авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 16 |

«ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ УЧЕБНИК для ВЫСШИХ УЧЕБНЫХ ЗАВЕДЕНИЙ Ответственные ...»

-- [ Страница 9 ] --

Нужно всегда иметь в виду, отмечает американский фи лософ, что, во-первых, наука является гораздо более «расплыв чатой» и «иррациональной», чем ее методологические изобра жения. И они служат препятствием для ее развития, посколь ку попытка сделать науку более «рациональной» и более точ ной уничтожает ее. Во-вторых, требования любых методов, в том числе рациональных правил и стандартов, справедливы только при точно сформулированных условиях. Вместе с тем Фейерабенд считает, что единственно правильного метода просто не существует. Более того, наука, по его мнению, все гда обогащается за счет вненаучных методов и результатов.

При этом недопустимо «тупоумное применение» соответству ющих методов, норм и приемов, так же как не следует абсо лютизировать те или иные правила и стандарты — рациональ ные, иррациональные и др.

Характерную особенность науки американский философ видит в том, что разум в ней не может быть универсальным и неразумность не может быть исключена. Поэтому, с его точки зрения, даже в науке разум не может и не должен быть власт ным и должен подчас оттесняться или устраняться в пользу других побуждений. Фейерабенд считает догмой утверждение в том, что все люди и все объекты совершенно автоматически подчиняются законам логики и должны подчиняться этим за конам, а мысль о том, что наука может и должна развиваться согласно фиксированным и универсальным правилам, являет ся, по его мнению, и нереальной и вредной. Американский методолог науки не сомневается в том, что для любого данно го правила, сколь бы «фундаментальным» или «необходимым»

для науки оно ни было, всегда найдутся обстоятельства, при которых целесообразно не только игнорировать это правило, но даже действовать вопреки ему.

ФеЙерабенд убежден, что наиболее важные научные идеи и открытия стали возможны именно благодаря сознательному или непроизвольному нарушению «наиболее разумных (т. е.

рациональных) методологических правил» (например, коперни канская революция или возникновение квантовой теории). А это значит, что, согласно Фейерабенду, во-первых, правила (стан дарты) действительно нарушались и наиболее чуткие ученые это осознавали;

во-вторых, они должны были нарушаться, ибо их чрезмерно строгое соблюдение неизбежно задержало бы про гресс науки;

в-третьих, именно эти «отклонения и ошибки» яв ляются предпосылками прогресса.

Ученый, по Фейерабенду, должен творчески и критически «применять плюралистическую методологию», ибо только тог да он «сохранит концепции человека и космоса». При этом он не должен забывать, что всякая методология — даже наиболее очевидная — имеет свои пределы и единственным «правилом», которое всегда сохраняется, является правило «все дозволено».

Тем самым плюрализм важен не только для методологии — он является также «существенной частью гуманизма», а «эписте мологический анархизм» необходим как для внутреннего про гресса науки, так и для развития культуры в целом.

Рассматривая соотношение разума и практики, ФеЙерабенд подчеркивает, что это «не отдельные сущности, принадлежа щие к разным видам», а «стороны единого диалектического процесса», причем само это единство не остается неизменным.

Разум, по его мнению, не прислушивающийся к практике, спо собен сбиться с пути, а практика может быть значительно усо вершенствована благодаря вмешательству разума, значение и роль которого не следует слишком преувеличивать. Более того, науку (как главного «носителя разума») следует, как полагает ФеЙерабенд, «лишить центрального места в обществе» и урав нять ее с религией, мифом, магией и т. п. духовными формо образованиями, а также отделить ее от государства.

§ 4. Психоанализ Психоанализ — учение, громко и скандально известное за пределами научно-теоретического круга и широко вошедшее в современное общественное сознание. На протяжении целого столетия он коснулся целого ряда прежде запретных тем, свя занных с жизнью бессознательного начала в человеке: темы сек суальности, темы снов и грез, темы жажды агрессии. Возник нув в начале века в исследованиях 3. Фрейда как психотерапев тическое направление, психоанализ вскоре соединил в себе пси хологические и собственно-философские аспекты, став синте тической дисциплиной по изучению человека. В ходе своего существования и развития он породил множество интерпрета ций, далеко вышедших за пределы собственно-фрейдистских идей. Психоанализ представлен именами 3. Фрейда. К.-Г. Юн га, Р. Адлера, В. Райха, К. Хорни, Р. Ассаджиоли, Э. Фромма, В. Франкла, Э. Берна и др. Современное направление транспер сональной психологии также вырастает из психоаналитических корней. Психоанализ дал множество синтезов с другими направ лениями философской мысли.

Фрейд Зигмунд (1856—1939), австрийский врач, начал свою исследовательскую и творческую деятельность как невропато лог. Его интересовали случаи истерического паралича, заика ния, фобии и другие случаи сбоя в организме и поведении, ко торые невозможно было объяснить чисто физиологическими причинами. Наблюдая за больными, анализируя поведение людей после гипноза, Фрейд приходит к выводу, что в основе истерии и других психогенных заболеваний лежат психические образования, не доходящие до сознания больного. Это страхи, обиды, потрясения, которые как бы намеренно забыты челове ком, потому что сознание их стыдится или боится. Будучи за быты, они не могут быть отреагированы и вызывают болезнен ные симптомы. Обнаружив это, Фрейд вместе с другим врачом Брейером в 1890—1897 гг. создает катартический метод лече ния истерии. Катарсис — это очищение, разрядка, обновление внутреннего мира. Согласно этому методу врач должен снять амнезию, вернуть больному память о забытом травматическом событии, и само освобождение от страшного и стыдного, да вившего изнутри, принесет излечение. Вмешательство врача прерывает «бегство в болезнь», позволяет человеку осознать то, от чего он в ужасе отворачивался. Болезненные симптомы (па раличи, заикания) снимаются, и человек выздоравливает, хотя ценой этого оказывается осознание: встреча лицом к лицу с собственным несовершенством, страхом или проблемой.

В 1897—1920 годах Фрейд создает оригинальное учение о роли бессознательного в жизни людей. Борьба сознания и бес сознательного с его точки зрения — постоянная закономерность психической реальности. Образование бессознательного идетхГ младенчества, оно образуется путем вытеснения из ясных пла стов психики тех комплексов переживаний, которые неприем лемы для человека. По Фрейду, это прежде всего переживания сексуального характера. Психика младенца руководствуется «принципом удовольствия». Для него «все дозволено», а удов летворение желаний происходит галлюциноторно (всякое пред ставление — уже реальность). Однако, с ростом ребенка и раз витием его психической жизни возникает необходимость сле довать «принципу реальности». То, что соответствует реально сти и требованиям сознания — принимается, то, что не соот ветствует — вытесняется в систему бессознательного. Вытес ненные страхи и запретные желания никогда не умирают и не теряют своей силы.

Фрейд строит следующую модель человеческой психики:

бессознательное, предсознательное и сознание! Предсознатель ное выступает как некий страж, который находится между со знанием и бессознательным и лишь по согласию сознания про пускает туда впечатления, отбрасывая неприемлемое в область бессознательного. Предсознательное связывает бессознатель ное со словом. Быть сознательным для Фрейда — значит иметь непосредственное и надежное восприятие, выражаемое в сло вах. Бессознательное же в словах невыразимо, это то психи ческое, восприятие которого требует особых процедур, техни ческих приемов.

Бессознательное для Фрейда — это мощное энергетическое начало. Он сравнивает его с лошадью, а сознание — со всадни ком. Всадник обычно управляет лошадью, но если она поне сет, то ему почти невозможно с нею справиться.

Поскольку запретные влечения и страхи вытеснены в бес сознательное, но обладают огромной энергией, они все время стремятся выбраться «наружу», проникнуть в сознание, и ищут для этого окольные пути. Отдушиной для вытесненных влече ний оказываются: 1) невротические симптомы;

2) символы раз ного рода, являющиеся человеку по преимуществу в снах и гре зах;

3) описки и оговорки.

Символика бессознательного очень интересует Фрейда.

Символ и открывает, и скрывает содержание бессознательно го, ибо являет собой соединение страшного и стыдного с при личным и допустимым. Фрейд даже составляет словник бес сознательной символики снов.

Метод психоанализа предполагает скрупулезный и внима тельный анализ снов, описок, оговорок. Он пользуется также методикой «свободных ассоциаций». Терапевт ведет с пациен том беседу таким образом, чтобы тот проговаривал все, что ему приходит в голову. Из этого «всего» и вылавливаются замаски рованные своей случайностью и незначительностью символы бессознательного, которые затем должны быть истолкованы психоаналитиком. В ходе работы с больными Фрейд открыл ряд защитных механизмов сознания от «атак» бессознательных со держаний. Их ярким примером является проекция (перенос, трансфер). При проекции мы бессознательно переносим соб ственные запретные влечения и неодобряемые качества во вне — на других людей, приписывая им то, чего стыдимся в себе (зависть, гнев и т. д.) Другой защитный механизм — ра ционализация. При рационализации человек сознательно при писывает своим поступкам совсем не те причины, которые по родили их на самом деле, а те, которые удовлетворяют требо ваниям сознания.

Одной из ведущих идей 3. Фрейда выступает идея домини рования в человеческой жизни либидо — полового влечения.

Фрейд считает важнейшими инстинктами инстинкт самосохра нения и продолжения рода, однако свое внимание он сосредото чивает именно на половом инстинкте, который, как он полагает, присущ человеку от рождения. С гипертрофией темы либидо свя зана фрейдовская концепция «Эдипова комплекса», впоследствии отвергнутая практически всеми продолжателями и интерпрета торами психоанализа. По Фрейду, ребенок испытывает травму рождения, переходя от единства с материнским организмом к са мостоятельному существованию, и он хочет вернуться обратно ко внутриутробной гармонии. Именно мать оказьгоается первым объектом эротического влечения, подчинения «принципу удоволь ствия». Отец является преградой для инцестуозного единения ребенка с матерью, он отрывает его от матери и требует самосто ятельности, поэтому у ребенка существует на бессознательном уровне желание убить отца. Так и поступили, по Фрейду, древ ние сыновья. Убив отца, они раскаялись в содеянном, испытали страх и стыд, и теперь в каждом человеке — в каждом мужчи не — есть «Эдипов комплекс» — восхищение отцом, смешанное с ненавистью и желанием его смерти, а также сопровождающие это желание страх и стыд. Фрейд считает, что многие поступки людей на самом деле движимы «Эдиповым комплексом», кото рый скрыт от сознания.

В 1920—1939 годах Фрейд создает новое представление о соотношении фундаментальных влечений человека. Он гово рит о сексуальном влечении Эросе и влечении к смерти Тана тосе. Собственно, Эрос оказывается у позднего Фрейда уже не столько сексуальным влечением, сколько сферой любви, тяго тения ко всякой органической жизни, чем-то вроде божествен ного Эроса у Платона. Он глубоко конструктивен. Соответствен но, Танатос является фундаментальной деструктивной силой, ведущей к разрушению, убийству и самоубийству, влекущей людей к возвращению всего живого в неорганическое состоя ние. Оба инстинкта — созидание и распад — пронизывают все го человека, каждую его клетку.

В этот период Фрейд изменяет и свое представление о струк туре внутреннего мира. Теперь он строит следующую триаду:

1. Оно — сфера бессознательного, где буйствуют вытеснен ные влечения и страхи. Оно подчиняется принципу удоволь ствия;

2. Я (Эго) — разумная и рассудительная часть внутреннего мира, подчиняющаяся принципу реальности;

3. Сверх-Я (Супер-Эго) — бессознательная инстанция мо рального контроля, содержащая культурные требования и ог раничения влечений. Это — внутренний цензор. Сверх-Я обра зуется по Фрейду за счет идентификации с отцом, который выступает не только как соперник, но и как авторитет. Сверх-Я перехватывает агрессивные стремления людей и направляет их внутрь, преображаясь в совесть, которая терзает человека уп реками за его несоответствие требованиям авторитета. Чем больше человек отказьюается от реализации своих желаний, тем больше его страдания, так как от Сверх-Я ничего нельзя скрыть.

Поэтому, чем добродетельней человек, тем суровее и подозри тельней делается совесть.

Разумная и рассудительная часть нашей личности — Я — оказывается «несчастным Я», так как оно находится «между молотом и наковальней»: с одной стороны на него давят зап ретные влечения, а с другой — его терзает представляющая Сверх-Я совесть. Фрейд считал, что обнаружение им «несчаст ного Я» — мощнейший удар, который когда-либо был нанесен по человеческой самовлюбленности. Первый удар нанес Копер ник, показавший, что Земля — не центр вселенной. Второй удар нанес Дарвин, объяснивший, что человек — потомок высших приматов. Фрейду же принадлежит прерогатива развенчания рационалистических иллюзий, ибо, как показывает психоана лиз, сознательное Я — не хозяин даже в собственном доме.

3. Фрейд рассматривает культуру как репрессивный меха низм. Сверх-Я с его жесткими ограничениями — результат куль турного процесса, тех новых ограничений в сфере влечений, которые порождаются спецификой человеческого общежития.

Люди становятся невротиками в результате прессинга культур ных и моральных норм. Однако, порождая ограничения, куль тура создает возможности трансформации запретных влечений, которые Фрейд именует сублимацией. Сублимация — это воз вышение, «возгонка», облекание отвергнутых культурой жела ний в приемлемую, социально-одобряемую форму. Такими видами сублимации являются по Фрейду религия и искусство.

С его точки зрения художественные произведения, начиная от древней мифологии — не что иное, как сублимация Эдипова комплекса. Искусство, таким образом — вид терапии, освобож дение от внутренних противоречий. Религия же — это «обще человеческий невроз навязчивости». Древние сыновья, убив отца и убоявшись, поставили на его место тотем, которому стали поклоняться. Так возникает фигура Бога. В Боге человек ищет защиты, как ищет ее в отце: он одновременно поклоняется ему и боится его.

Фрейдовское понимание культуры может быть названо пан сексуализмом, и большинство последователей Фрейда отверг ли его как упрощенное понимание сложных многогранных куль турных процессов.

Необходимо отметить, что Фрейд был безрелигиозным ав тором, считал себя материалистом и желал сделать психоана лиз поистине научным методом. Пафос его учения — рацио налистический. Фрейд полагал, что все тайны бессознательно го могут быть при помощи психоанализа прояснены, а все не вротики излечены. Его лозунг: «Там, где было Оно, должно стать Я!» С точки зрения Фрейда разум способен возобладать, несмотря на мощь и силу влечений.

В целом, философско-теоретические заслуги основополож ника психоанализа могут быть резюмированы следующим об разом. Фрейд — впервые рассмотрел бессознательное не как онтологичес кую характеристику действительности (в духе Шопенгауэра или Ницше), а как самостоятельную психическую реальность, рав нозначную объективной реальности;

— указал на наличие смысла у бессознательных процессов, он создает феноменологию бессознательного, ради уяснения его роли, функций, значимости в жизни человека;

— рассмотрел внутреннее строение бессознательного, его динамику, а также создал пространственные модели: Оно, Я, Сверх-Я;

— поставил вопрос о том, как можно познать бессознатель ное, и выяснил, что говорить о нем можно только на языке со знания. Психоаналитическая процедура — беседа, в которой участвуют слова-символы;

— создал «археологию человеческой психики». Для объяс нения сегодняшних проблем человека он обращается к далеко му прошлому — раннему детству. Источником бессознатель ных содержаний он считает в первую очередь инфантильные впечатления;

— предложил объяснение, в рамках своей концепции, ме ханизмов, при помощи которых бессознательное участвует в мире становления и развития культуры.

Широко известны труды Фрейда: «Психопатология обыден ной жизни» (М., 1910);

«Толкование сновидений» (М., 1913);

«Лекции по введению в психоанализ», т. 1—2 (М., 1922);

«Ос новные психологические теории в психоанализе» (М.-П., 1923);

«Очерки по психологии сексуальности» (М.-П., б/г);

«Остроумие и его отношение к бессознательному» (М., 1925) и др.

Юнг Карл Густав (1875—1961) — основатель аналитичес кой психологии, развил собственное представление о бессозна тельном, не совпадающее с идеями Фрейда. Он пришел к сво им взглядам самостоятельно, его знакомство и дружба с Фрей дом начались в 1907 году, когда взгляды Юнга — практикую щего психиатра — уже достаточно сложились, а уже в 1913 году последовал разрыв между этими крупными психоаналитиками ввиду крупных теоретических расхождений.

Особенностью всего творчества Юнга является его глубо кий, всю жизнь продолжающийся интерес к оккультным на укам, стремление связать психологию в алхимию, теоретичес ки истолковать те загадочные мистические явления, которые были не чужды самому Юнгу: с детства его посещали стран ные символические сны, он чувствовал глубокую двойствен ность своего «я», ощущал таящиеся за дневным отчетливым со знанием головокружительные глубины бессознательного.

Важнейшими работами Юнга являются «Психологические типы» (1921), «Отношение между я и бессознательным» (1928), «Проблемы души в наше время» (1931), «Психология и алхи мия» (1944), «Символика духа» (1948) и др.

Формируя собственный оригинальный подход к пониманию бессознательного, Юнг выступил против фрейдовского натура лизма, сведения сложнейших явлений культуры и сознания к физиологическим влечениям. Тем более не устраивал его пан сексуализм. Юнг считает, что существует множество челове ческих проявлений, которые невозможно вывести из либидо.

Собственно, ссора между Фрейдом и Юнгом произошла имен но на почве толкования сновидений. Сон, содержащий инцест, был прямо истолкован Фрейдом как проявление инфантильной сексуальности и Эдипова комплекса, в то время как Юнг на стаивал на следующем понимании: бессознательное постоян но рождает сознание, инцест — это символ погружения духа в бессознательное, а мать — символ этого бессознательного (дру гим его символом является вода, к примеру, озеро).

Такое толкование стало возможно, потому что Юнг пришел к выводу: бессознательное не сводится к резервуару вытеснен ных влечений, которые можно при помощи психоаналитичес кой процедуры «поднять» в сознание, чтобы избавиться от них.

Оно шире и глубже. Под индивидуальным бессознательным существует другой, тайный пласт, выводящий нас за пределы индивида — коллективное бессознательное. Коллективное бессознательное принципиально внелогично, оно не может быть прямо и непосредственно высказано в слове, освещено светом сознания. Сны поэтому не являются «маскировкой вытеснен ного», проходящей через «цензора», они указывают на подъем из глубин внутреннего мира неких инстинктивных сил, харак терных для всех людей.

По Юнгу, для сознательного и бессознательного характер ны единство, а не борьба. Глубинные пласты внутреннего мира несут функцию смыслообразования, коллективное бессознатель вое выражает себя в сакральном (священном), а это — не бо лезнь и не невроз.

Юнг не согласен с фрейдовской редукцией сегодняшнего состояния человека исключительно к впечатлениям далекого детства. Бессознательное не только говорит нам о прошлом, оно способно повествовать я о будущем. Так, самого Юнга в году посещали страшные образы надвигающейся катастрофы, ужасного побоища, он видел горы, залитые кровью. Вскоре разразилась первая мировая война. Целый ряд подобных фак тов позволил Юнгу сделать вывод о предсказательной силе бес сознательного.

Наконец, в отличие от Фрейда Юнг считает невозможным вести психоанализ по одной предзаданной схеме. При таком механическом варианте личность больного теряется и все сво дится к вопросу, кто доминирует в истолковании, пациент или аналитик? Вместо сотрудничества идет борьба воль. Чтобы анализ был успешен, и пациент, и терапевт должны принадле жать к одному психологическому типу. Таких основных ти пов Юнг называет два: интроверты и экстраверты. Интро верт — личность погруженная в глубины своего внутреннего мира, действующая, в первую очередь, по своей внутренней логике, воздействие извне она расценивает как давление и втор жение. Экстраверт, напротив, тот, кто активно выражает себя в коммуникации, он энергичен и ориентирован на других. Па циенту-интроверту нужен аналитик-интроверт, и наоборот, тогда они поймут друг друга. Юнг придает огромное значение само пониманию пациента: в конце концов, мой сон — это мой сон, и только я могу придать ему верный смысл!

Рассмотрим подробнее главные теоретические идеи учено го, сделавшие его одним из наиболее выдающихся и популяр ных авторов нашего столетия. Юнг утверждает, что под слоем личного бессознательного, содержащего вытесненные влечения, находится сфера коллективного бессознательного, обладающего сверхличной всеобщей природой. Это значит, что оно не имеет границ и присуще всем людям. Содержанием коллективного бессознательного являются архетипы. Архетипы находятся вне пространства и времени, они принадлежат к некой иной реаль ности и выступают организаторами психики. Это лишь «воз можности представления», в некотором смысле «априорные идеи», закодированные в структуре головного мозга. Они про являются только в форме их восприятия, через внутренний опыт. Архетипы — регулятивные принципы для формирования некоего творческого материала. Это — «дремлющие мыслефор мы». Они всегда реализуются через образы конкретной культу ры, во внутреннем опыте конкретных людей, поэтому невоз можно сделать их механический список. Юнг сравнивает кол лективное бессознательное с симпатической нервной системой, которая, не имея специальных органов, сохраняет жизненное равновесие. Это начало, не содержащее обособленных «я». Бес сознательное есть то, что Библия называет «сердцем» и что содержит в себе не только хорошее, но и дурное. Архетипы могут быть рассмотрены как «автопортреты инстинктов», это прототипы конкретных образов. Так, например, восприятие на стоящих отца и матери укоренено в архетипических пра-фор мах «Великой Матери» и «Великого Отца».

Архетипы приходят к человеку через сны, образы, мифы, художественные произведения, они выражают себя через пси хические реакции и отклонения в поведении. Юнг описывает несколько выявленных им основных архетипов.

Анима и Анимус представляют собой соответственно ар хетип женственности и мужественности. Женщина обладает не только собственным женским началом, но и Анимусом, а муж чина — Анимой. Анима — природный женский архетип, что то вроде эльфического духа, это выражение жизни, в которой есть и благо, и зло жизни, которая дана и богине, и ведьме.

Анима получает персонификацию в принципе Эроса и симво лически представлена галереей женских фигур от святой до про ститутки. Доминирование в мужчине Анимы, представляющей собой эмоциональное начало, вьфажается в его женоподобном поведении, неспособности принимать самостоятельные реше ния. Однако хорошо, гармонично развитая Анима позволяет мужчине успешно соотноситься с глубинными слоями собствен ной психики.

Анимус — это мужской архетип во внутреннем мире жен щины. Он персонифицируется в Логосе, это способность к ра циональному мышлению, рефлексии. Идентификация с Ани мусом вызывает в женщине мужеподобное поведение, делает ее активной, агрессивной и самоуверенной, стремящейся к вла сти. В то же время хорошо развитый Анимус позволяет жен щине действовать разумно и целенаправленно.

Юнг выделяет такие архетипы, как Персона и Тень. Пер сона — это совокупность наших социальных ролей, те маски, которые мы носим, не будучи тождественны им. Тень — это «низший человек в нас»: наши страхи, инфантильные желания, сексуальные комплексы, агрессивные влечения. Обычно Тень проецируется на других, потому что человек не хочет призна вать за собой неодобряемых им самим и культурой качеств.

Встречу с собственной Тенью трудно выдержать, однако опыт показывает, что устранить ее невозможно. Просто подавить ее никак не удается. Чтобы устранить невроз, страдание, связан ное с Тенью, ее надо научиться принимать и сосуществовать с ней. Обнаружение и признание собственной Тени позволяет прекратить ее проецирование на других — приписывание им соб ственных негативных качеств.

Важнейшим архетипом по Юнгу является Самость. Это психологический образ Бога, центр тотальной, беспредельной личности, это целостность человека как индивидуальности. К Самости ведет процесс индивидуации. Индивидуация — ин теграция коллективного бессознательного в отдельной личнос ти. В ходе индивидуации человек излечивается от невроза, раз решает свои внутренние противоречия и проблемы. Юнговская терапия основывалась на объективации образов бессознатель ного и вступлении в диалог с ними, пробуждение религиозно го и мифологического сознания должно привести к восстанов лению утраченных моментов личности, помочь в достижении целостности внутреннего мира. Однако, путь этот долг, он прак тически бесконечен, поэтому символом индивидуации являет ся квадрат, заключенный в круг.

Архетипы, согласно Юнгу, по природе своей таинственны, они не охватываются разумом, потому способ их существова ния — сакральные символы, хранителями которых выступают религия и эзотерические учения. Юнг говорит об архетипах как о «нуминозных» — «священных», однако за вычетом мораль ных и рациональных аспектов. Архетипы обладают колоссаль ной энергией, это энергия безличного, которая может стать ог ромной разрушительной силой. Природность архетипов, заря женность их эмоциями делает их опасными, и люди всегда относятся к архетипам с трепетом, выражая их в величествен ных и грозных образах. Именно присутствие в архетипах ги гантской природной силы заставляло человечество на протяже нив всей «го истории укреплять сознание. Догматические сим волы религий сложились таким образом, что они и приоткры вают архетип, и скрывают его, защищая человека от вулкани ческих сил бессознательного. Символы проецируют архетипы вовне, как бы ослабляя их мощь. Юнг отвергает мистику, бро сающую человека в хаотическую бездну бессознательного, и высоко ценит религиозную символику, которая не придумыва ется рациональным умом, а спонтанно возникает, вырастает в лоне культуры.

Говоря о современности, Юнг подчеркивает, что наше вре мя — время «символической нищеты». Возобладавший в Евро пе рационализм открыл двери «психической преисподней», ибо сакральные символы оказались разрушены. Массовый отход от религии привел к «расколдованию мира», материя физиков — это не «Материя — Великая Мать», образ, насыщенный эмоци ями, а интеллект — не Дух-Отец Всего. В реке не живет русал ка, змея не воплощает мудрость... Однако, забытые сакраль ные символы представляли нам архетипы. Лишившись этой представленное™, архетипы оказались загнаны внутрь челове ческой души. Они приходят к нам в снах, но язык снов для современного человека также не понятен. Таким образом, вне шняя интеллектуальность связана с внутренней первобытнос тью. Архетипы наступают на человека изнутри, и ничто не хра нит нас от их могучей силы.

Потеряв собственную священную символику, европейцы кинулись на Восток в тщетной надежде найти там новых бо гов. Однако, считает Юнг, этот путь порочен. Мы не можем принять культуру Востока и чужие символы, получаются толь ко эрзацы, театральность, подражательство. Необходимо осоз нать «ничто», находящееся перед нами, и вернуться к традици ям собственной культуры.

Впрочем, так или иначе, но у нынешних людей нет больше форм для культурных проекций бессознательного. Если процесс «расколдования мира» продолжится, то все божественное и де моническое вернется в человеческую душу. Но запертое внут ри бессознательное делается революционным, оно неизбежно выплескивается наружу в виде войн, бунтов, революций, в виде актов насилия.

Одним из интересных философско-психологических откры тий Юнга было обнаружение им явления синхронистичности.

Оно означало некаузалыюе совпадение во времени душевных явлений и объективных событий. Между неким переживанием и событием ие обнаруживалось никакой видимой причинной связи, и тем не менее они оказывались связаны. Так, напри мер, Юнга интересовали видения Сведснборга, который яено видчесди описывал события, действительно происходящие, как потом выяснялось, на отдаленном расстоянии. Юнг высказал по этому поводу предположение, что для бессознательного пространство и время относительны, они составляют некий континуум, к которому бессознательное имеет непосредствен ный доступ. Впоследствии явление синхронистичности было подтверждено в опытах Станислава Грофа, занимающегося из мененными состояниями сознания.

§ 5. Феноменология Феноменология является одним из наиболее влиятельных философских учений XX века. В ходе своего существования и развития она не только создала целый спектр собственных ин терпретаций, но и оказала мощное воздействие на многие на правления современной мысли: экзистенциализм, герменевти ку, понимающую социологию и другие. Феноменологический метод применяется в психологии, социологии, этике, эстети ке, праве, онтологии, философии математики и естествознания.

Основателем феноменологии по праву считается немецкий философ Э. Гуссерль, а к списку выдающихся феноменологов принадлежат такие имена как М. Хайдеггер, М. Шелер, М. Мер ло-Понти, А. Шюц, П. Рикёр. Хотя феноменология возникла в начале века, она продолжает существовать, действует между народное Феноменологическое общество, постоянно собираю щее конференции и симпозиумы. Издаются серии: Гуссерлиа на (издание работ Э. Гуссерля), Аналекта Гуссерлиана, Фено менологика. Центры феноменологических исследований распо ложены в Страсбурге, Кельне, швейцарском Фрибуре.

Начало активного творчества Эдмунда Гуссерля (1859— 1938) относят к началу XX века, когда в 1900—1901 году появ ляется его работа «Логические исследования». В это время Гус серля волнует вопрос об обосновании теоретического знания (математики, логики), и он считает, что именно философия должна стать «строгой наукой», которая окажется способна дать обоснование всякому истинному, адекватному знанию. Для это го надо обратиться внутрь сознания, к самому субъекту и именно там — в специфике сознания и его структуре — искать «послед ние очевидности», то, что определяет для нас осмысленное видение эмпирических реалий. Таким образом, Гуссерль про должает традицию декартовского априоризма. Он стремится создать «трансцендентальную феноменологию», при которой субъектносгь — это фундаментальное условие всякого позна ния, а сознание, к которому обращен феноменолог, — особый регион бытия со своими связями и отношениями. Эти связи и отношения не сводимы к связям вещей и истин (они не кау зальные, а смысловые), они определяют для нас облик мира и обладают надвременным постоянством.

Опасность для современной ему науки Гуссерль видит в релятивизме и скептицизме, которые и подвергает критике. Оба эти направления не признают объективности истин, присущих человеческому сознанию, они все сводят к текучести эмпирии и субъективизму. Релятивизм и скептицизм, распространив шись в современном мире, приняли следующие формы: 1) на турализм, который сводит связи идей л причинным связям ве щей;

2) психологизм, который делает логику частью психоло гии;

3) историцизм, полагающий, что всякая истина историч на, относительна. Однако все это, с точки зрения Э. Гуссерля, — заблуждения человеческого разума Настоящая истина — не выводима из фактов, не зависит от организации вида, которому принадлежит (она едина, воспри нимают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги), абсолютна, вневременна, ее нельзя путать с актом ис тинного суждения или с переживанием. Однако истина дается нам в особом переживании — в очевидности. Достоверные ис тины, на которых покоится наука, даны нам с очевидностью:

непосредственно, ясно и отчетливо. Но такую полную очевид ность никогда не может дать эмпирическое созерцание внеш него мира, она возникает только при обращении к сознанию, где то, что мыслится, полностью совпадает с тем, что есть. Та кая очевидность противоположна сомнению, она — уверенность.

Но как достигнуть очевидности, как достичь структур чистого сознания, связанных с вечными истинами?

Гуссерль предлагает философу покинуть «естественную установку сознания», при которой мы обращены к эмпиричес кому внешнему миру, совершить «феноменологическую ре дукцию» (эпохе). Фактически, речь идет о том, что мы ста нем воздерживаться от любых суждений сначала о мире, а по том и о самих себе как конкретных чувственных существах и перенесем все свое внимание на «мир сознания». Эпохе — не кая духовная аскеза, насилие над обычным мировосприятием, «поворот очей внутрь». Именно поэтому оно подобно религи озному обращению: обычные суждения и чувства, отношения, расположенные в пространстве и времени, даже собственное «я» «заключается в скобки» — не рассматривается. Зато «оста ток», на который направлено внимание феноменолога, содер жит мир как чистый феномен сознания и трансцендентальную субъективность (чистое безличное Я, лишенное всякой инди видуализации). Здесь уже нет многочисленных ментальных конструкций, при помощи которых люди пытаются понимать мир, навязывая ему свои изменчивые мнения. Мы отверну лись от них. Именно теперь, считает Гуссерль, нам откроют ся «сами вещи» — структуры чистого сознания, определяющие истинное знание.

Что же находим мы внутри после совершения эпохе, уст раняющего эмпирию? Прежде всего, показывает Гуссерль, мы обнаруживаем, что сознание всегда активно, направлено на «внутренний предмет»: суждение — всегда суждение о чем-то, восприятие — восприятие чего-то. Здесь — совпадение чистой предметности и чистой субъективности. Сознание и полагает свой предмет, и относится к нему. Это свойство сознания Гус серль называл интенционалъностъю. Поскольку сознание отно сится определенным образом к полагаемому предмету, оно создает смысл (значение). Смысл есть отношение, поэтому он не равен ни самому предмету, ни образу или чувству, ни логи ческой структуре высказывания. Мир чистого сознания — это мир смыслов.

Феномены — единства идеального предмета и смысла, су ществующие в «чистом сознании». Они отличаются от «явлений»

тем, что за явлениями есть еще «сущность», а за феноменами — нет, они «сами себя через себя показывают», сами себя исчерпы вают, они — очевидны. Гуссерля не интересует языковая оболочка феноменов (он с радостью подверг бы редукции язык, но сде лать это невозможно), его волнует то, где коренятся смыслы, какова структура их образования, как они полагаются.

Сознание —это поток феноменов, который преддан нам до всякой рефлексии и выступает как целостность. Феномены — элементы потока переживаний и тоже целостности. Они не могут быть восприняты путем абстрагирования, выведения об щего из индивидуального. Поэтому соотнестись с феноменами можно только путем идеации — особого рода усмотрения сущ ности, интуитивного категориального созерцания. Усмотрение феноменов — это извлечение их из потока сознания. Однако, извлекать можно по-разному. Существует много различных видов направленности сознания на один и тот же идеальный предмет (воспоминание, фантазирование, ожидание и т. д.).

Гуссерль, обращаясь к структуре интенциональной деятельно сти, берет в качестве универсального ведущего свойства созна ния восприятие.

В структуре интенциональности он выделяет предметный момент — ноэму («что» сознания) и момент направленности сознания на объект — ноэзис («как» сознания). К ноэме отно сятся чувственные данные, предметное «нечто» и предметный смысл, который не равен самому предмету (так дерево, суще ствующее в моем сознании, не есть само дерево!). Ноэма как целостность существует благодаря синтезирующей деятельно сти сознания. «Синтез идентификации» позволяет нам видеть целое, а не отдельные ракурсы. Ноэзис — это способы полагания идеального предмета (следует подчеркнуть, что для Гуссерля вопрос о реальном существовании полагаемого предмета вооб ще не стоит). Форм и способов много: это воспоминания и меч ты, предвосхищения и желания, представления и оценки. Очень важно то, что смешивать акты нельзя. Если мы подменяем на личный акт полагания другим, то истинное положение дел ус кользает от нас. Проблемы ноэзиса особенно занимали и вол новали Гуссерля.

Единство ноэмы и ноэзиса также осуществляется благода ря синтезам сознания.

Итак, идя путем созерцания, мы открываем деятельную сущность сознания: сознание конституирует смыслы, которые мы придаем действительности. Поскольку смысл — отношение, а не вещь, то его и нельзя передать как вещь. Каждый человек сам и только сам может придать смысл тому, что происходит.

Существует как бы запрет на получение смысла извне.

Усмотрение феноменов позволяет нам избавиться от на туралистических иллюзий и от навязанных извне интерпрета ций, от конструкций «мнения*. Кроме того, феномены не под чинены причинным связям, их связи — смысловые. Это го ворит, во-первых, о том, что сознание — это сфера свободы, сфера «иыаче-действия», непредсказуемая заранее, н во-вто рых, это означает, что сознание мы можем только описывать.

Метод феноменологии — дескриптивный метод, метод опи сания. Сознание — «Гераклитов огонь», оно не укладывается в жесткие понятийные формы, отсюда — огромная важность выбора языка, способного передать в описании все переливы живого сознания.

В последующий период (20-е — 30-е гг.) Гуссерля занима ют проблемы соотношения суверенной субъективности и мира, солипсизма и релятивизма, вопрос об объективности знания.

Размышлениям на эти темы посвящены работы «Опыт и суж дение», «Парижские доклады», «Картезианские размышления»

и др.

Именно в 20-е годы Гуссерль осознает фундаментальное противоречие своей концепции: с одной стороны, мир для него — продукт развертывания субъективности, приписываю щей всему смыслы, и через эту субъективность нигде невоз можно перешагнуть;

с другой стороны, люди способны каким то образом понимать друг друга, а даже очищенный поток со знания заключает в себе инородное: мир, социально-историчес кие и культурные элементы. Поэтому возникают задачи уясне ния следующих вопросов:

1. Как конституируется для нас целостность мира?

2. Как создается целостность самого сознания, если оно — поток?

3. Как возможно существование «объективного мира», где мы взаимодействуем с Другими — носителями иных смыслов?

1. «Мир как целое», показывает Гуссерль, не является для сознания непосредственной данностью, это — позднейшее реф лективное культурное образование. В отдельных позна вательных актах нам даны лишь отдельные предметы. То, что дается в восприятии, выступает как «вырезка» из мира, очевид ностью сопровождается переживание фрагмента. Однако от дельному осознаваемому предмету сопутствует мир как гори зонт. Горизонт может быть внутренним — это ближайший слой мира, проникающий в сознание вместе с предметом, и вне шним — все потенциальное многообразие действительности.

Горизонты связаны друг с другом, за одним — простираются другие, поэтому можно говорить о таком свойстве сознания, как «горизонтность».

«Горизонтность» свойственна всякому конкретному предме ту. Мы никогда не видим вещь целиком, у нее всегда есть не видимая в данный момент для нас сторона, которую необходи мо дорисовать в воображении. Таким образом горизонт связан с фантазией, с варьированием того, что не очевидно. При этом актуальный опыт всегда подсказывает нам, как следует искать, что именно можно открыть в горизонте. Процесс дорисовки вос принимаемого предмета до целостности Гуссерль называет аппрезентацией.

2. Но как возможна целостность сознания — потока, кон ституирующего мир? Как возможна целостность самости? Гус серль выделяет несколько фундаментальных моментов, кото рые дают объяснение единства Трансцендентального Эго — того, что остается в результате проведенной редукции:

а) трансцендентальное Эго самоидентично за счет единства очевидности «я есть»;

б) его целостность реализуется через единство психофизи ческого «я»;

в) единство создается также телом человека, которое явля ется основой единства чувственности и неосознанного опыта;

г) но самый важный момент, создающий единство само сти — это единство смысла, создаваемое благодаря темпораль ной (временной) структуре интенциональности. Трансценден тальное Эго едино во времени за счет пассивного темпорально го синтеза. Пассивность синтеза означает в Данном случае, что для возникновения темпорального единства не нужно активное самосознание, актуальность «я». Еще в лекциях 1905 года Гус серль исследовал структуры сознания, обеспечивающие воспри ятие времени. Тогда он установил, что целостность во време ни, к примеру, мелодии есть постоянная смена одних «теперь»

другими «теперь» при удержании предыдущего звука. Опера цию удержания Гуссерль назвал ретенцией. При схватывании целостности мелодии создается континуум ретенций (без это го мелодия распадалась бы на несвязанные отдельные элемен ты). Ретенция — первичная память. Симметрично ей существует протенция — открытость сознания, готовность воспринимать.

Структура «ретенция-протенция» — один из моментов, созда ющих темпоральное единство самости. Она-дополняется обыч ной памятью. Впрочем, память тоже содержит описанную струк туру удержания — мы можем припоминать прошлое, восста навливая его фаза за фазой, как бы заново переживая во време ни. Само воспоминание возникает пассивно и спонтанно. Про шлое превращается в актуальный поток сознания, который вос принимается непосредственно.

3. Проблема объективного мира встает для Гуссерля как проблема Другого Я и интерсубъективности. Другой — самое чуждое, что только может быть, ибо он создает свой «смысло вой мир», и тем не менее, мы находим его среди данностей нашего сознания и воспринимаем как трансцендентального субъекта, а не как объект. Для него и для меня мир оказывает ся един. Как это происходит?

Вопрос оказывается столь сложен потому, что другой смыс лообразующий субъект никогда не дан нам непосредственно.

Мы не имеем доступа к его сознанию, не знаем тех смыслов, которые продуцируются им. Чтобы выяснить, каким образом Другой дан нам именно как Другой, а не как объект, Гуссерль вновь использует понятие аппрезентации — дорисовки до це лостности. Прежде всего мы воспринимаем живое тело Друго го, аналогичное нашему, а затем спонтанно «дорисовываем»

психологию Другого, полагая, что она «такая же, как моя». Этот процесс называется у Гуссерля аналогизирующая аппрезен тация и опирается на свойство горизонтности. В основе анало гизирующей аппрезентации лежит пассивный ассоциативный синтез, тот, который определяет темпоральное единство я. В ассоциации возникает смысловая пара: если мое живое тело оду шевлено и смыслообразует, то другое такое же живое тело тоже продуцирует смыслы. Возникает «единство схожести», благо даря которому мы понимаем Другого как Другого, а не как бес смысленный предмет.

Возможность понимания Другого как наделенного сознани ем субъекта, возможность представлять его конкретные смыс лы создается за счет изменчивости нашего опыта. Если бы наш опыт не изменялся, мы не могли бы никого понимать, кроме самих себя. Именно изменчивость опыта позволяет нам мыс ленно перенестись из точки «здесь» в «точку там», в центр чу жой самости, как бы оказаться в положении Другого. Бытие и 11. История философии сознание Другого — это мое собственное бытие и сознание в модусе «Если бы...». Таким образом, по Гуссерлю, чужой внут ренний мир никогда для нас не доступен и понимается лишь по аналогии с самим собой. Поэтому воспроизведение предпо лагаемого сознания Другого всегда неаутентично, неточно, про блематично. Оно опосредовано «мной-сегодняшним».

Все процессы аналогии, ассоциации, понимания Другого происходят исключительно в моем собственном сознании. По чему же это внутреннее воспринимается как внешнее, как объек тивное? На этот вопрос Гуссерль отвечает, что интерсубъектив ность — восприятие Другого как объективного — укоренена в более глубоких слоях сознания, нежели рефлексия, а именно — в сфере пассивного синтеза. Дорефлексивное Трансценденталь ное Эго содержит такие переживания, в которых Я предполага ет Ты. То есть, существует изначальная возможность для со пряжения смыслов. Высшие слои интерсубъективности растут из низших.

В последний период жизни и творчества Э. Гуссерль обра щается к теме кризиса европейской культуры, остро ставшей в ЗО-е годы. Возобладавший в Германии фашизм обратил вни мание многих авторов на проблему духовного кризиса, а Гус серлю, который подвергся гонениям со стороны фашизма, этот сюжет был лично близок. В 1935 году в Вене он читает доклад «Кризис европейского человечества и философия».

Гуссерль считает, что кризис европейского человечества связан с кризисом европейских наук. Упадок коренится в при ключениях духа. Чтобы понять это, нужно раскрыть телеоло гический смысл европейского человечества — то есть выяснить внутреннюю духовную цель европейской истории. При этом Европа трактуется Гуссерлем не как географическое, а как ду ховное понятие.

Духовная цель Европы, ведущая ее к идеальному образу жизни — бесконечная идея. Бесконечная идея рождается в Древ ней Греции, в ее философии, и Гуссерль считает, что ни в од ной стране мира — ни в Индии, ни в Китае не было аналога.

Философия Древней Греции открывает идею как духовное бы тие, в корне отличное от эмпирических вещей, вечное, неиз менное. Продукты науки надвременны, они не портятся и об ладают непреходящей истинностью. Концепция идеи создает чисто теоретическую установку сознания, когда по отношению к практике производится «волевое эпохе». Философия создает новый, не существовавший ранее вид «практики» — критику культуры, человеческих ценностей и целей, чтобы силой уни версального разума привести человечество к нормам истины во всех сферах жизни. / Однако, на путях истории европейский разум заблудился, слишком увлекшись внешним миром вещей, физических от ношений, словом, объективностью. Он сделал это дважды.

Первый раз — уже в Древней Греции, но великие философы — Сократ, Платон — воспрепятствовали развитию натурализма и объективизма. Второй раз разум заблудился в Новое время, пре давшись изучению «объективной природы». Новое естествозна ние оказалось могильщиком философского разума. Галилей математизировал науку, превратил ее из сакральной дисципли ны в технику счета, и из естествознания исчез всякий смысл того, что оно исследует. Дух оказался сведен к математизиро ванной физике, которая игнорирует качества вещей и их смыс лы! Современная наука теряет всякую связь с человеческой жизнью, с субъектом, а ведь именно в сознании субъекта коре нится и сам «объективизм» как принцип познания. Кризис ев ропейской культуры вытекает из этой утраты субъекта, из того, что наука занята только внешним, не понимая того, насколько «внешнее» зависит от «внутреннего». Попытка относиться к субъекту естественнонаучно не может увенчаться успехом.

«Объективной науки» о духе быть не может! Дух самодостато чен и независим, к нему нельзя применять эмпирических ме рок, поистине научно он может изучаться только как самодос таточный и независимый. Поэтому разум должен от наивной обращенности во-вне вернуться к самому себе. Надо начинать от собственного Я, понятого как производитель всех смыслов и значений. У европейского кризиса, считает Гуссерль, два выхода: либо ненависть к духу и варварство, либо возрожде ние в духе философии.

В творчестве позднего Гуссерля появляется еще одна тема, получившая впоследствии широкий резонанс в философии XX века. Это тема «жизненного мира». Если в ранних работах Гуссерля волнует исключительно область теории, логика и математика, то теперь он открывает сферу повседневности, единственно-реальный, опытно воспринимаемый мир, в цент ре которого находится сам субъект. Все здесь сопряжено с ин U* тересами субъекта, а теоретизировать можно только находясь «внутри него». Именно здесь коренятся смыслы, которыми потом занимается теория. Жизненный мир предан нам, он пе реживается как целое и имеет множество открытых горизон тов. Всякая очевидность восходит к очевидности жизненного мира.

§ 6. Экзистенциализм Экзистенциализм — возможно, наиболее популярное (на ряду с психоанализом) философское течение нашего времени.

Его название происходит от немецкого «existieren» и француз ского «exister» — существовать, и обращено не к выяснению сущ ности человека, а к его повседневному бытию. Экзистенциализм в противовес рационалистической философии взглянул на че ловека как переживающее, страдающее и трагическое существо, обладающее возможностью свободного выбора и ответственного за свои поступки. Свобода, смерть, страх, одиночество — ве дущие темы экзистенциализма. К экзистенциализму относят разных авторов, никогда не составлявших цельного и единого учения. В Германии что М. Хайдеггер и К. Ясперс, во Франции Г. Марсель, А. Камю, Ж.-П. Сартр. Философы-экзистенциали сты часто прибегали к изложению своих идей в собственно литературной форме (романы, пьесы, эссе), хотя им не была чужда и определенная философская методология — так, все они в большей или меньшей степени опираются на феноменологию Э. Гуссерля. Как духовное течение экзистенциализм просуще ствовал с 20-х по 70-е годы XX века.


Хайдеггер Мартин (1889—1975) — философ, сыгравший решающую роль в становлении и развитии экзистенциализма, хотя сам себя он экзистенциалистом не называл. Одна из вы дающихся его работ, по сей день широко обсуждаемая в фило софском сообществе, увидела свет в 1927 году и называлась «Бытие и время». Эта работа, сложная и загадочная, была на писана своеобразным языком, так как Хайдеггер считал совре менный технизированный рационалистический язык не пригод ным для разговора о бытии как особом ракурсе рассмотрения действительности. Хайдеггер отказывается от традиционных философских терминов «субъект», «объект», «отражение», «про тиворечие», а также от слов типа «пресса, газета, радио, фильм».

Он считает их рационалистическими конструкциями, которые следует заменить «экзистенциалами — словами-образами (Dasein — «тут-бытие» вместо «человек», Gestell — «постав»

вместо «техника» и т. д.)- Он также широко использует дефис, разделяющий слово (эк-зистенция) и кавычки («время», «душа»

и т. п.)- Речь Хайдеггера эзотерична и нуждается в истолкова нии. Значению применяемых им «экзистенциалов» посвящено много исследовательских работ.

Хайдегтер утверждает, что в современном мире вопрос о бытии пришел в забвение. Бытие для него — это некое непред метное начало, фундирующее весь мир вещей. Это «имманен тный трансцендент». Имманентен же он потому, что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко, это — ближайшее для человека. Представление Хайдеггера о бытии напоминает представление немецких мистиков, в част ности, Мейстера Экхарта, о «безосновной основе» всего суще ствующего, но при этом хайдеггеровская позиция внерелиги озна. Бытие для него — не Бог, но нечто такое, что фундамен тальней любого Бога. Бытие непредметно и потому неопре делимо. Ему противостоит «сущее» — предметная действитель ность. Поэтому Хайдеггер применяет разные термины: о бы тии он говорит «онтологическое», а о сущем — «оптическое».

Мир — это место, где бытие и сознание взаимодействуют, сплавляются, создают амальгаму.

Первоначально, считает Хайдеггер, в период античности до появления Сократа человеческое мышление и бытие были слит ны. Эту первозданную слитность Хайдеггер называет aletheia (алетейя) — несокрытость. Проблемы диалога мышления и бытия не существовало, бытие еще не явилось в форме пред мета. Это — первая эпоха в мышлении бытия. Здесь истина бытия и бытие истины суть единство.

Вторая эпоха в мышлении бытия — от Платона до новоев ропейского рационализма во главе с Декартом. Истина и бытие разделяются. Мышление становится субъектом, противостоя щим объекту — предметно-сущему. Истина не является боль ше ядром бытия, она перемещается в высказывание, в идеаль ное. Мышление не только противостоит всему «объективному», но и само существует лишь в «предметном модусе» — самосоз нании. Бог становится «сверхпредметом», он являет собой сим вол опредмеченного сознания. Мышление мыслит самое себя в виде идеального предмета. Это эпоха «метафизики» — опре деления человеческой сущноети вне истины бытия.

Третья эпоха: диалог мышления и бытия. Представитель этой эпохи — сам Хайдеггер. Он пытается возродить мышле ние бытия, восстановить утраченное единство.

Однако, как нам найти бытие и понять его смысл? Хайдег гер считает, что в мире вещей есть единственное сущее, с кото рого можно считать смысл бытия. Это человеческая жизнь.

Поэтому необходимо описать «мирскость мира».

Человеческое бытие это Dasein — «вот-бытие», «тут-бытие», конечное, наличное бытие. Его сущность — экзистенция — от крытость, устремленность к иному, переходность. Это экстаз, выход за свои пределы. Но выход к чему? К Ничто — говорит Хайдеггер (за пределы всякого сущего, всякой предметности).

Постоянный выход в Ничто сопровождается изначальным Ужа сом, который всегда с нами и просыпается от любого толчка.

Устремленность к Ничто — выражение нашей конечности, вре менности, но одновременно это вступление в истину бытия.

Бытие открьшает свой смысл именно через человеческую ко нечность, а не через «вечность» рационалистической философии.

Оно по сути есть Бытие к смерти.

Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как «собственное» и «несобственное». «Несоб ственное бытие» — это жизнь «по типу других». Другие высту пают для нас под формой предметов, глядя на них, мы начина ем и к себе так же относиться. Взгляд на личность как на пред мет делает каждого заменимым. Возникает «феномен усреднен ности», фикция «среднего человека». Субъект — это нечто сред нее — Das Man (man в немецком языке — субъект неопределен но-личных предложений: «делают», «говорят»). В «неподлин ном бытии» человек полностью погружен в сущее, и он не по мнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.

«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертно сти. В смерти человек — не функция, не предмет среди пред метов. Здесь он уникален, это опыт, который нельзя по вторить — наисобственнейшее. Angst — бытийный страх, отли чающийся от Furcht — конкретной боязни, обращает взгляд че ловека к будущему. Осознавший смерть — экзистирует, он — всегда впереди себя. Умирание — жизнь конечного, темпораль ного существа.

Хайдегтер рассматривает целостность Dasem как темпораль ную структуру и именует ее Заботой, ибо пока человек живет в мире сущего, он всегда озабочен. Забота складывается из трех моментов:

1. Бытие-в-мире или прошлое. Бытие-в-мирс Хайдеггер называет также впадением, заброшенностью. Оно никогда не бывает «чистым». Мы находим условия своего существования уже готовыми, они определены до нас.

2. Забегание вперед — будущее. Dasem всегда убегает от себя, оно не равно самому себе, не заперто, открыто. Хайдег гер называет это «проект». Модификация повседневности «быть впереди себя», «предстоять смерти» становится возмож ной благодаря зову совести. Совесть для Хайдеггера сродни истине, она приходит к нам в молчании и открывает то, что скрыто, это призыв быть тем, что ты есть. Совесть — взыва ние к себе, осуществление проекта, «брошенного» мне быти ем. Зов совести — это фундаментальная возможность, кото рая либо реализуется, либо нет.

3. Настоящее — бытие при внутримировом сущем. Насто ящее — это повседневность, мир Man. Хайдеггер хочет пре одолеть это состояние, хотя и не осуждает его, так как только из него можно прийти к бытию. Модусами повседневности яв ляются: болтовня (пересуды), при которой говорение превра щается в самоцель, а язык — в «информацию»;

любопытство — интерес, не связанный с сущностью вещей, двусмысленность, которая стирает границы между подлинным и неподлинным.

Настоящее имеет дело с вещами как наличными и сподруч ными. «Наличные вещи» лежат в основе научного рассмотре ния, так как они предполагают дистанцию, отчуждены от чело века. А «сподручные» — вещи, освоенные человеком, близкие ему, это орудия ремесленника или земледельца.

Все три модуса времени составляют единство при домини ровании будущего. Таковы основные идеи работы «Бытие и время».

Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма и осмысление этого понятия в работах Ф. Ницше.

Нигилизм для Хайдеггера — это судьба новоевропейского че ловека, он выражается в отвращении взгляда от сверхчувствен ного мира и полное погружение в материальные интересы и страстное целедостижение. Все становится «точкой зрения», субъективируется, Бог делается всего лишь человеческой «цен ностью». Личностное и предметное заслоняют суть бытийно исторической экзистенции. Хайдеггер не признает «гуманиз ма», при котором центральное место в мире занимает чело век. Человек — это «пастух бытия». Истинный гуманизм тот, что мыслит человека из близости бытию, но во главе угла — не человек, а «историческое существо человека с его истоком в истине бытия». Истинный гуманизм не может рассматри вать человека как субъекта — рациональное, волящее, хвата ющее, во все вторгающееся существо. Человек — не избран ник бытия. Быть на земле означает для человека — строить, жить, мыслить.

В противовес рациональному нигилистическому субъекту, живущему в обезличенном и отчужденном мире, Хайдеггер рисует образ человеческого существования «на земле», когда бытие не забыто людьми. Это истинное существование — пат риархальный крестьянский быт — имеет по Хайдеггеру особый опыт пространства, который осуществляется в игре четырех начал: божественного и смертного, земного и небесного. Вме стилищем такого пространства являются дом, храм, поле. Тут дышит почва, основа, наследуемое от предков, человек не вла ствует здесь над миром при помощи техники, он органичен и безвластен. Сельский труд, национальный ландшафт, почва находят естественное выражение в поэтическом языке. Это именно мир, а не «образ мира», и потому он беспредметен. «Мир мирует». Пространство открыто и не имеет границ в физичес ком смысле слова, не вещь относится к месту, а место — к вещи, отношения дали и близости — иные. Даль может быть ближе близкого. Пространство измеряется экзистенциальной едини цей времени, которую Хайдеггер называет «путь». Здесь нет границ между внутренним и внешним, существует единое, в котором мы пребываем всегда.

Однако, современный человек живет в ином, технизирован ном мире, и многие работы М. Хайдеггера посвящены теме техники. Техника, по его мнению, не просто средство, а «про изведение» — поэйсис (в Древней Греции поэйсис — и ремес ленное изготовление, и произведение искусства). Оно есть але тейя — раскрытие потаенного. Таким образом, техника — мес то, где сбывается истина. Она становится пространством постав ления энергии, которую могут хранить земля, вода, воздух.


Теперь не электростанция стоит на реке, а река встроена в элек тростанцию, Рейн — не прекрасный ландшафт, не вдохновитель поэтов, а поставщик энергии.

Добывающее производство делает все «состоящим в нали чии» для дальнейшего использования. Сам человек становится «состоящим в наличии» в выражениях типа «личный состав» или «человеческий материал». Но человек, считает Хайдеггер, не причина этого «поставляющего состояния». Он сам захвачен им.

Все, что выходит из потаенного в качестве «состоящего-в-на личии» Хайдеггер называет Gestell — «постав». Постав — соби рающее начало той установки, которая заставляет человека выводить действительное из потаенности. Это — суть современ ной техники. Человек находится внутри сущностной сферы «постава» и это — его миссия и судьба. Но эта миссия одновре менно выступает как риск. Здесь таится опасность, что человек все перетолкует по образу «постава»: даже Бог теряет все свя тое и высокое и унижается до роли простой причины. Частью «постава» воспринимает себя и сам человек. И именно сейчас под подобного рода угрозой человек размахнулся до фигуры «господина земли»! Человек во всем видит лишь самого себя, хотя как раз сегодня он нигде с собой и не встречается. Он не в состоянии вернуться к более изначальному раскрытию потаен ного и услышать голос более ранней истины.

Однако, считает Хайдеггер, в самой сущности техники должны таиться ростки спасительного. Захваченность постав лением — тоже миссия. Техника — единственная возможность обеспечения места человека в бытии, и именно из нее мы обра щаемся к бытию. Сущностное осмысление техники и размеже вание с ней может происходить в сфере искусства, которое род ственно технике, и все же фундаментально отлично от нее.

Ведущей темой в произведениях позднего Хайдеггера явля ется тема «бытие и язык». Хотя современность и забыла бы тие, но оно продолжает жить в лоне культуры — через язык.

Нужно научиться прислушиваться к языку, не навязывая ему современных конструкций, позволить ему говорить. Современ ность относится к языку всего лишь как к средству, орудию, это даже выразилось в отождествлении языка с частью чело веческого тела. Кажется, что это что-то осязаемо-веществен ное. Язык технизируется, становится средством передачи ин формации. На самом же деле язык — это речь, речение, ска зание, это — «дом бытия». Со смертью языка как речения те ряется связь человека с бытием, иссякает живой источник культуры. Это огромная опасность. Вот почему так важна за дача сльпнать подлинный голос бытия, возрождать подлин ный язык. Однако где слышна подлинная речь? Хайдеггер ищет ее в корнях слов и давно умерших языках, а также в про изведениях великих поэтов. Из древних это Софокл, из но вых — Гёльдерлин, Рильке.

Для Хайдеггера бытие — суть разговор, причем это суть один разговор, так как в существенном слове открыто одно и то же. Событие появления Разговора и явления Богов и мира — одновременны. Но Богов именуют Поэты, они устанавливают бытие посредством слова. Бытие и сущность вещей никогда не выводятся из наличного, они должны быть свободно сотворяе мы и даримы. Такое дарение — сказ Поэта. Поэт стоит между Богами и людьми. Язык поэтов допонятийный и надпонятий ный, он не подвластен «метафизике».

Ясперс Карл (1883—1969) известный немецкий философ экзистенциалист. После окончания медицинского факультета Гейдельбергского университета работал ассистентом психиат рической клиники. Степень доктора медицины получил в году, а в 1916 году становится профессором психологии выше названного университета. С 1921 года Ясперс профессор фило софии. С 1937 по 1945 год был отстранен от преподавательской деятельности, возобновить которую удалось лишь после раз грома нацизма. С 1947 года Ясперс преподает в Базельском университете.

Первой большой работой К. Ясперса стала «Всеобщая пси хопатология» (1913). В 1919 году им был издан еще один плод многолетнего труда «Психология мировоззрений». В 1931— годах вышло трехтомное сочинение «Философия», над которым автор работал свыше десяти лет. Затем появились работы «Об истине» (1947), «Истоки истории и ее цель» (1948), «Философ ская вера» (1948).

В 1969 году на русском языке была опубликована работа К. Ясперса «Куда движется ФРГ?». А в 1991 году вышел в свет сборник «Смысл и назначение истории», в который вошли три книги: «Истоки истории и ее смысл», «Философская вера», «Ду ховная ситуация эпохи», объединенные темой судеб духовнос ти в кризисную эпоху.

Для того чтобы вернуть современному человечеству его, все более и более утрачиваемые, смысложизненные ориентиры, Ясперс проповедует необходимость философии нового типа — экзистенциальной философии. Важность и необходимость по следней объясняется новой манерой выражения — окрашенной личной интонацией формой выражения, свидетельствующей о том, что философия не есть чисто предметное знание, ибо не возможно полное отвлечение от внутреннего мира самого фи лософствующего.

Именно с этих позиций К. Ясперс решает многие философ ские проблемы, главной из которых, в конце концов, оказыва ется человек и история как изначальное измерение человечес кого бытия.

Как и многие другие представители экзистенциальной фи лософии, Ясперс выступает против всякого субстанциализма в понимании человека и истории. Он отказывается признать на личие в человеке некоторой неизменной природы, подчеркивая тем самым неклассичность своего теоретизирования и расхож дение с западной философией Нового времени. Вместе с тем в философии Ясперса сохраняется претензия на создание универ сальной картины человеческого существования и постижение смысла истории.

Ясперс не был сторонником так называемых «исторических циклов» (О. Шпенглер) или «культурно-исторических типов»

(Н. Я. Данилевский). Он выступал и против понимания миро вой истории как хаотического скопления случайных событий, полемизируя в данном случае с картиной мировой истории, представленной М. Вебером. Везде и всегда он настаивал на единстве всемирно-исторического процесса. Он утверждал, что задача философии истории решается в поисках этого единства, этого смысла, структуры мировой истории, а она может быть связана только с человечеством в целом.

Однако для Ясперса, постоянно подчеркивающего, что че ловечество имеет единое происхождение и единый путь разви тия, мучительно трудным оказывается поиск основы этого един ства. В век, когда ни наука, ни религия не пользуются безого ворочным доверием, основой этого единства, полагает Ясперс, может стать лишь «философская вера», черпающая свои исти ны из библейской религии.

Христианская трактовка истории неприемлема для филосо фа-экзистенциалиста, поскольку для верующего христианина история обладает единством и гуманистическим содержанием благодаря явлению Христа, символизирующему слияние боже ственного и человеческого. При таком толковании вера стано вится основой любых философско-историческнх конструкций смысла человечества, закономерно порождая поиски единого начала, субстанции этого процесса, — доступной рационально му описанию и философскому препарированию. Пример тому — вся питаемая эсхатологической мифологией христианства ев ропейская философия истории.

Желая освободиться от самого имени «христианская рели гия», скомпрометировавшего себя нетерпимостью по отноше нию к инакомыслящим, неспособностью общения с другими религиями, Ясперс ратует за «библейскую религию», обозначая этим то общее, что находит в иудаизме, христианстве и исла ме, представляющееся ему в виде проповеди единства челове ческого рода, единой духовной связи. При этом философ особо подчеркивает, что речь идет не вообще о христианстве, а лишь о христианстве с «догматическим содержанием».

Будучи противником любой завершенности и догматизма, Ясперс критикует притязания на исключительность, свойствен ные любой вере. Он выступает сторонником библейской рели гии, так как только ее считает всеобъемлющим историческим пространством, из которого каждое вероисповедание извлека ет нужное ему содержание. Такая возможность обусловлена от сутствием в библейской религии учения в целом и тем, что она не дает «ничего завершенного».

Отказываясь видеть ось мировой истории в явлении Хрис та и ратуя за радикально иной пункт для поиска ее единства, Ясперс вместе с тем совсем не против веры как основы пони мания смысла истории. Несмотря на то, считает он, что миро вые религии не смогли предложить общей для всех веры, тако вая все же имеется. Это — философская вера. Ясперс убежден, что именно она призвана служить основой единства человече ства. Время ее рождения он называет искомой осью мировой истории — «осевой эпохой» («осевое время», «осевой период»).

Осевое время, Ясперс называет временем одухотворенно сти, эпохой пробуждения духа, когда появляется человек та кого типа, который сохранился и по сей день. Главной осо бенностью «осевой эпохи» является то, что она кладет конец непосредственному отношению человека к миру и к самому себе. Человек сознает свои границы, свое бессилие «перед по следними вопросами бытия» — смертностью, хрупкостью сво его существования. Все эти вопросы перерастают в один об щий — о смысле бытия. Человеческое существование в каче стве истории становится с этого момента предметом размыш лений.

Согласно концепции Ясперса, философия, приходя на сме ну мифологии, не приводит при этом к демифологизации, не несет утраты смысла человеческого существования. Происхо дит это потому, что допускается существование бытия транс цендентного мысли. Именно оно и становится предметом не знания, а следовательно, веры, поскольку незнание для Яспер са выступает не субъективным показателем бессилия челове ческого ума, а объективным свидетелем наличия особого рода бытия трансценденции.

Осевой период — факт общезначимый для всего человече ства. Ясперс не разделяет европоцентристстскую концепцию происхождения философии. Становление философии он рас сматривает как единое духовное движение, совершающееся «самостоятельно» и «независимо» в Индии, Китае, Европе. Тро якая историческая модификация в проявлении осевого време ни служит, по его мнению, подтверждением духовного един ства человечества и вместе с тем является, выражением при зыва к «безграничной коммуникации» — способности видеть и понимать других с целью уяснения самого себя и преодоления узости замкнутой в себе историчности.

«Философская вера», по Ясперсу, есть вера в «коммуника цию». Она невозможна без полной готовности к коммуникации, так как истину, которую человек теряет в одиночестве и свое волии, можно найти, установив связь между людьми, осуще ствив «подлинные отношения» или «экзистенциальную комму никацию». Вступление в подлинную коммуникацию возможно только в том случае, когда человек как бы разрывает свои со циальные связи и отношения, мешающие установлению ком муникации, основанной на взаимной любви и безграничном доверии.

Очевидно, что экзистенциальная коммуникация в филосо фии Ясперса служит своеобразным заменителем религиозного общения, а потребность в духовном общении перед лицом бога предстает как потребность коммуникации перед лицом транс ценденции.

Как и многие другие теологи и философы Ясперс пытался решить задачу рационального обоснования веры. Философская вера, утверждал он, потому и вера, что существование транс цендентного не может быть доказано с помощью поло жительных аргументов разума, но она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансценденции, подтвер ждаемое отрицательными аргументами разума. Именно поэто му философская вера, как ее мыслит Ясперс, находится как бьч на границе между верой религиозной и научным знанием.

Трансценденхгая же и есть тот предмет, по отношению к кото рому вера и знание совпадают.

В самом завершенном научном знании, считает Ясперс, достигается только незнание и в незнании осуществляется «трансдендирование с помощью специфических философских методов». Отсюда и вытекает мысль Ясперса о философии как «осознании незнания», поскольку, полагает он, натолкнувшись на границы своего мышления, осознав его конечность, человек в незнании постигает свое бытие. Это происходит в экзистен циальном акте веры.

Итак, в соответствии с рассуждениями Ясперса, предметом философской веры является такая реальность, наличие которой хотя и признается, однако признается и то, что о ней не может быть получено рациональное знание, а только знание в форме «осознанного незнания». Вне сферы ограниченных возможнос тей научного познания лежат ответы, как полагает Ясперс, на все «экзистенциальные вопросы». Беспомощно рациональное познание и в отношении трансцендентной сферы.

Бытие в целом, человек, а также «последние вопросы» — о мире, о душе, Боге, являясь недоступными науке, все же не являются неразрешимыми вообще. Их можно разрешить с по мощью веры, ибо лишь вера постигает то, что лежит за пре делами знания, и через отношение к трансценденции «может осуществить человек свое подлинное бытие». При этом фило софия мыслится Ясперсом как особый вид познания, в кото ром, однако, познавательная функция не имеет никакой цен ности, а поэтому он считает философскую истину экзистенци альной, то есть неповторимой и однократной. Она не имев!

общезначимого и принудительного характера как наука, и по этому не приводит ни к каким результатам.

Согласно Ясперсу философствование означает не обладание истиной, а ее поиск, в противном случае она впала бы в догма тизм, то есть давала бы окончательное, завершенное, азбучное знание. Этого не случается как раз потому, что философство вание означает для Ясперса «быть в пути». Это — особый ме тод — «трансцендирование поверх предметного», ибо в конеч ном счете целое, мир, бытие вроде бы как и не есть предмет философии, поскольку эти понятия не означают предмета.

Вводя понятие философской веры как своего рода противо ядие против «окончательных рационалистических утопий», Яс перс, тем самым, полагает, что на все вопросы, выступающие в качестве предмета'"философской веры, последняя никогда не может дать окончательного ответа. В итоге, в концепции Яс перса постулатом философской веры становится и сама фило софская вера, поскольку, считает он, можно лишь сообща знать о действительности универсального преобразования человече ства в осевое время, но совершенно недоступны познанию при чины этого преобразования. Постулатом философской веры становится и духовное единство человечества, питаемое из та инственного трансцендентного источника.

Все рассуждения Ясперса относительно человека, челове чества и всемирно-исторического процесса проистекают из од ного наиболее общего и весьма показательного утверждения.

«В наши дни преодолевается то отношение к истории, которое видело в ней обозримое целое. Нет такого завершенного цело стного понимания истории, в которое вошли бы и мы. Мы на ходимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоян но распадающейся обители исторической целостности»*.

Эта наиболее общая посылка нашла свое отражение и во взгляде на периодизацию всемирно-исторического процесса.

Признавая, что структурирование истории ведет к грубым упро щениям, Ясперс все же не может обойтись без подобного струк турирования, и потому, бросая взгляд на историю человечества, делит ее на три последовательно сменяющиеся фазы: доисто рию, историю, мировую историю.

* Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 272.

Критерием данной периодизации становится степень осоз нания человеком бытия в целом, самого себя и своих границ или же «наличие осознания ситуации». Доистория, по мнению Ясперса, не являясь историей в духовном смысле, остается лишь потоком различных изменений, а также этапом, о котором вряд ли возможно достоверное знание. История возникает там, где есть осознание истории, традиции, осмысление происходящих событий. Что касается мировой истории, то она начинается с момента осознания современной ситуации как универсальной.

Точкой ее отсчета, по мнению Ясперса, может быть возникшее уже в настоящее время глобальное единство мира.

Доистория и мировая история в данной схеме выступают как истоки и цель истории, которые нельзя «ни представить», «ни примыслить». Между истоками и целью собственно и со вершается история.

Создавая свою схему истории, Ясперс хотел видеть ее наи более соответствующей требованиям открытости. Он акцен тирует внимание на том, что в своем изображении мировой истории лишь пытался обрести историческое единство посред ством общего для всего человечества осевого времени, стре мясь при этом к «безграничной» открытости будущего и крат кости начала.

Итак, в своих построениях К. Ясперс выступает «ниспро вергателем» метафизики, всякой догматической философии, всякой завершенной философской системы, и считает свое уче ние не философией вещей, а философией личности, вскрыва ющей смысл человеческого существования, его подлинное бы тие — экзистенцию. Исходя из собственной трактовки челове ческого существования в мире, делая его отправным пунктом понимания «истоков» и «цели» истории, Ясперс предлагает свое видение единства всемирной истории, ее гуманистического смыслового содержания, балансируя при этом на грани «пони мающей» установки и схемосозидания хода общественного раз вития.

Сартр Жан-Поль (1905—1980) — французский философ, беллетрист, политический деятель. Его главный теоретичес кий труд «Бытие и ничто» (1943). Сартром написаны роман «Тошнота», автобиографическая повесть «Слова», множество рассказов и пьес. В своей методологии Сартр опирается на фе номенологические представления гуссерлианства, но не при знает «трансцендентальной субъективности», которой пытается достичь Гуссерль, потому что считает ее умственной конст рукцией.

Человеческая реальность, считает Сартр, совершенно уни кальна и не сопоставима ни с чем. Это реальность смысло вая, реальность сознания. Ее возникновение — абсолютное со бытие, к которому не применимы никакие причинные объяс нения.

Человеческая реальность — ничто, дыра в недрах бытия.

Бытие же являет собой сплошную нерасчлененность. Это «в себе-событие» инертно и вневременно, оно просто есть, нали чествует и потому абсурдно и фактично. Человек испытывает тошноту перед этой бесформенной массой. И только человечес кое сознание — не объект среди объектов, не предмет, и о нем никогда не скажешь «вот оно». Оно только что было или вот вот будет (мы почти всегда имеем дело лишь со следами со знания). Сознание — живое противоречие, перелив, «декомп рессия бытия», пустота. Но это пустота, наполненная красками и смыслами. Способ существования сознания — неантизация:

отрицание всякой определенности извне, всякой детерминации.

При этом сознание по Сартру не есть духовная субстанция, «я»

или субъект — все это конструкции, иллюзии. Сознание — без личный, арефлексивный поток свободных актов. Человек не обладает как предмет некоей предзаданной сущностью, он преж де всего — существование, экзистенция, проект. Эта «проектив ная» природа человека находит яркое выражение в его «фунда ментальном проекте».

Злая человеческая судьба состоит в том, что в нем едины бытие и ничто. Будучи ничто, человек стремится к позитивно сти, хочет стать «настоящим бытием», но никогда не может сделать этого. Сознание пусто, оно — «недостаток» и все свое содержание черпает из бытия. Получается, что у человека нет устойчивого ядра, но есть жажда полноты существования. «Фун даментальный проект» — это иллюзия, что для человека воз можно стать «бытием-в-себе», сохранив при этом свободу и сознание. «Человек есть бытие, которое проектирует быть Бо гом». Но это неосуществимо. Потому человек для Сартра — «бесплодная страсть». Иллюзия «фундаментального проекта»

должна быть разоблачена как и все другие иллюзии.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 16 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.