опыта постклассическая мысль использует также средства как интуиция, «вчувстование».

Размывая границы между философией и наукой, мыслители обращаются к использованию различных литературных форм (эссе, афоризмы, символическая поэма, пьеса).

2) Постклассическая философия: фаза развития, основные школы и направления. Программа преодоления философской классики в современной философии В развитии постклассической философской мысли могут быть выделены следующие этапы.

Первый этап ознаменовался процессами размывания гегелевской системы идеалистической диалектики, стремлением к переосмыслению предмета и социальной роли философии. Обнаружила себя тенденция освобождения философии от метафизики и крайнего рационализма. В этой связи следует упомянуть имена Л. Фейербаха, С.

Кьеркегора, К. Маркса, усилиями которых европейская философия осуществила коренной поворот к анализу исторического конкретного бытия, отвернувшись от абстрактно-спекулятивных форм мышления. Подобного рода импульсы были усилены в творчестве Ф.Ницше, основателя философии «жизни», заменившего гегелевский абсолютный разум категорией «жизни» как бесконечного процесса мирового становления.

Тем самым он продолжил развитие философской программы А. Шопенгауэра, видевшего в основании мироздания.

Тенденция к освобождению от спекулятивного идеализма проявила себя на втором этапе развития постклассики и в философии постпозитивизма. (Конт, Спенсер, Дж.С.Милль), утверждавшей необходимость обоснования знания, исходя из конкретного данного, эмпирически проверяемого фактического материала. Переосмысление классики, приспособление наработанных ее мыслительных конструкций к изменяющейся социальной действительности прослеживается в неокантианстве (Г.Рикер, Дж, Джентиле, Б. Кроче). Неотомизм (Ж.Маритен, Э.Жильсон) пытается трансформировать мировоззренческий и интеллектуальный потенциал философии Ф. Аквинскского, приведя ее в соответствие с духовно-религиозными запросами современного мира. В рамках философии жизни оформляется интуитивистская философия А. Бергсона, морфологическая программа исследования цивилизаций ОюШпенглера.

Праксеологические аспекты знания исследует прагматизм (Ч. Пирс, У. Джемс, Д. Дьюи), к изучению структуры человеческой психики, и тайн подсознания обсуждается психоанализ (З. Фрейд. К. Г. Юнг).

Третий этап в развитии постклассической философии оформляется к середине ХХ в. В его содержании следует выделить следующие относительно автономные программы философствования: 1) социально-критическая;

2) экзистенциально феноменологическая;

3) аналитическая.

Социально-критическая стратегия исторически восходит к марксистской философии, воспринимая ее интенцию к выполнению функций социальной практики.

Исходя из признания существования феномена отчуждения как фундаментальной характеристики человеческого бытия в докоммунистических формациях, марксизм связал его с конкретно историческими формами общественных отношений, базирующихся на частной собственности. Позитивная социально-практическая программа марксизма состояла в идее трансформации системы общественных отношений, приведения ее в соответствие с родовой сущностью человека, преодоление исторически ограниченных форм бытия и переходе к коммунизму, как подлинной истории человечества.

Аналитическая стратегия обращается к анализу языка как особого феномена человеческого бытия. Еще в к. XIX в. Г. Фреге. Заложив основу логической семантики он исследовал связи обозначающего и обозначаемого, ввел обобщенное представление об имени в логике. Критикуя психологизм и формализм в логике и математике, Г. Фреге, дал продуктивные импульсы изучению проблематики языкового значения. Серьезно повлияв на философию ХХ в.

Логико-аналитический этап рассматриваемой стратегии характеризуется вниманием к анализу структуры научного знания (Г. Фреге, Б. Рассел, А. Тарский, «ранний» Л. Витгенштейн»).

Для позднеаналитического этапа характерно обращение к проблематике языковых игр, значения слов в контексте их употребления, вопросам о природе и функциях речевых коммуникаций.

Важную роль в развитии этого этапа сыграл неопизитивизм (М. Шлик, Р.Карнап).

Обосновываемый им принцип верификации, требовал сводимости научно осмысленного утверждения о мире к совокупности протокольных предложений, фиксирующих данные «чистого опыта».

Принцип физикализма указывал на необходимость унификации всех наук на базе универсального языка (в качестве образца предлагался язык физики).

Принцип конвенционализма утверждал, что в основе естественно-научных категорий лежат произвольные соглашения (конвенции) между учеными.

Исчерпавший свой эвристический потенциал неопозитивизм был смене в 50-70 гг.

ХХ в. сменен различными концепциями постпозитивизма, обратившихся к исследованию эволюции научного знания, его социокультурной обусловленности. Среди наиболее влиятельных теорий, представляющих это направление следует назвать критический рационализм К. Поппера. Д. Армстронга и Дж. Смарта, прагматический анализ У. Куайна и М. Уайта, эпитстемологический анализ П. Фейерабенда, концепцию неявного знания М.

Полани.

Экзистенциально-феноменологическая стратегия исходила из критического отношения к объективизму классической философии. Основы этой программы были заложены немецким философом Э. Гуссерлем. феноменология Гуссерля обратилась к исследованию особой формы существования человеческому бытию. Последнее, по Гуссерлю, заключается в его особом «феноменальном» характере в его «нередуцироемости» к внешним природно-физическим и социокультурным факторам, его «выпадении» из потоков причинно-следственного детерминизма. Человеческое бытие выступает как «в себе самом себя привлекающее». и как таковое не поддается познанию средствами науки и логики. но требует для своего постижения особых категориальных средств, специфических философских интуиций. Это методологическая программа феноменологии была развита в философии экзистенциализма. Экзистенциалисты рассматривали человека как особое сущее, задающегося вопросам о смысле своего существования, стремящихся к творчеству, к реализации своей свободы. и жизненного призвания к поиску своей аутентичной сущности в контексте неподлинных форм коммуникативности, навязываемых социальной организацией.

Т е м а 6. ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ПРОГРАММЫ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ ХIХ В.

(2 часа) ПЛАН ЛЕКЦИИ 1) Мир как воля и представление (А. Шопенгауэр) 2) Мир как иррациональный абсурд (С. Кьеркегор) 3) Мир как «жизнь» (Ф. Ницше). Поиски синтеза аполлонизма и дионисийства.

ЛИТЕРАТУРА ОСНОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА Ждановский А.П. Введение в постклассическую философию. Минск, 2005.

Зотов А.Ф. Современная западная философия. М., 2001.

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.

Галеви Д. Жизнь Ницше. Рига, 1991.

Данто А. Ницше как философ. М., ХХ00.

Левит К. Тот единичный Кьеркегор// Топос, ХХ02. №1(16).

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990.

Подорога В.В. На высоте Энгадина. Фридрих Ницше// выражение и смысл. М., 1995.

Свасьян К. Фридрих Ницше: мученик познания//Ф.Ницше. Соч. в 2т. М., 1990. т.1.

СТРУКТУРНО-СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЙ КОНСПЕКТ 1) Мир как воля и представление (А. Шопенгауэр) Разложение системы гегелевского идеализма сопровождалось процессом формирования иррационалистических программ. Она нашли свое воплощение в философском творчестве А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше.

В качестве теоретического фундамента философской системы А. Шопенгауэра выступает выводимый им закон достаточного основания. Посвятив ему свою докторскую диссертацию «О четверояком корне закона достаточного основания», философ указывал, что эта работа является своего рода введением в его мировоззрение, образуя фундамент его концепции. Закон достаточного основания это всеобщий закон всякого бытия и познания. Он выступает источником всякого знания, всех наук. Закон основания выступает как принцип всякого объяснения, но сам никакому объяснению не поддается.

Он объемлет всевозможные связи и отношения объектов. Их многообразие выступает в качестве критерия различения разновидностей проявления этого закона. В этой связи Шопенгауэр говорит о его специфических корнях В качестве первого корня выступает физическая необходимость, отождествляемая с законом причинности. Здесь закон проявляет себя как закон становления, ему подчиняются объекты, являющиеся в эмпирическом представлении. Закон причинности, таким образом, неотъемлем от наших представлений, осуществляемых в пространстве и времени. Следуя И. Канту, Шопенгауэр объявляет пространство и время формами чувственности и делает вывод об априорности и трансцендентальном характере закона.

Второй «корень» закона достаточного основания указывает на его теоретико познавательную, логическую ипостась. В данном случае он выступает как закон основания познания. Как таковой он относится к сфере понятий, к способностям суждения и мышления. Его специфический предмет: отношения посылки и заключения, логическая истинность.

Третий «корень» закона достаточного основания - закон основания бытия. Он имеет дело с математическими отношениями, имеющими трансцендентальное происхождение. Как таковые, эти отношения не воспринимаются органами чувств, а созерцаются чистой интуицией.

В последнем, четвертом случае закон достаточного основания имеет вид закона достаточного основания действия или закона мотивации. Мотивация это особое переживание, побуждающее к действию. Мотивация – волевой акт. А это означает, что субъект выступает не только как субъект познавательных актов, но и в первую очередь как субъект хотения, воли.

Если первое проявление закона достаточного основания ведет к появлению физики, второе вызывает к жизни логику, третье – математику, то закон мотивации является путеводной нитью этики.

Осуществленный Шопенгауэром анализ оснований (познания и действительности) явился предпосылкой его философской концепции, представленной в главном его труде «Мир как воля и представление». Исходный тезис рассуждений автора: человек живет в мире представлений. Их первичный источник не «гносеологичен», но «онтологичен», он заключается в факте торможения волевых импульсов человека противостоящей сферой мировой воли. Субстанция мира – воля. В человеческой жизни она проявляет себя в виде желания, нужды, стремления. Наше собственное тело, наша плоть открывает нам непосредственный доступ к мировой воле. Воля безоснована и вездесуща. Она в одинаковой мере присуща и одушевленному, и безжизненному, неорганическому миру.

Не существует материи, в которой бы не проявлялась воля.

Высшее проявление воли – сознательное хотение, оно присуще только человеку.

Воплощаясь во множестве объективаций, воля безразлична по отношению к ним.

Отдельные объективации борются друг с другом, претендуя на доминирование над остальными. Война всех против всех – такова картина развития мировой воли. Считая наш мир худшим из возможных миров, Шопенгауэр выступил как основоположник пессимизма. Однако как же отвечает мыслитель на вопрос о том, как устроиться человеку в этой жизни, как сделать ее более или менее выносимой? Позитивная жизненная программа, конструируемая Шопенгауэром исходит из принципа резигнации, самоотрицания, самоотвержения воли к жизни. Надо осознать, что воля к жизни – истинное проклятие. Любой мотив должен смениться отречением от всех желаний.

Отрицание воли к жизни – единственный путь к спасению. Оно избавляет нас от эгоизма.

Преодоление эгоистических импульсов оказывается возможным в сфере искусства (в частности – в музыке), выступающим в качестве инструмента незаинтересованного созерцания, в котором субъект выступает как «чистый безвольный субъект», а объект – как его идея.

Философия А. Шопенгауэра не получила признания при жизни мыслителя. Она получила распространение лишь начиная со второй половины XIX в., оказав влияние на творчество композитора Р. Вагнера, философов Э. Гартмана, Ф. Ницше, писателя Т. Мана.

2) Мир как иррациональный абсурд (С. Кьеркегор) Критическое отношение С. Кьеркегора к гегелевскому панлогизму – специфический признак его философского мировоззрения. Для Кьеркегора неприемлемо отождествление Гегелем бытия и мышления. Известное выражение Гегеля «все действительное разумно» гипостазирует разум, отождествляет его с реальностью «мирового духа», «абсолютной идеи». С.Кьеркегор оценивает философскую систему Гегеля как кульминационный пункт развития западной философии, исчерпавшей свои возможности на пути спекулятивного рационализма. Кьеркегор критикует сам пафос гегелевской философии, стремящейся к построению завершенной конструкции. В противовес Гегелю Кьеркегор говорит о принципиальной невозможности системы бытия.

Система Гегеля, отмечал Кьеркегор сковывает применение диалектического метода. Тем не менее, Кьеркегор претендует на развитие диалектики, исторические истоки которой он возводит к Сократу. В греческом мыслителе Кьеркегора привлекает его стремление к субъективизации диалектики. В контексте сократовской диалектики каждый человек сам для себя центр, а весь мир вращается вокруг него. Решающий шаг в развитии позиции Сократа, предпринимаемый Кьеркегором, заключается в отказе последнего от какой бы то ни было объективной истины, от понимания истины как знания. Пафос же диалектики Кьеркегора – в её радикальном субъективизме. Кьеркегор отказывается также от интерпретации самого субъекта как познающего, мыслящего существа. Мышление, также как и возможность быть воспринимаемым – недостаточные основания для его философии.

Чувственная достоверность – заблуждение, историческое познание – обман чувств, спекулятивный результат--иллюзия. Бытие субъекта, по Кьеркегору, раскрывается не в познания, но в чувстве, переживании, страдании, стремлении. Субъективная диалектика не знает законов, не поддается логической схематизации. Это «качественная» диалектика, противостоящая гегелевской, «количественной». В движении, понимаемом через призму «качественной» диалектики, отсутствует элемент преемственности. Новое качество появляется со внезапностью загадочного;

переходы из одного качества в другое порождение не необходимости, а абсолютной свободы. Переход в иное – не логический вывод, не умозаключение, а свободный выбор, решимость, свершение. Непостижимая для разума, субъективность познает себя через веру.

На пути веры, на пути восхождения человека к Богу ему предстоит пройти три стадии самоосуществления. Первая стадия – эстетическая. Она характеризуется тем, что человек полностью погружен в чувственно воспринимаемый мир. Однако наслаждаясь жизнью, он приходит к отчаянию от осознания суетности своих желаний, от понимания ущербности, неполноты своего бытия. На второй стадии -- этической – человек выбирает себе «абсолют», которым является он сам, находя этому абсолюту самое конкретное определение, а именно: свободу. Человек научается выбирать между добром и злом, противостоять внешнему миру. Выбор осуществляется через раскаяние, осознание человеком своей собственной грешной природы, переживание вины перед Богом и надежду на спасение. Третья стадия человеческого существования – религиозная.

Человек осознает тщетность своих собственных попыток избавиться от греха, полагаясь на помощь Бога в открытии истины, истинного бытия. Сознание подлинного бытия открывается человеку в религиозном переживании, которое является принципиально парадоксальным, алогичным, соединяющим в себе временное (мир) и вечное (Бог).

Философия С.Кьеркегора дала продуктивные импульсы развитию протестантской диалектической теологии и философии.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.