авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
-- [ Страница 1 ] --

1

ISSN 2072-8980

ВЕСТНИК

ТЫВИНСКОГО

ГОСУДАРСТВЕННОГО

УНИВЕРСИТЕТА

-------------------------------------------------------

СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ №1 2010 год Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) 2 МИНИСТЕРСТВО ОБЩЕГО И ПРОФЕЦИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ГОУ ВПО ТЫВИНСКИЙ ГОСУДАРСВТЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ВЕСТНИК ТЫВИНСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА ------------------------------------------------------ СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ № 2010 год Кызыл – 2010 г.

ББК 74.58+ Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) УДК 378 + Печатается по решению Научно-технического Совета ТывГУ № от _ апреля 2010 г.

Редакционный совет «Вестника»

С.О.Ондар, д.б.н.,(председатель);

О.М. Хомушку, д.филос.н.(зам.председателя);

Б.К. Кара-Сал, д.т.н., ;

З.Ю. Доржу, д.и.н.;

О.А. Назын-оол, д.с.-х.н.;

У.В. Ондар, к.х.н.;

Ослина Е.В.,к. ф.н.

Редакционная коллегия Н.В.Абаев, д.и.н., профессор (главный редактор);

З.Ю.Доржу, д.и.н., профессор;

В.Р.Фельдман, к.полит.н., С.В.Саая, к.и.н.(ответственный секретарь) Рецензенты:

Будегечиева Т.Б., к.филос.н., доцент кафедры философии, Сузукей В.Ю., д.

культурологии, главный научный сотрудник Тувинского института гуманитарных исследований;

Абаев Н.В., д.филос.н., профессор кафедры философии ТывГУ;

Дыртык-оол А.О., к.и.н., доцент кафедры археологии, этнографии, исторического краеведения ТывГУ;

Хомушку О.М., д.философ.н., профессор кафедры философии ТывГУ;

Данькина Н.А., к.и.н., зам. директора ХакНИИЯЛИ;

Биче-оол С.М., к.и.н., научный сотрудник сектора истории ТИГИ;

Минаев А.В., к.ю.н., и.о. заф. кафедрой уголовного права и процесса ТывГУ;

Монгуш А.Л., к.ю.н., заф. кафедрой гражданского права и процесса ТывГУ;

Кара-оол Л.С., к.филол.н., доцент кафедры теории и методики преподавания русского и тувинского языков в начальной школе ТывГУ;

Саая О.М., к.филол.н., старший научный сотрудник сектора языка ТИГИ;

Барыс-Хоо В.С., к.филол.н., старший преподаватель кафедры русского языка ТывГУ;

Мижит Л.С., к.филол.н., зав. Сектором литературы ТИГИ;

к.пед.н., Ооржак С.Я., к.пед.н, зав. кафедрой социальной педагогики и социальной работы КПИ ТывГУ;

Товуу Н.О., д.псих. н., профессор ТывГУ;

Забелина Г.А., к.и.н., доцент кафедры истории Отечества ТывГУ.

Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ Ч.О. Адыгбай ПРОБЛЕМЫ ОБРАЗОВАНИЯ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ Статья посвящена актуальным проблемам, затрагивающим сегодня некоторые аспекты современной системы образования. Социальные процессы объединяют глобальный мир, и образование имеет тенденции стать единой системой в этом мире.

Болонская декларация является одним из наиболее значимых документов в сфере интеграции образования. Процессы, происходящие в обществе, вызывают изменения в области образования и способствуют вырабатыванию общего образовательного компонента. Для российского образования остается открытым вопрос: как строить содержательную сторону образования при существующих различиях национальных школ.

Adygbai Ch.O.

Education problems in the period of globalization.

The article is devoted to problems, connected with the aspects of modern education system.

Social processes unite the global world and education tends to be a united system in the world.

The Bolon declaration is one of the most important documents in the educational integration.

The society processes change education and help to develop educational component. There is an open question for Russian education: how to make up the educational contents for national school?

Одним из феноменов мирового масштаба, без влияния которого сегодня не остается ни одна сфера общественной жизни, являются процессы глобализации и интеграции. Особенное значение данные процессы приобретают в контексте анализа проблем образования и, в частности, качества образования в современном динамичном информационном обществе.

Необходимо отметить, что проблемы глобализации и интеграции и их взаимосвязь со многими другими социальными явлениями нашли свое отражение в современной философской мысли. В частности, примерами такого рода философского осмысления данных проблем являются XII Всемирный философский конгресс «Философия лицом к мировым проблемам» (2003), IV Российский философский конгресс «Философия и будущее цивилизации» (2005), XXII Всемирный философский конгресс «Переосмысливая философию сегодня» (2008), V Российский философский конгресс «Наука. Философия. Общество» (2009), а также ряд философских работ последних лет, в которых отмечено, что глобальные проблемы современности являются объективным фактором, оказывающим значимое влияние на сферу образования не только в России, но и во всем мире.

Генезис глобальных проблем связан со становлением современной цивилизации, развитием кризиса индустриального общества с его технократической культурной ориентацией. Ещё два века назад государства существовали достаточно обособленно. Однако на рубеже Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) XIX-XX вв. произошли существенные изменения: резко возросла мобильность человека и коммуникаций в обществе благодаря развитию техники, экономики, транспорта, связи, что сопровождалось глубокими системными изменениями в социальной сфере.

Современная эпоха характеризуется «сжатием социального времени».

Путь от изобретения к практической реализации новых изобретений сегодня измеряется уже не годами, а месяцами. Если в начале XX в.

удвоение научно-технической информации происходило за десятки лет, то в настоящее время этот период сократился до 3 – 5 лет, а в наиболее информационно насыщенных сферах - до 18 месяцев. В связи с переходом общества на новую стадию развития важнейшим критерием прогресса стали считаться развитие науки и образования, внедрение новых технологий на базе компьютерной техники.

Глобальные проблемы, в том числе и в образовании, по своей сути затрагивают интересы не только отдельных людей, но и судьбу человечества.

Они являются объективными факторами мирового развития и не могут быть проигнорированы людьми - нерешенность глобальных проблем может привести к серьезным последствиям для человечества. И, наконец, все глобальные проблемы находятся в сложной взаимозависимости.

Проблема образования, рассматриваемая в числе глобальных проблем, многогранна и имеет сложную структуру. Прежде всего, в ее составе следует выделить комплекс вопросов грамотности населения, что обусловлено свершившимся переходом общества в информационный век. В этой связи обращает на себя внимание тот факт, что если доля неграмотных за последнее время имеет тенденцию к уменьшению, то в абсолютном выражении эта цифра неуклонно растет. Если темпы роста населения в большинстве развивающихся стран сохранятся, то число детей, которые не по сещают школы, относительно сократившись, в абсолютных цифрах увеличится со 129 миллионов в 1990г. до прогнозируемых 162 миллионов к 2015г. В результате, неграмотность взрослых, которых около 900 млн. человек, в ближайшей перспективе останется основной проблемой. Не случайно на и Всемирном форуме по образованию для всех (апрель 2000, Дакар, Сенегал) Генеральный директор ЮНЕСКО К. Мацуура призвал все страны мобилизовать усилия в решении задач образования для всех - «подлинного образования, без какой-либо дискриминации, отвечающего требованиям завтрашнего дня и экономически доступного для всех»[1, с. 12].

Кроме этого, растет функциональная неграмотность, когда уровень образования людей не соответствует уровню, обеспечивающему полноценную возможность жить и работать в современном обществе, используя современные информационно-коммуникационные и другие технологии. Динамика проблемы функциональной неграмотности примечательна тем, что она прогрессирует не только в развивающихся, но и в развитых странах, в которых уровень насыщенности средствами информационных, технологий достаточно высок.

Еще один аспект глобальных проблем образования заключается в отсутствии в большинстве государств мира равного доступа к образованию. Также несо Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) мненным проявлением глобализации в сфере образования является Болонский процесс, в котором Россия в настоящее время вынуждена принимать активное участие.

По мнению В. Я. Нечаева, говоря о генезисе глобализации как явления социальной реальности, можно выделить три этапа в его развитии. Каждый из этапов отделяет одно тысячелетие. Первый этап характеризуется зарождением мировых религий в начале новой эры летоисчисления.

Появление мировых религий связано с поиском общечеловеческих ценностей, возможностей выхода систем ценностных ориентации за пределы национальных границ. Второй этап обусловлен появлением первых университетов и относится к началу второго тысячелетия. Формирование университетов помогало преодолеть узкие пределы национально традиционных, профессиональных и выйти на использование более универсальных дисциплинарных практик. Третий этап - это начало третьего тысячелетия, когда появляются новые информационно-коммуникативные системы с компьютерными технологиями, позволившими вести интерактивное общение в синхронном режиме. Современные «сети»

демонстрируют новые возможности, а также настоятельно предлагают модернизацию действующих институтов цивилизации. [2].

Глобализация как вектор общемировой социальной и политической динамики получает весьма противоречивые оценки в общественных, политических и экономических кругах всего мира. Сторонники глобализации указывают на позитивные стороны этого явления, поскольку движение к единству земной цивилизации несет благо. В числе значимых проявлений глобализации можно отметить: усиление контактов и связей между странами и народами в области образования, экономики, торговли, технологии и культуры, становление глобального информационного пространства, обеспечивающего осуществление любых видов деятельности в реальном масштабе времени;

появление всемирного рынка финансов, товаров и услуг. В условиях глобализации резко повышается роль качества образования, превращение знания в особый элемент общественного богатства.

Однако за этими положительными эффектами кроется не меньшее количество нерешенных проблем. В конце XX в. на пятую часть населения планеты приходилось, по данным ООН и Всемирного банка, более 80 % мирового ВВП, ими потреблялось около 70 % электроэнергии, 85 % бумаги, 60 % продовольствия. В то же время за последние 15 лет доход на душу населения снизился в более чем 100 странах мира. Глобализация в первую очередь отвечает интересам богатых и развитых стран: богатых глобализация делает еще богаче, бедных - еще беднее.

Таким образом, характерной чертой развертывания глобальных проблем в современном мире в рамках процессов глобализации является принципиальное неравенство участников мирового сообщества, причем неравенство это со временем имеет тенденцию к усилению.

Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) Говоря о проблеме качества образования, следует разделять между собой такие понятия, как «интеграция», «интернационализация» и «глобализация», которые нередко используются, в контексте проблем образования, как синонимы. Признавая взаимосвязанность данных понятий, видится необходимым подчеркнуть, что интеграция в сфере образования это расширение двусторонних и многосторонних связей и контактов между вузами и другими субъектами образовательной деятельности, на базе принципов равноправного и взаимовыгодного сотрудничества в мас штабах региона, страны, между странами.

Близкое по содержанию понятие интернационализации образования отличается лишь тем, что сотрудничество осуществляется преимущественно между субъектами образования разных стран. Основная цель, как первого, так и второго состоит в повышении эффективности образовательной и научно-исследовательской работы, стремление к достижению лучших миро вых стандартов качества такой работы, расширении горизонтальной и вертикальной мобильности профессорско-преподавательского и студенческого состава. Интеграция и интернационализация образования по своей сути основаны на принципах равенства и автономии сторон в отношениях, взаимовыгодного сотрудничества.

Анализ современных тенденций глобализации в образовании и их результатов позволяет заключить, что глобализация образования не предполагает равноправия сторон в отношениях. Напротив, вектор двусторонних и многосторонних отношений направлен в сторону интересов технически развитых государств и транснациональных корпораций. Они обладают колоссальными интеллектуальными и финансовыми ресурсами и навязывают свои стандарты образования, свой язык и культуру общения, форматы коммуникации. Всё это нередко противоречит национальным особенностям того или иного государства, и ведет к вытеснению национального языка и разрушению национальной культурной основы в образовании.

Центры влияния в процессах глобализации образования также распределены несимметрично. Источником глобализации выступает концентрация финансовой, экономической, информационной и политической власти в руках немногочисленной группы гигантских транснациональных корпораций (большинство из которых имеют американское происхождение). Имеющиеся в их распоряжении ресурсы, которые нередко превышают возможности многих стран мира, позволяют этим корпорациям не только влиять на экономику, политику и даже культуру других стран, но и инициировать социально значимые тенденции в третьих странах, а в отдельных случаях даже подчинять их своим интересам. [3, 251-252].

По данным исследования ЮНИСЕФ, в конце 90-х гг. прошлого века в большинстве стран, подвергавшихся исследованию, число студентов выросло на 10-20 % по сравнению с началом десятилетия, и этот прирост дали в основном дети из состоятельных семей. Главный же вывод Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) исследования заключался в том, что в странах переходного периода произошло расслоение молодежи в плане доступа к образованию: одни смогут получить весьма качественное образование, другие не получат его вообще [4, с. 41-43].

В контексте проблем качества образования особенно важно осознавать, что главным принципом глобализации является отрицание равноправия, отрицание взаимовыгодного сотрудничества, реализация политики с позиции силы, что выражается в подавлении конкурирующих сторон любыми, в том числе и недозволенными с позиций нравственности и морали, средствами.

В то же время глобализация является неотъемлемой составляющей современной социальной реальности. В современном виде глобализация для большинства участников мирового сообщества несет больше негативных последствий, чем позитивных. Вместе с тем полностью остановить процессы глобализации невозможно, в силу объективной обусловленности тех проблем, которые относятся к категории глобальных и которые требуют в своем решении участия всех сторон мирового сообщества.

В контексте глобальных проблем образования закономерно возникает вопрос о роли и месте системы образования России в условиях глобализации всех сфер общественной жизни. В этой связи представляется обоснованным мнение О.Н. Смолина, который утверждает, что протекаю щие сегодня процессы глобализации ставят Россию перед выбором между тремя вариантами: 1) продолжить одностороннюю прозападную (проамериканскую) ориентацию внешней политики, предполагая полную вестернизацию страны;

2) присоединиться к антиглобалистам и перейти от политики полного проамериканизма к полному антиамериканизму;

3) предложить иную модель глобализации, то есть в альтернативе между глобализмом и антиглобализмом выбрать «иноглобализм», лейтмотивом которого мог бы стать принцип «глобализация для всех». При таком подходе глобализация должна реализовываться в направлении взаимообогащения при сохранении культурной самобытности, предусматривая многообразие путей развития, а не движение по предписанному извне пути [5, с. 260 261]. Предполагается, что для реализации третьего пути у России имеются все необходимые ресурсы, включая богатейшее духовно-культурное наследие, а также многовековой опыт выстраивания отношений с инородными культурами с соблюдением обоюдных интересов.

Проведенный анализ глобальных проблем позволяет согласиться с Н.

В. Наливайко в том, что проблемы образования и его качества находятся в эпицентре глобализации. Именно в системе образования формируется новое поколение профессионалов, которые в будущем будут принимать решения по всем ключевым вопросам политики, экономики, финансов, идеологии, образования и воспитания, общественных и естественных наук, культуры, информации и коммуникации, именно они будут строить общество будущего [6].

Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) Тенденции глобализации образования развиваются на фоне развертывания глубокого кризиса мировой системы образования, опасность которого в полной мере была осознана еще в 70-х гг. XX в. Так Ф. Кумбс определил характер этого кризиса, обусловленного разрывом между существующей системой образования и условиями жизни общества, а также выделил основные причины, вызвавшие этот разрыв [7]. По мнению Ф. Кумбса к числу таких причин относятся: резко возросшая тяга к образованию, которую не могут удовлетворить существующие школы и университеты;

вечный недостаток средств;

инертность, присущая системе образования.

Имеющиеся в национальных системах образования глобальные проблемы связаны, прежде всего, с решением следующих задач:

обеспечение достаточно высокой общей грамотности населения;

обеспечение необходимого уровня знаний и понимания в области на циональной культуры. А также предоставление возможности каждому члену общества получить профессиональную подготовку, которая бы по зволила ему обеспечить достойный уровень жизни;

обеспечение не обходимого уровня просвещения всего населения по вопросам развития и сохранения окружающей среды, социально-экономического развития и развития человека.

В поисках решения глобальных проблем образования тенденции к созданию единого образовательного пространства прослеживаются в настоящее время, как в странах СНГ, так и в странах Западной Европы.

Подобные тенденции в странах СНГ обусловлены проявлением реальных связей, имеющих место в объективном процессе образования и воспитания. Если экономическая интеграция сдерживается структурной неоднородностью экономик стран, разрывом в уровнях реформ, то в образовательной сфере общие закономерности и принципы, научные и методологические подходы к образованию и воспитанию являются реальной и надежной основой для интеграции в образовании.

Процессы интеграции образования предполагают активное участие государства, поскольку требуют создания нормативно-правовой базы;

обновления содержания, разработку стандартов образования;

информационного, научно-методического, кадрового, материально технического, финансового, управленческого обеспечения. В то же время интеграция в образовании неразрывно связана с демократизацией образования;

гуманизацией и дифференциацией обучения;

регионализацией и социальной защитой сферы образования;

развитием новых моделей и типов школ в системе государственных и негосударственных учебных заведений.

Антропологические основания образования в современном мире состоят в том, что акцент смещается с «человека знающего» на «человека, подготовленного к жизни». Это накладывает существенный отпечаток на современное понимание категории «качество образования» и, несомненно, должно учитываться современными системами образования.

Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) В 90-х гг. XX в. ведущие страны мира вступили на путь преобра зования своих образовательных систем, общей тенденцией этих преобразований явилось придание образованию свойств открытости.

Широкомасштабные изменения происходили в Европе, где в сфере образования рушились государственные границы, и формировалась общеевропейская интегральная система образования. Этот процесс получил отражение в ряде документов. Например, Маастрихтский договор, действующий с 1993 г., установил, что Европейское Сообщество намерено развивать «европейское измерение в образовании», которое ставит своей целью формирование гражданина и профессионала европейского типа:

человека, исповедующего терпимость, плюрализм, ценящего культурное наследие сообщества, сознательного участника процесса европейской интеграции.

В этом направлении предстоит решить такие задачи, как стирание языковых барьеров, расширение взаимообмена студентами и преподавателями, взаимное признание дипломов и периодов обучения, осуществление постоянного обмена опытом и информацией о текущих проблемах в образовательных системах стран Европы.

Положения, закрепленные Маастрихтским договором, получили дальнейшее развитие в Болонской декларации, которая была принята европейскими государствами в 1999 г. Болонская декларация ознаменовала вступление Европы в эпоху глубоких и всеобщих преобразований системы образования.

Россия официально присоединилась к Болонскому процессу в сентябре 2003г., но данный процесс оказывал значительное влияние на направление проводимых в российском образовании реформ практически с момента опубликования Болонской декларации. Одной из приоритетных задач его реформирования стало «развитие образования как открытой государственно-общественной системы».

Как отмечает В. Я. Нечаев, «Болонский процесс предстает в трех ипостасях. Во-первых, это процесс, начало которому было положено подписанием министрами образования ряда европейских государств декларации по интеграции европейских университетов, по созданию архитектуры университетского образования... Официальное начало и место старта данного процесса – 1998 г., Сорбонна.

Во-вторых, Болонский процесс имеет гораздо более длительную историю – почти восемьсот пятьдесят лет. 1158 г. признан годом основания Болонского университета. Именно тогда было положено начало университетскому образованию. Этот процесс универсализации че ловеческой культуры, всей цивилизации продолжается и приобретает на каждом витке человеческой истории новые очертания.

В-третьих, Болонский процесс уже стал идеологемой, парадигмой, предметом дискуссий не только о тенденциях развития и интеграции образования, но и об особом видении процессов глобализации. Для научной рефлексии реальной практики и выработки оптимальных принципов, Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) организационных механизмов интеграции необходимо понять суть Болонского процесса, осознать его как современный общественный феномен в соотнесении с ценностями, принимаемыми современным человечеством»

[1, с. 27-28].

В связи с этим можно выделить следующие глобальные проблемы образования и его качества, связанные с вхождением России в европейское образовательное пространство.

Прежде всего, следует обратить внимание на то, что Россия, являясь страной евразийского типа, имеет свое особое «культурное измерение». По мнению Г. Хофстеда, все народы различаются по четырем культурным измерениям: индивидуализм-коллективизм, мужественность-женственность, дистанция власти и избегание неопределенности.

В сфере образования это проявляется следующим образом: в западных индивидуалистских культурах учат учиться самостоятельно на протяжении всей жизни, в восточных коллективистских культурах учат только в молодые годы, давая готовые знания;

в странах с мужественной культурой учебный процесс ориентирован на достижение успехов, высокие оценки, отчисление из учебного заведения рассматривается как катастрофа, в странах с женственной культурой учебный процесс ориентирован на среднего учащегося;

в странах с низкой дистанцией власти центральной фигурой является ученик, в странах с высокой дистанцией власти – учитель;

в странах с низким уровнем избегания неопределенности учебным программам не придается большого значения, цели обучения четко не определяются, учебные задания не детализируются, расписания не соблюдаются, в странах с высоким уровнем избегания неопределенности, напротив, имеется Госстандарт, программы четко структурированы, расписание жестко соблюдается. По этим критериям видно, что образование в России значительно отличается от образования на Западе [8, с. 156].

Необходимо отметить, что российское образование основано на культурных и педагогических национальных традициях и приоритетах, имеет глубокие исторические корни, и формировалось с учетом российской ментальности. Поэтому преобразования должны осуществляться постепенно, с учетом ценностных образовательных приоритетов россиян.

Также заслуживает внимания проблема перехода к близким или совпадающим двухуровневым программам и квалификациям высшего образования (бакалавр/магистр). В настоящее время существуют несовпадения в квалификационных структурах разных стран мира. В странах Европы насчитывается более 1000 различных квалификаций высшего образования. «Если ограничить рассмотрение только основными, наиболее распространенными квалификациями, которые приняты в каждой стране в качестве стандартных для уровней подготовки, близких к указанным в Болонской декларации (3-4 и 5 лет обучения), то этот список Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) сократится до 100 квалификаций (в среднем по 3 или 4 для каждой европейской страны)» [9, с. 27].

В России квалификационная структура состоит из трех ступеней:

бакалавр, магистр, дипломированный специалист;

в США и Великобри тании: бакалавр, магистр;

в Германии традиционные квалификации:

дипломированный специалист и магистр по гуманитарным направлениям.

Хотя в последнее время происходят изменения в сторону унификации квалификационных структур стран-участниц Болонского процесса, в современной российской квалификационной структуре отсутствует необходимая преемственность между различными уровнями подготовки, до сих пор не выработана полноценная концепция бакалавриата. В условиях России существует проблема языковых барьеров в образовательном пространстве. В западных странах специалисты и ученые свободно владеют английским языком, в России программа обучения ориентирована на усвоение студентами навыков перевода текста.

Отдельную проблему составляет система кредитов (зачетных учебных единиц), которая ориентирована на свободное перемещение студентов по университетам, усиление дивергенции, получение ряда специальностей, на непрерывную систему образования. Но это чревато утратой фундаментальности образования. В российских условиях до сих пор не разработан механизм набора кредитов, их аттестация и связанные с этим вопросы.

Для системы образования России существенна проблема центра и периферии, которой нет, например, в США. Исторически, еще со времен СССР, сложилось так, что в ведущих московских вузах сосредоточен интеллектуальный потенциал отечественного образования. Решение этой проблемы, создание ряда научно-образовательных центров в России, требует достаточно серьезных материальных затрат и времени.

Актуальной остается проблема различий в содержании и структуре профессиональных образовательных программ схожих специальностей России и ведущих европейских стран, как в общем объеме часов, так и в количестве аудиторных, а также в распределении часов по отдельным блокам дисциплин.

Наконец, значимой является проблема академической мобильности. В России преподаватели закрепляются, как правило, за одним вузом, с одной стороны, это способствует приверженности к созданию научных школ, с другой – ограничивает профессиональные контакты. В западных странах мобильность преподавателей высока и это норма отношений в образовании.

В условиях России до настоящего времени отсутствуют согласованные программы обучения, не решены экономические вопросы обучения студентов не только в зарубежных университетах, но и в отечественных.

Главная же проблема, как отмечает В.Я. Нечаев, заключается в том, что «пока проект университетского образования, представленный разработчиками Болонского процесса, является лишь идеальной моделью.

Идеальной – не в смысле «совершенной», а в смысле характера ее Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) конструирования. Ни в одной из европейских стран нет однозначного аналога, ни одна из государственных систем образования не отвечает в полной мере декларируемым параметрам. Всем странам в той или иной мере придется адаптироваться, трансформируя свою систему образования.

Следует искать приемлемые, компромиссные решения» [1,с. 34].

Общеевропейские интеграционные процессы в сфере образования не являются самоцелью или конечной целью унификации образования, а, по сути, это первая «волна» глобализации. В перспективе прослеживается формирование общемирового образовательного пространства.

Обращаясь к философским категориям «всеобщее», «общее», «особенное», «единичное» можно заметить, что в контексте «всеобщих»

проблем образования и его качества глобализационные тенденции в образовании непосредственно связаны с уровнем общего в национальных своё особенное в образовательных системах. Ряд государств имеет образовании. Общее и особенное послужило основой для интеграции европейского образования.

Однако национальное российское образование, безусловно, обладая многим «общим» с европейским образованием, в части «особенного»

существенно отличается. Это относится к стандартам и уровням образования, особенностям вертикали и горизонтали системы российского образования. Национальное образование в России на уровне «единичного»

вписано в социокультурную, правовую, экономическую российскую действительность. Оно соответствует национальной ментальности, сложившимся национальным образовательным традициям.

Итак, глобализация образования для России, «имеет противоречивые перспективы: с одной стороны, реальная возможность достойно интегри роваться в общеевропейское, а впоследствии мировое образовательное пространство, с другой - разрушение существующей национальной системы образования» [8, с. 159]. Но, наверное, не следует опережать события, так же как и подвергать чрезмерно крутой ломке отечественную систему образования. Каждая национальная система образования, каждый университет должны сохранить свои достоинства, достижения, приоритеты.

Полная унификация, как серое однообразие, лишь погубит творческий потенциал отечественной, европейской и общечеловеческой культуры.

Россия, учитывая ее богатый исторический опыт и выгодное географическое месторасположение, имеет все основания стать главным вектором развития мировой цивилизации. Представляется, что в условиях многополярного мира Россия сможет стать связующим звеном между интегрирующимся образовательным пространством Европы и динамично развивающимися образовательными системами стран Азиатско Тихоокеанского региона.

---------------------------------------------- 1. Нечаев В.Я. Параметры глобализации и факторы Болонского процесса // Вестник МГУ – 2004. - № 4.- с.

27-34.

2. Лопаткин В.М. Особенности интеграции региональных образовательных систем России в мировое образовательное пространство – Барнаул, БГПУ, 2004. – 150 с.

Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) 3. Качество современного отечественного образования: сущность и проблемы. – Новосибирск: Изд-во НГПУ, 2009. – 312 с.

4. Мясников В.А. Образование сегодня: новые возможности, новые проблемы // Мир образования – образование в мире. - 2008. - № 1. - с. 41-53.

5. Смолин О.Н. Социально-философские аспекты государственной образовательной политики в условиях радикальной трансформации российского общества. - М., 2001. - 416 с.

6. Наливайко Н.В. Философия образования: комплексный анализ. – Новосибирск, 2002. – 191 с.

7. Кумбс Ф.Г. Кризис образования в современном мире: системный анализ. – М., 1970.

8. Акулич М.М. Глобализация и образование // Безопасность Евразии. – 2006. - № 2. - с. 146-160.

9. Сенашенко В. Болонский процесс: о сопоставимости квалификации // Высшее образование в России. – 2003. - № 3, с. 25-34.

Кужугет А.К.

ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ ТРАДИЦИИ ТУВИНЦЕВ В статье анализируются словестное и музыкальное творчество традиционной тувинской культуры. Исследуются синкретическое единство и магическая направленность музыки и слова. Выявляются особенности тувинской традиции, акцентируется необходимость ее сохранения и трансляции.

Kuzhuget A.K.

Tuvan artistic traditions The article gives a description of verbal and musical creative works of the Tuvan traditional culture. The author investigates the unity and trend of music and words of Tuvan songs. The peculiarities of Tuvan traditions and the necessity of their preservation and translation are shown by the author.

Художественная культура – один из видов человеческой деятельности, она участвует в длительном процессе адаптации человека в природе и в обществе, но делает это по своим внутренним законам. Художественная деятельность отличается синкретическим слиянием того, что во всех других видах (типах, родах, первоэлементных структурах) деятельности расчленено, и специализировано. Так, она не знает разделения на материальную и духовную, ибо творчество художника столь же духовно, как творчество ученого, идеолога, философа, и столь же материально, технично и технологично, как работа каменщика, слесаря, спортсмена. Оно сливает воедино то, что разделено между теоретическим и практическим освоением мира.

Данный элемент структуры духовной жизни тувинцев будет проанализирован исключительно с культурологической точки зрения, поэтому мы не рассматриваем конкретные произведения народного искусства, его виды и жанры, поэтику и стили. Задача данной статьи – определить место базовых видов искусства в тувинской художественной культуре, роль Мастера в жизни общества и художественные традиции, представляющие особый интерес для современности.

В традиционном обществе художник являлся и творцом новой искусственной реальности в рамках канона, и должен был быть непременно транслятором духовных ценностей народа. В этом заключается его отличительная черта в сравнении с современным творцом, у которого «Я» важнее, чем «мы».

Традиционное художественное творчество апеллировало к огромному пласту образных средств выразительности. Через идеи, образы, идеалы искусства Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) новые поколения обретали этические, эстетические ценности своего общества, становясь его равноправными членами. Всякая художественная деятельность воспринималась человеком традиционного общества, как сакральная, как акт творения, обладавший магическими смыслами.

В искусстве, как важной подсистеме культуры, относящейся в равной степени к сферам материального (создание материального артефакта) и духовного производства (выработка мировоззренческой системы с классифицирующими, когнитивными, символическими, космогоническими конструктами и моделью мира), наиболее ярко и концентрированно отражаются важнейшие духовные характеристики тувинской традиционной культуры.

Искусство дает возможность составить представление и о материальной части культуры, благодаря которой обеспечивается функционирование общества и создание им духовной культуры в процессе внебиологической деятельности.

Специфика художественной деятельности традиционного общества, синкретической по своей природе, состоит в особом отношении ко всем артефактам. Все они в таких культурах – как предметы, предназначенные для бытовой, профанной сферы жизни, так и произведения искусства, сакральны и знаковы. Границы между ними настолько условны, что современному человеку трудно отделить одно от другого. В артефактах отражались базовые мировоззренческие представления о мире, о своем обществе в одной системе «человек-природа». Для современного человека это два понятия, в сознании представителя традиционного общества они были неотделимы, неотчуждаемы, едины и предопределяли любую деятельность человека.

Человек традиционного общества и его творения органически сочетались, сливались с природой, приспосабливались к ней, улавливая ее ритмы, голоса, создавая в результате надежный симбиоз природного и человеческого начала.

Для духовного и художественного развития человеку необходимо видеть красоту природы, красоту созданной им культурной среды, иметь возможно ежеминутно трогать ее предметы и делать их самому. В настоящее время все большее отчуждение человека от природы приводит к эстетическому и этическому очерствению человека, душевной слепоте, смене эстетических потребностей на потребительские, даже в мире искусства.

Основу художественной деятельности тувинцев традиционного общества также составляла мифология. Пожалуй, самой существенной чертой художественно-творческой деятельности людей такого общества являлась неразделенность ее на творцов и зрителей, все члены коллектива жили в искусстве, создавая артефакты, не представляя, что можно жить как-то по другому. Это произведения декоративно-прикладного искусства, украшавшие повседневную жизнь – предметы быта – жилища, мебель, одежда, посуда, а также ювелирные украшения. Это и произведения устного народного творчества, и музыка, которые звучали практически ежедневно, не только в праздники, но и в будни. Музыкальные звуки и слова, создаваемые человеком, соединялись с природой, гармонично сочетались со звуками природы, поскольку появлялись под влиянием природы и под впечатлением от нее. Делать ковры из войлока, шить одежду и обувь, украшая их орнаментом, имеющим, прежде всего функцию Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) оберега, читать благопожелание, петь и играть на музыкальных инструментах могли абсолютно все люди, за исключением горлового пения, которое было в силу запретов прерогативой исключительно мужчин.

Художественное творчество было важной частью жизни тувинцев, оно не понималось как отдельное, особое от повседневности занятие. Вплоть до начала XX в. у тувинцев не выделялись из общей среды отдельные мастера, кроме сказителей (здесь нужен был особый дар и безграничная память) и кузнецов (нужны были специальные инструменты и умение). В традиционном обществе тувинцев личность в творческой деятельности не выделялась, поскольку творцами были все члены общества, они сами создавали, защищали и облагораживали свой мир.

Природа, чаще латентно, а иногда явно отражалась в тувинском традиционном изобразительном искусстве. Флористические и фаунистические мотивы и темы, как правило, в синкретическом единстве, присутствовали во всех артефактах – и в орнаментике, и в конкретных изображениях из кожи, бересты, дерева, железа, меди, олова, бронзы, свинца, серебра и камня. Все эти образы были тесно связаны с мировоззренческими установками, в первую очередь, с анимистическими представлениями.

Совершенно очевидно, что многие народы, ранее населявшие Туву, прямо либо опосредованно передали тувинцам сложнейшую технику обработки металлов различными способами. Недавние раскопки уникального скифского кургана в Туве Аржан-2 (2001) показали, что скифы имели гораздо более сложную и разнообразную культуру обработки металлов, чем тувинцы конца XIX – начала XX вв. Однако при всем различии, можно с уверенностью констатировать, что такие способы, как литье, ковка, резьба по золоту, бронзе, железу были и у народов, впоследствии занимавших территорию современной Тувы: гуннов, тюрков, монголов – и играли в производстве ведущую роль. Одной из характерных особенностей производства изделий из металла кочевниками является то, что они всегда отливали изделия только в составных формах.

Тувинцы явились наследниками вышеупомянутых народов и в обработке металлов.

К слову, так же как и к жесту, тувинцы относились очень бережно. Это стоит отметить, как важную особенность народного менталитета: не скупость, а бережное, продуманное отношение ко всему, что человек произносит или делает.

У тувинцев устное народное творчество, наряду с музыкой и изобразительным искусством, составляло фундаментальный компонент художественной культуры в структуре духовной культуры. Все эти составляющие были неразрывно связаны друг с другом и, самое главное, с религиозно мифологическими представлениями народа. Так, тувинский героический эпос изобилует мифическими персонажами. Герои сказаний – богатыри отправляются в подземный мир, царство Эрлик-хана, чтобы сразиться с ним, «элементы мифологии обнаруживаются и в зачине, описывающем время зарождения земли, например:

Раньше раннего Древнее древнего [времени], Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) Когда [озеро] Сют-Холь было черной лужицей, [А гора] Сумбер-Ула была остроконечным холмиком, Когда плоское неслось по ветру, А круглые предметы катились, Когда рога валухов, сгнив, отваливались, [А] рога козлов, зачервивев, отваливались…» [1].

Героический эпос на протяжении многих веков занимал особое, привилегированное место в фольклоре тувинцев, поскольку сказки могли рассказывать практически все, а эпос – исключительно сказители. Эпос являлся хранителем духовных традиций, главной школой жизни для молодых людей, приобщал их к ценностям народа.

Сказитель занимал важное место в иерархии тувинского традиционного общества не только как собственно сказитель, но и как медиум, общавшийся с духами местности с целью достижения их позитивного расположения к людям.

Сказитель, которого брали с собой охотники, вечерами исполнял богатырские сказания, чтобы их слушала дух-хозяйка тайги и вознаграждала охотников богатой добычей. При этом сказителя, даже если он был охотником, как правило, полностью освобождали от охотничьей или другой работы, но сохраняли за ним его долю в общей добыче.

Исполнение сказания, как и шаманское камлание или буддийская мистерия цам, кроме выполнения основной, непосредственной задачи, являлось и красивым, завораживающим зрелищем. Чтобы услышать и увидеть известного сказителя, люди приезжали из дальних местностей и заполняли все пространство юрты. Это было большим событием для всех присутствовавших, своеобразным коллективным сеансом погружения в иную реальность.

Сказитель, соблюдая традиции исполнения эпоса, медленно вводил слушателей в особое состояние, в котором только и можно было воспринимать сказание, через свои размеренные движения: усаживаясь на месте для почетных гостей, наливая чай в пиалу и отпивая понемногу, «в наступающей тишине кто-то произносит: «шыяан ам». С неизменного шыяан ам, которое можно перевести «так вот», «теперь», «далее», начинает и сказитель. Прикрыв глаза и покачиваясь в такт мелодии исполняемого сказа, он повествует о древних могучих богатырях и их героических деяниях»[2].

В подготовленном нами к печати, никогда не издававшемся ранее, труде Н.Ф. Катанова «Очерки Урянхайской земли», написанном в 1998 г., представлено большое количество сказок, но о традициях исполнения сказаний написано немного. Так, 2 мая 1889 г. Н.Ф. Катанов записал, что сказки говорятся исключительно вечером или ночью. В другой день он записал, что сказки поют, причем низким голосом. Большинство наших информантов подтверждают эти слова. Один из самых почитаемых знатоков фольклора Хомушку Идамчап рассказывал, что исполнение сказания должно обязательно заканчиваться при восходе солнца – это древнетюркская традиция. Причем, рассказывались сказания в течение нескольких вечеров, прерываясь после окончания эпизода, и обычно читались они зимой. Мы связываем это также с тюркской традицией: чтобы быстрее прошла тяжелая зима, период смерти. Х. Идамчап сообщил, что на Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) музыкальных инструментах, во время исполнения эпоса, тувинские сказители не играли, но очень мелодично рассказывали, речитативом. Будучи мастером по изготовлению инструментов, он предположил, что пение сказителей можно было бы перевести на ноты. Пели сказания как песню, мелодия очень красивая – говорил он. Животным не подражали, в момент встречи героя с духами – хозяевами мест, сказители голос не меняли, менялась только мелодия.

Для сказителя очень важным фактором успешного исполнения эпоса была атмосфера в юрте. Хозяева готовили пищу, постоянно варили чай. Люди очень внимательно слушали, курили, но не разговаривали, по юрте не ходили. Наш информант сообщил также, что тувинцы верили, что были «времена сказок», что все, что происходило в сказаниях, возможно, было и в жизни. Интересно отметить, что слушатели очень верили в то, о чем рассказывалось в повествовании, это отмечают все информанты.

Другой наш информант, известный в Туве знаток фольклора, Ондар Маржымал, 1928 г. р., также говорил, что животным сказитель не подражал, другие звуки не воспроизводил, но мимика его была разнообразной: если страшное место в истории, лицо его искажалось, если веселое – улыбался.

Слушатели тоже настолько увлекались рассказом, что по их лицам также можно было узнать, о чем рассказывалось. По сообщению С.М. Орус-оол: «хороший сказитель обычно ориентировался на свою аудиторию, следил за ней, в зависимости от того, в какой обстановке и кому он рассказывает – детям или взрослым, и как они слушают, он отбирал те или иные сюжеты из своего репертуара, варьировал их или сокращал»[3].

Сказитель должен был обладать уникальной памятью, актерскими и музыкальными способностями, иметь свой репертуар. Однако, соблюдая все традиции исполнения эпоса, тувинские сказители были и сами творческими личностями, вырабатывали свою манеру передачи материала. Именно это обстоятельство явилось причиной появления разных по характеру школ сказителей, яркими представителями которых были Т. Баазанай, О. Чанчы-Хоо, О. Маннай, воспитавшие своих учеников.

Системность, законченность, как важные характеристики произведений народного искусства тувинцев, обращают на себя внимание многих исследователей разных его видов. Именно поэтому, при разрушении общей системы духовной культуры в XX в., ее компоненты, разрешенные советской властью, сохранились благодаря выработанным за столетия канонам.

Музыка занимала в духовной культуре важнейшее место, всю жизнь от рождения и до смерти человек был включен в звуковой музыкальный фон.

Прежде всего, надо отметить тесную связь музыки с природой Тувы. Как пишет музыковед З. Кыргыс, для традиционных исполнителей ценность и красота звука определяются близостью к естественной природе, умением передать ее жизнь не только подражанием, но и проникновением в ее сущность[4]. Второй важный аспект музыкальной культуры тувинцев, роднящий ее с другими видами народного искусства: музыка в Туве с древности звучала не только для людей, но и услаждала духов – хозяев мест. В частности, самый известный вид тувинского традиционного пения: горловое пение изначально возник в виде Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) «звукоподражания (водопаду, шуму ветра, голосам животных) и имел сакральное значение как способ общения с духами природы еще до возникновения культовых обрядов»[5]. Наиболее древними пластами традиционной тувинской музыки являются шаманский музыкальный фольклор и горловое пение.

Как писал русский путешественник Г.Е. Грумм-Гржимайло, «музыкальное искусство в Урянхайской земле не составляет предмета промысла: им занимаются любители, мужчины и женщины, между делом. Наиболее искусные из них приглашаются на сборища, причем собирающийся хор музыкантов играет без предварительного сыгрывания, что тем легче для них, что оркестровки сойоты не знают, и все инструменты, поддерживая певца, ведут лишь в такт и в унисон мотив песни»[6].

К роду обрядовых и иных приуроченных песен и мелодических речитаций тувинцев можно отнести песни, – по мнению З.К. Кыргыс, – «сопровождающие приручение самок домашних животных к приплоду в период массового окота, сбивание шерсти и обкатывание войлока… а также свадебные, колыбельные песни и мелодические речитации, погребальные песни и причитания, песни обряда моления горам, обрядовые мелодические речитации, предшествующие состязаниям борцов в традиционной национальной борьбе (хуреш) и наездников в традиционных конных скачках, песни-кличи, сопровождающие традиционный обряд переплывания рек, охотничьи и ритуальные (шаманские) звукоподражания животным и птицам»[7].

Поскольку пели практически все тувинцы, то понятие «мастер» в музыке не имело такого существенного значения, как, предположим, для сказителя или кузнеца. Выделяли только выдающихся исполнителей горлового пения, только певцов протяжных песен и мастеров-исполнителей на музыкальных инструментах, и, как в любой восточной культуре, слагали о них и о жанрах музыки легенды. К примеру, рассказывалось о юноше-сироте, жившем в одиночестве у подножия скалы, от которой шло многоголосное эхо по всей окрестной долине. В результате движения струй воздуха под большим напором между скалами возникало гудение, как от дуновения ветра, так и от человеческого голоса. Сама природа как бы способствовала открытию нового способа самовыражения, создав этот удивительный голос. Однажды юноша сидел и издавал звуки, подражая гудению скалы. Ветер донес этот звук до людей, и они назвали это пение «хоомей».

Существовали у тувинцев песни-кличи, сопровождавшие опасный, но необходимый момент в жизни – переплывание рек. Надо отметить, что к воде в народе относились с опаской, так как дух воды – один из самых могущественных.


Переплывали обычно держась за гриву или за хвост коня. Были и другие способы:

переплавлялись через большую речку на лошади или быке вплавь, сидя на них, а чаще привязав к их хвосту салик (плотик), который делался из 5–7 бревен. В песнях-кличах, сопровождавших переплывание рек, как отмечает З.К. Кыргыс, «многократно повторяли слово «хартыгай» (дословно: «ястреб») и завершали восклицаниями «ку!» или «эй!». «Повторяемое слово звучит при этом не столько как обращение к ястребу, а как заклинательное благопожелание: “Да, ты Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) переплывешь реку подобно парящему в небе ястребу – так же уверенно, плавно и красиво”»[8].

Музыка для тувинца была больше, чем вид народного искусства, она присутствовала всегда рядом с ним, в его душе, и в будни, и в праздники.

Несмотря на то, что каждое музыкальное произведение было законченным по сюжету и по структуре номером, звучание самой музыки не прерывалось никогда.

Изобразительное искусство Тувы начала XX в. было в основном декоративно-прикладным. Оно было тесно взаимосвязано с кочевым образом жизни и традиционным жилищем – юртой. Доминирующими жанрами народного изобразительного искусства тувинцев являлись: художественная обработка металла, кожи, дерева, кости, камня – агальматолита. Металл тувинцы обрабатывали различными способами: им были известны чеканка и гравировка, штамповка и литье, прорезь, насечка серебром по железу, филигрань, перегородчатая и выемчатая эмаль, шлифовка.

Наиболее ценимым тувинцами металлом было серебро, потому что, как говорили наши информанты, оно почитаемого белого цвета – цвета молока, символизировавшего благополучие. Добавим, что и с эстетической точки зрения белый металл идеально выглядит на желтой коже, в отличие от золота. В начале XX в. изделия из металла были не столько предметами искусства, сколько жизненно необходимыми предметами, связанными с традиционным образом жизни. Однако их форма кроме практической функциональности непременно содержала и элементы эстетического оформления - традиционный символический дизайн. В.К. Даржа отмечает, что «серебро выплавляли из руды, с использованием угля и поддува кузнечными мехами. Все изделия выполнялись в единственном экземпляре, были, как сейчас говорят, эксклюзивными. Отливались они в одноразовой форме, которая при высвобождении изделия попросту уничтожалась»[9].

При знакомстве с тувинскими произведениями искусства из металла поражает разнообразие узоров, орнаментовки, манеры изображения мифических и реальных животных. Как писал С.И. Вайнштейн, изучение художественной обработки металла у тувинцев показывает, что наряду с глубокими местными традициями в формировании этого вида прикладного искусства важную роль сыграли значительные культурные взаимодействия со многими народами Южной Сибири, Центральной, Средней и Восточной Азии в различные исторические эпохи. Еще в древности в результате поэтапного обмена к населению Верхнего Енисея попадали главным образом легко транспортируемые металлические украшения, изготовленные за многие тысячи километров от Тувы[10]. Этот процесс обмена и влияния продолжался вплоть до 20-х гг. XX в. Понятно, что формы декора, соответствовавшие вкусам тувинцев, затем копировались в работах местных кузнецов. Так сложно и многоэтапно формировались традиции, по определению С.И. Вайнштейна, центральноазиатского стиля художественной обработки металла, окончательно оформившегося во второй половине XIX – начале XX вв.

В традиционном изобразительном искусстве Тувы особое значение имеет мастер-кузнец: он делал, не только предметы для быта, но и ювелирные Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) украшения, а также, вещи он делал чаще всего в единственном экземпляре и это были авторские работы, отражающие его собственный мир и его знания.

Кузнец уподоблялся демиургу в процессе творения. Как писал Ф.Я. Кон, побывавший в Туве в 1904 г., «самым почетным среди тувинцев считается кузнечное мастерство. Когда кузнец за работой, а в юрту входит чиновник, мастер не должен отрываться от работы для его приветствия: «работа кузнеца старше». По Кемчику [река Хемчик. – А.К.] кузнечные изделия поражают своей красотой. Мне приходилось видеть удила с выкованными конскими головами вместо крюков;

таганы с бараньими головами и другим орнаментом»[11].

Кузнецов чрезвычайно уважали в обществе, о них слагали легенды, в которых трудно отделить правду от вымысла, основанного на вере в безграничные способности мастера. Так, наш информант рассказывал, что в его местности жил кузнец, делавший уникальные замки: когда замок закрывали, он издавал звуки, которые были похожи на слова: «кузнец [имя] сделал». Трудно сказать, было ли это на самом деле, но очень верится.

Кузнецы в Туве были достаточно обеспеченными людьми. По сообщению нашей информантки А.Ч. Оюн, за золотое украшение кузнецу давали крупный рогатый скот, за седло – только за его основу – трехлетнюю корову, за целое седло – верблюда. У каждой женщины обязательно должен был быть комплект украшений из серебра.

Изделия из дерева, в отличие от изделий из металла, умели делать практически все. В этом виде искусства, подобно музыке, мастером исполнителем мог стать любой тувинец. Делали все и всё. На заказ известным столярам давались только сложные вещи – традиционные сундуки – аптара, остовы юрты, седла, кровати, но это далеко не все могли себе позволить, часто их делали сами.

Пожалуй, именно изобразительное искусство наиболее ярко демонстрирует, насколько долгим и сложным был процесс становления традиционного искусства тувинцев;

многие народы, начиная со скифов и гуннов (с VIII в. до н.э.) и заканчивая русскими (начало XX в.), повлияли на него. При этом надо отметить особенность, на которую указывали искусствоведы и этнографы: процесс заимствования был фильтрованным, творческим, оставалось только то, что было близко и понятно. Мы разделяем мнение c С.И.

Вайнштейном, что «даже заимствованные элементы были в значительной мере переработаны в тувинской среде, что привело к созданию своих самобытных черт в этом виде искусства, причем не только в характере узоров, но и в особенностях колорита росписей»[12]. Понятно, что процесс ассимиляции элементов культуры проходил на уровне подсознания, по наитию. Однако в настоящее время мы можем, понимая верность такого проверенного временем подхода к общению с другими культурами, осознанно воспользоваться этим опытом.

Итак, для традиционной культуры тувинцев характерно целостное, недифференцированное восприятие мира;

гармоничное единство человека и природы;

самодостаточность системы, имеющей четкую структуру, объединяющую все ее компоненты в единое целое.

Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) Сохранить в настоящее время закрытость традиционного тувинского общества, его прежнюю стабильность невозможно, однако не стоит отказываться от ценностей культуры традиционного общества, поскольку в них сконцентрирован огромный социально-энергетический потенциал. На многие вопросы исследователей, тувинские старики-информанты отвечали: так было всегда. Надо было следовать опыту старших. Гармония достигалась путем растворения человека творящего в космическом целом. Ее поступки должны были быть выражением космического целого, а не самовыражением, благодаря чему до нас и дошли каноны традиционной художественной культуры тувинцев.

---------------------------------------- 1Тувинские героические сказания. – Новосибирск, 1997. – С. 22.

2 Гребнев Л. В. Тувинский героический эпос: опыт историко-этнографического анализа. – М., 1960. – С. 8.

3 Орус-оол С. М. Тувинские героические сказания. – М., 2001. – С. 106.

4 Кыргыс З. К. Тувинское горловое пение. – Новосибирск, 2002. – С. 57.

5Там же. – С. 62.

6 Традиционная культура тувинцев глазами иностранцев: (конец XIX– начало XX века) / Сост. Кужугет А.К. – Кызыл, 2002. – С. 123.

7 Кыргыс З. К. Песенная культура тувинского народа. – Кызыл, 1992. – С. 21–22.

8 Кыргыс З. К. Песенная культура тувинского народа. – С. 55–56.

9 Даржа В. К. Лошадь в традиционной практике тувинцев кочевников. – Кызыл, 2003. – С. 120.

10 Вайнштейн С. И. История народного искусства Тувы. – М., 1974. – С. 100.

11 Традиционная культура тувинцев глазами иностранцев. – С. 94.

12 Вайнштейн С. И. История народного искусства Тувы.– С. 124.

О.М. Хомушку Ассимиляция автохтонных религиозных культов ародов Саяно-Алтая с буддийскими культами Статья посвящена традиционным религиозным верованиям народов Саяно-Алтая.

Рассмотрение религиозных традиций через адаптацию пришедших в данный регион мировых религий к автохтонным религиозным культам и возникновение самовоспроизводящей системы, фиксирующей, хранящей и передающей комплекс духовных ценностей последующим поколениям.

Homushku Ol.M.

Features of the Traditional Mythological Mindset of Indigenous Peoples of the Sayan-Altai Region The article considers traditional religious beliefs of indigenous people of Sayan-Altai region. The author looks at how religious traditions from different parts of the world have become religious cults and self-sustaining systems. This process has fixed and preserved ancestral spiritual values for the benefit of future generations.

Распространение буддизма на Саяно-Алтайской территории отразилось во взаимодействии с культурными ценностями аборигенных народов, при этом тибетская форма буддизма (а именно она получила распространение у народов Саяно-Алтая и Центральной Азии) в процессе распространения образовывала своего рода национальные формы[1].


По мнению исследователей, первое знакомство народов Саяно-Алтая с буддизмом произошло в древнетюркское время (VI–IX вв.), но тогда он не смог сохранить свое влияние. Так, в буддийских пещерах Восточного Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) Туркестана «обнаружены енисейские кыргызские рунические надписи, в которых упоминается «Шакья-Муни» Будда, в Дунь-Хуане найдены буддийские тексты, записанные по заказу «кыргыза из княжеского дома страны Кыргыз». Ряд исследователей отмечает буддийскую символику в торевтике древних тюрок и кыргызов… В кыргызских курганах на юге Тувы найдены фрагменты бересты с тибетскими надписями, относящимися к религии бон»[2]. Подобные свидетельства подтверждают, что именно в период кыргызского каганата происходит первое знакомство с буддизмом.

Кроме буддизма в середине IX в. часть кыргызской знати «в результате уйгурского влияния приняла манихейство»[3], однако «манихейство не пустило глубоких корней ни в Хакасско-Минусинской котловине, ни в Туве.

Преобладающая часть простых людей по-прежнему оставалась верной шаманизму, и постепенно (уже, видимо, к середине X в.) манихейские проповедники в бассейне Енисея уступают место шаманам»[4].

Следующая волна распространения буддизма среди народов Саяно Алтая относится к XII – XV вв.[5] Так, начало проникновения буддизма (в форме ламаизма) в Туву относится к XIII в., археологически выявлены относящиеся к этому времени буддийские памятники. Однако позднее буддизм утратил здесь свое первоначальное влияние и новая волна его распространения относится к концу XVI – началу XVII вв., когда в государстве Алтын-ханов буддизм становится официальной религией[6]. А поскольку догматы и каноны буддизма были непонятны простому народу (здесь и далее мы будем употреблять термины «ламаизм» и «буддизм» как равнозначные, исходя из того, что ламаизм, являясь одним из основных направлений буддизма, имеет свою историю распространения у народов Саяно-Алтая), поэтому ламы использовали многое из автохтонных обрядов и культов, модифицируя их сообразно духу проповедуемой ими религии.

Вслед за распространением некоторых буддийских представлений (морально-этических норм и правил) как служителями культа, так и мирянами начинается трудно фиксируемый стихийный процесс сближения религиозных систем. Результатом его является переосмысление некоторых добуддийских шаманистских культов и соединение их с буддийскими культами, при этом изменялись функции прежних божеств, менялся сам пантеон, включая в себя новые персонажи.

По справедливому замечанию Н.Л. Жуковской, «… традиционный способ ламаизации шаманских божеств (духов, «хозяев» и прочих персонажей) был достаточно стандартным для всего монгольского региона:

им меняли имя на какое-либо буддийское и придумывали биографию, главными сюжетными звеньями которой были встреча с каким-либо важным лицом в истории буддизма, обратившим шаманский персонаж в свою веру, и последующее свершение каких-либо подвигов в защиту буддийской веры.

Попутно составлялся обрядовый текст, в котором описывалось, как надо совершать жертвоприношение в честь данного персонажа и какие иные божества и духи при этом призывались»[7].Так, например, оваа (священное место) стало поклонением не только шаманским духам, но и буддийским Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) божествам, домашние ээрены (идолы) стали изготовляться не только шаманом, но и ламой. Произошли определенные модификации и с культом огня, ритуал «кормления» хозяина огня (брызгание жидкостью — чаем, молоком и др.) совершался теперь не только на огонь, но и на статуэтку Будды, если таковая была.

Не менее распространенным видом объектов культового поклонения, характерных для кочевой культуры народов Саяно-Алтая, являются различные пещеры, гроты и т.д., которые также подверглись буддизации.

Одним из наиболее известных культовых комплексов является комплекс Даян-Дээрхэ в Западной Монголии. По легенде Даян-дээрхэ был великим шаманом, который умыкнул одну из жен Чингис-хана и в наказание был убит. Однако последовавшие якобы по причине и вслед за этим стихийные бедствия и всевозможные несчастья стали поводом для возникновения традиции поклонения духу Даян-дээрхэ[8]. Считалось, что дух Даян-Дээрхэ очень свиреп, он может напустить мор на людей и скот, если его не почитать должным образом, кроме того, Даян-Дээрхэ считался патроном шаманов, к нему шли за получением шаманского дара [9].

Интересно, что в Западной Монголии в начале XX в. существовало два типа изображения Даян-дээрхэ — одно в виде буддизированного образа далха, своего рода охранителей веры, не достигших выхода в нирвану из сансары, в отличие от хранителей высшего ранга — дхармапал, другое изображение в виде онгона — объекта шаманских поклонений.

По справедливому замечанию С.-Х. Сыртыповой, «… культ Даян дээрхэ – единственный из автохтонных монгольских культов, который приобрел столь широкое распространение и значимость для разных центральноазиатских племен и родов. Он охватил Монголию, Туву, Алтайский край и часть Бурятии (Закаменский, Тункинский, Селенгинский районы)»[10].

В результате такой контаминации образовался еще один пласт «традиционной» религии, менее «популярный», более «эзотерический», который ряд исследователей называет «тенгрианско-бурханистским»[11].

При этом происходящая ассимиляция буддийских и добуддийских архетипов привела к буддизации автохтонных образов, которые становятся покровителями человеческого рода. Подобный процесс был характерен для ранних этапах распространения буддизма. Так, в синкретическом пантеоне тибетского буддизма к разряду «вместерожденных божеств» относятся божества «человеческого происхождения» из числа духов предков[12].

Процесс ассимиляции буддийских и добуддийских архетипов, приводивший к возникновению национальных форм мировых религий и модернизации автохтонных верований, хорошо прослеживается на примере синтеза дошаманских и шаманских воззрений на Алтае.

Так, культ гор, имеющий длительную историю, сложился на основе синтеза дошаманских воззрений, относящихсяк культу родоплеменных святынь и культа шаманских духов-покровителей, в числе которых были Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) «хозяева» священных родовых гор, культа главного духа по отношению к локальным культам. Несмотря на незавершенность процесса формирования культа духа-хозяина Алтая, основной тенденцией развития было повышение его статуса и обожествление под известным теонимом Алтай-Кудай[13].

Схема формирования культа духа-хозяина Алтая культ гор шаманский культ бурханизм Алтай-Кудай (родоплеменной (дух-хозяин горы (дух-хозяин (Алтай-Бог) культ) в зооморфном Алтая) виде — волка или синего быка), выполняет функ цию главного духа по отноше нию к локаль ным культам местности Процесс трансформации шел, таким образом, от локальных культов к сакрализации явлений природы (от конкретной горы к образу горы вообще, а затем к персонификации верховного божества — Алтай-Кудай). Все эти процессы обуславливались подготовленностью автохтонных систем к восприятию догм и обрядности буддизма, а также способностью самого буддизма к трансформации своей культовой практики.

Именно благодаря столь тесной контаминации с традиционными верованиями и культами народов Саяно-Алтая, буддизм махаяны за сравнительно короткий исторический период превратился в подлинно народную религию, которая со временем так органично переплелась с народной культурой, со всеми этноконфессиональными традициями, что стала одним из главных структурообразующих функциональных элементов культуры.

Здесь следует особо подчеркнуть, что имело место именно взаимопроникновение, а не поглощение одной системы, более развитой (т.е.

буддизма), другой, менее развитой, «примитивной» (т.е. шаманства). При этом необходимо иметь в виду, что эти две системы были не только одинаково древними и по своему развитыми, но и в историко-генетическом, этнокультурном отношении взаимосвязанными, поскольку они имели одинаковые этноконфессиональные корни, практически один и тот же «арийский» этнокультурный субстрат: в случае с буддизмом — это североиндийские ираноязычные арии (недаром первая проповедь исторического Будды Шакьямуни называлась «четыре арийские истины»), а в случае с центральноазиатско-саяноалтайским бурханизмом — восточноевразийские ираноязычные арийские племена (саки, массагеты, азы и др.), принявшие активное участие в этно- и культурогенезе древних тувинцев и многих других народов Центральной и Северо-Восточной Азии[14].

Изучение влияния мировых религий (буддизма, христианства, ислама), а также архаических верований и культов на этнополитические и этнокультурные процессы в данном регионе показало мощное и длительное Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) влияние тибетского ареала на духовную культуру народов Саяно-Алтая.

Распространение архаичных верований и культов тибетцев, их взаимодейстиве с автохтонными культами других народов способствовало формированию единой духовно-культурной метаэтнической общности на всем пространстве Саяно-Алтайскоо региона.

Не случайно тибетская религия бон, включавшая народные верования тибетцев в первых веках нашей эры в связи с большой миграцией племен и народов, очевидно, получила распространение по всей территории Центральной Азии. Сама же религия бон и шаманизм Алтая имеют достаточно большое количество общих черт. Так, Р.А. Кушнерик выделяет следующие общие черты: вера в существование высшего божества и наличие божественного пантеона, который делится на злых и добрых духов;

кровавые жертвоприношения, которые совершали особые люди (шаманы), наделенные способностью впадать в состояние транса, обладающие даром предсказания, лечения, владения магией, а также защиты с ее помощью от темных сил;

использование в культовой практике ударных инструментов, масок, головных уборов и ритуальной одежды;

почитание животных, наделенных сверхъестественной силой[15].

В научной литературе уже было отмечено, что рисунки на бубнах алтайцев и других народностей Южной Сибири типологически близки к мандаларитуальному предмету ламаизма со сложной символикой пространства и времени[16].

Живучесть шаманизма была связана с наличием сохраняющихся традиций родового строя в условиях развивающегося феодального общества.

В свою очередь, в самом шаманизме сохранялись элементы дошаманской мифологии, обрядности и ритуалов. Собственно говоря, в истории не известна ни одна стадиально более поздняя религиозная система, которая была бы свободна от элементов предшествующих ей религиозных культов. В результате тесного взаимодействия двух религиозных систем — ранней и поздней, неизбежно должна была сформироваться новая синкретичная система, которая и становится основной религиозной системой данного общества. На это обращают внимание историки и этнографы. Так, М.В.

Монгуш, исследовавшая историю распространения буддизма в Туве, пишет, что «… при переходе к классовому обществу, особенно при наличии кочевого хозяйства и патриархального быта, родовые институты не исчезают сразу. У монголов, тувинцев и ряда других аборигенных народов Сибири после возникновения элементов феодализма очень долго сохранялись пережитки первобытнообщинного строя, старые обычаи и верования.

Поэтому шаманизм не сразу уступил свое место ламаизму, несмотря на его авторитет и поддержку со стороны светских и духовных феодалов»[17].

Степень влияния буддизма в различных регионах Саяно-Алтая не одинакова. Так, если в Монголии, Туве, Бурятии буддизм становится официальной религией, то на Алтае степень его влияния несколько слабее, контакты алтайцев с буддийским миром были не столь длительны и интенсивны. В Хакасии буддизм вообще не получил широкого распространения, «… хотя следы его прослеживаются в некоторых эпических Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) сказаниях и в религиозных представлениях хакасов, согласно которым человек может умереть несколько раз. Среди причин слабого проникновения ламаизма на территорию Хакасско-Минусинской котловины можно назвать несколько фактов: во-первых, в течение ряда лет кыргызские земли передавались из рук в руки монгольским ханам, и о создании единой государственной религии думать не приходилось;

во-вторых, несмотря на это, Чингиз-хан являлся сторонником уйгурской религии, он был терпим к вероисповеданию других народов. К тому же, он и его народ в своих религиозных воззрениях оставались кочевниками шаманистами, что не шло вразрез с мировоззрением тюркоязычных народов Саяно-Алтая»[18].

Первоначально буддизм, видимо, был официальной религией, не совсем понимаемой основной частью населения Саяно-Алтая. Его принятие являлось в определенной степени политической акцией и было обусловлено процессами формирования феодальной государственности. Интересно, что между моментом принятия буддизма в качестве официальной религии и его массовым распространением лежит определенный временной период.

Буддизм, объявленный в XIII в. Хубилаем государственной религией, касался всех народов данной территории, при этом провозглашалось, что «… лама есть корень Высокой религии и владыка учения, император — Глава державы и обладатель земной власти. В этой установке заложены основы основ взаимодействия буддизма и ханства;

Великое уложение, принятое в 1640 г. на съезде Восточной и Западной Монголии, окончательно объявило буддизм государственной религией. Закон защищал права и собственность духовенства, зафиксировал иерархическую структуру духовных лиц, узаконил борьбу с остатками шаманизма»[19].

На Алтае в XVII – XVIII вв. имелось несколько небольших буддийских часовен[20]. И хотя исследователи отмечают, что «… влияние ламаистской церкви на местное население не было здесь всепроникающим и абсолютным…, но появление ламаизма у аборигенов Алтая… не было случайным явлением»[21]. В текстах обращений зайсанов Горного Алтая к русским властям в 1756 году есть указания на то, что просители приносят им клятву верности «пред бурханом», т.е. перед Буддой… В этих же документах содержатся сведения и о существовании лам в алтайском кочевом обществе»[22].

О сохраняющемся синкретизме в мировоззрении алтайцев свидетельствуют данные, которые можно почерпнуть из письма Томского прокурора: «Кочующие в алтайских горах калмыки-язычники (шаманисты) до последнего времени почитали дьявола «кермес» и злых духов, которым посвящали шкуры животных, ленточки («чалу») и приносили в жертву лошадей, причем одним из самых священных предметов у них были бубны, употребляемые при священнодействиях. Представление о добром божестве начало проникать к ним, с одной стороны, из соседней Монголии, при торговых сношениях с буддистами, и через буддийских лам, приезжавших на Алтай с целью религиозной пропаганды, а с другой стороны, от русских переселенцев и, главным образом, от православных миссионеров»[23].

Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) Своеобразие складывающейся религиозной системы заключалось еще и в том, что народные массы были не в состоянии самостоятельно усвоить религиозно-философскую концепцию буддизма, поэтому главным методом приобщения простых людей к буддийскому вероучению были проповеди лам-наставников[24]. Центральная идея этих проповедей — «жизнь есть страдание», а избавление от него доступно каждому при вдумчивом практическом применении всех наставлений, которые дают учителя.

В результате трансформации народных верований и культов начинает складываться национальная форма ламаизма (тувинская, бурятская, алтайская и др.), в которой, как и в любой другой его национальной форме, представлены два уровня — рафинированный буддизм, изучаемый и интерпретируемый высшим духовенством — ламством, и буддизм народный, т.е. буддизм основной массы населения. При этом «… шаманистское, а затем шаманско-буддийское мировоззрение «снимало» и «примиряло» реальные противоречия в жизни, духовенство в лице шаманов и позднее лам давало обществу «наивысшее» обобщение, санкции, оправдание, освящение. Все активные деятели и их сподвижники, начиная от главы государства, министров и удельных князей, нойонов и кончая семейно-родовыми старшинами, служителями культа, выступали от имени богов — Вечного Голубого Неба, Хормусты, великих эжинов, умерших предков»[25].

В целом складывающийся буддийско-шаманский синкретизм обусловлен типологическим сходством функциональных элементов различных форм религии, что, в свою очередь, базируется на общности мировоззренческих истоков религиозных верований народов Саяно-Алтая и пришедшего на данную территорию буддизма.

1. См. подр.: Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии. – СПб., 1919;

Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии.- М., 1977;

Корнев В.И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго Восточной Азии.- М., 1987;

Кочетов А.Н. Буддизм. – М., 1983;

Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии (эволюция верований и культов селенгинских бурят).- М., 1992;

Алехин Р.П. Мировые религии и мировоззрение народов Южной Сибири в VIII–X вв: по материалам из Рудного Алтая // Сибирь в панораме тысячелетий: Т. 1. – Новосибирск, 1998. – С. 12–20;

Герасимова К.М.

Традиционная культура этноса и буддийская цивилизация // Мир Центральной Азии: Т. Кульурология. Философия. Источниковедение.- Улан-Удэ, 2002.- С.13-19;

Нацов Г.Д. Материалы по ламаизму в Бурятии. – Улан-Удэ, 1998;

Монгуш М.В. История буддизма в Туве: (вторая половина IY – конец XX в.). – Новосибирск, 2001, и др.

2. Cм.: Худяков Ю.С. О проникновении мировых прозелитических религий в Южную Сибирь в эпоху раннего средневековья // Сибирь на перекрестке мировых религий. – Новосибирск, 2002. – С. 178– 180.;

Нечаева Л.Г. Погребения с трупосожжением из могильника Тора-Тал-Арты // Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции: Т. 2. – М.;

Л., 1966. – С. 129;

Грач А.Д. Древнекыргызские курганы у северной котловины больших озер и находки тибетских надписей на бересте // Страны и народы Востока: Вып. 22. – М., 1980. – С. 107–108 и др.

3. См.: Кызласов Л.Р. Северное манихейство и его роль в культурном развитии народов Сибири и Центральной Азии // Вестн. МГУ. Сер. 8: История. – М., 1998 – № 3.- С.8-35.

4. Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. – М., 1969. – С. 49, 127, 128.

5. Арчимаева М.Ю. Проблема религиозного синкретизма в погребальной обрядности хакасов // Актуальные проблемы истории Саяно-Алтая и сопредельных территорий. – Абакан, 2002. – С. 117.

6. Cм.: Сердобов Н.А. История формирования тувинской нации. Кызыл, 1971. – С. 172.

7. Жуковская Н.Л. На перекрестке трех религий (из истории духовной жизни бурят с. Торп) // Шаманизм и ранние религиозные представления. – М., 1995. – С. 81.

8. Сыртыпова С.-Х. Культ богини-хранительницы Балдан Лхамо в тибетском буддизме (миф, ритуал, письменные источники). – М., 2003. – С. 144.

Create PDF files without this message by purchasing novaPDF printer (http://www.novapdf.com) 9. Герасимова К.М., Сыртыпова С.-Х.Д. О проблеме исторического анализа семантики культового комплекса Алханы // Культура Центрально Азии: письменные источники: Вып. 5. – Улан-Удэ, 2001.

– С. 74.

10. Сыртыпова С.-Х. Культ богини-хранительницы Балдан Лхамо в тибетском буддизме (миф, ритуал, письменные источники). – М., 2003. – С. 144.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.