авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ...»

-- [ Страница 8 ] --

3. Облегчения транспортировки и транзакций золота для междуна родной торговли сетью уполномоченных агентств (вакалей) во всём мире.

4. Отмены всех привилегий бумажных денег. Исключение состав ляет только институт «фулус», или обеспеченные динаром и дирхамом бумажные деньги. Их принципиальное отличие не в материальном выра Менгер К. Основания политической экономии // Режим доступа:

http://www.rosreferat.ru/economy/biblio/009.rar.

Imran Nazar Hosein. The Gold Dinar & silver Dirham: Islam and the future of money // Режим доступа: http://www.kantakji.com/fiqh/files/markets/c84.pdf.

жении (бумага), а в эмитенте. Дело в том, что фулус эмитируется вакалей или печатным двором, а не банками, которые, как известно, находятся под строгим кораническим запретом на кредитование и ссудный процент (ри ба). Поэтому фулус является не банковским билетом (banknote), но лишь удобным выразителем стоимостной меры золотых и серебряных денег.

На наш взгляд, следует подробнее раскрыть содержание второго пункта программы. В ней по задумке автором выделяется 4 стадии. Пер вая стадия – полная свобода торговать золотом и обладать им. Люди должны быть в состоянии купить золото, продать его, предоставить его, заимствовать, импортировать и экспортировать в любом количестве. Этот пункт также означает устранение всех налогов при покупке или продаже золота и серебра.

Вторая стадия представляет собой свободу личности использовать золото во всех экономических сделках. Люди должны научиться испыты вать моральное и эстетическое удовлетворение от того, что они вольны использовать золото, покупая товары или услуги без посредничества ис кусственных бумажных денег. Таким образом, в национальные законы о приемлемом средстве платежа должно быть внесено дополнение, гаран тирующее правовые основания для заключения и исчисления цены дого воров в золоте.

Как только это будет реализовано, будет достигнут «параллельный стандарт валют». Все контракты, уже установленные в долларах США или национальной валюте, могут быть исполнены в установленных валютах расчёта или индексации, но все контракты в динарах и дирхамах должны будут исполняться в динарах и дирхамах соответственно. Относительный спрос и предложение на каждую валюту, определит между ними валютный курс, который будет постоянно колебаться в ответ на спрос и предложение.

Третьей стадией на пути к биметаллической валютной системе бу дет свобода индивидуума чеканить монеты. Первые монеты чеканились ювелирами и частными лицами, необходимо реституировать такой под ход. Наконец, четвертой стадией будет та стадия, когда правительство решит сделать свою валюту свободно конвертируемой в золото. Оно должно принять за основу преобладающий валютный курс между обеими валютами, поскольку образуется юридический межвалютный паритет.

Есть альтернатива, которая позволяет достичь уже макрорегио нальной и глобальной денежно-кредитной стабильности и экономического сотрудничества: валюты разных стран должны быть полностью конверти руемыми и погашаемыми в золоте, и международные балансы должны быть удовлетворены опять-таки в золоте.

В направлении популяризации внедрения программы динара и дирхама ударным методом признаётся разрастание сети специальных агентств по всему миру, которые позволят торговцам немедленно платить в одной стране и получать валюту в другой. А заключительный этап будет иметь место тогда, когда будет установлен валютный курс между бумаж ными обязательствами и золотом, и юридический паритет гарантирует безоговорочную обратимость согласно этому курсу. Заключительный пе реход к биметаллической валюте будет достигнут, когда правительство обменяет все бумажные обязательства различных наименований на не давно отчеканенные динары и дирхамы. Тогда все бумажные деньги будут рассматриваться только как долги или обещание уплаты долга. Поэтому они, оказавшись в ловушке, неизбежно подвергнутся всем тем ограниче ниям, которые относятся к подобным документам в мусульманском праве.

Где, напомним, недопустимы операции по погашению обязательств дру гими обязательствами, или т.н. «оплата долгами за долги»;

они не могут быть переданы третьей стороне, уступлены в виде цессии, кроме как при определенных обстоятельствах.

В любых дебатах о золоте и серебре поднимаются определенные возражения противниками денежно-кредитной свободы. Вот некоторые из этих возражений.

1. Имеет место недостаточность золотых запасов и фондов.

2. Россия и Южная Африка получат преференции как основные до бытчики золота, что не поможет преодолеть империализма отдельно взя той экономики.

3. Золото подвергается нежелательным спекулятивным влияниям.

4. Золото вызовет неустойчивость в ценах.

Нам, как жителям России, будет интересно отметить для себя именно второе возражение. Считаем, что переориентация нашей страны на биметаллическую автаркию (или автаркию палладиевого рубля, как было предложено Б. Грызловым) вместо долларовой экономики и в самом деле можно было бы считать игрой на преимуществах. Золотые запасы недр России, не считая авуары, по оценкам составляют приблизительно 250 млн тройских унций. Общая же сумма золота в официальных авуарах (не рассматривая частное), согласно данным Международного валютного фонда, может быть оценена в 1100 млн тройских унций.

В любом случае, на фоне успехов динара и дирхама идея палла диевого червонца не выглядит столь уж непродуманной и способна стать достойной цивилизационной альтернативой отжившей своё долларо ориентированной экономике страны, постепенно встающей с колен.

СЕКЦИЯ «ФИЛОСОФИЯ»

И.А. Сафронов, д-р филос. наук, проф., зав. кафедрой философии ХОЗЯЙСТВО КАК ЦЕЛОСТНОСТЬ Хозяйство как всеобщий продукт взаимодействия людей непре станно воспроизводит себя. Оно создается собственными элементами – мыслящими субъектами и в то же время производит их. То, что хозяйство в начале своей эволюции есть в возможности, превращается в действи тельность в результате трудовой деятельности его элементов, ведущей к его целостности. Хозяйство должно постоянно генерировать себя, форми руя новые структуры и развивая собственные элементы.

В предельной, конкретно-всеобщей форме своего существования хозяйство становится целостностью, которая саморазвивается в процессе универсального взаимодействия собственных элементов, сущность кото рых соразмерна с сущностью этой целостности. В связи с чем хозяйство предстает самоорганизующейся системой.

Следовательно, хозяйство как целостность есть то, что само себя производит. Саморазвитие хозяйства состоит в том, что элементы, поро жденные в результате его эволюции, становятся собственным основанием его воспроизводства. И тогда сущность самоорганизации хозяйства за ключается в развитии на основе созданных им самим элементов. Порож дая элементы, сущность которых соразмерна сущности целостности, хо зяйство становится причиной самого себя, самодетерминирующейся сис темой, т. е. воспроизводящей себя реальностью.

Данная закономерность имеет эвристическое значение для пони мания генетической связи высшей формы организации хозяйства и эле ментарной (простейшей), так как фиксирует то необходимое отношение, в котором находятся результат развития хозяйства и его предпосылки. При чем высшая форма есть такой уровень самоорганизации хозяйства, на котором наиболее целостно реализуются возможности родовой (универ сальной) сущности человека. Поэтому высшая форма эволюции хозяйства занимает особое место среди качественно многообразных его форм.

Таким образом, чтобы перейти от «низших» форм организации хо зяйства к высшей, хозяйство необходимо понять в качестве саморазви вающейся системы, порождающей временную последовательность его конкретных форм. Это позволяет расположить формы хозяйства в виде генетического ряда, связанного с повышением их уровня организации, с возникновением новых свойств и закономерностей. Благодаря чему, в результате теоретического исследования хозяйство предстает как нечто конкретно-всеобщее, которое включает в себя «богатство» особенного и единичного. Однако надо иметь в виду, что для построения научной тео рии хозяйства важен определенный уровень развития самой трудовой деятельности человека, поскольку ограниченная практика способна обу словливать односторонность и теоретического воспроизведения объекта исследования.

Хозяйство есть процесс обращения планетарно-космических пред посылок бытия человека в средство объективирования возможностей его родовой сущности и конструирования типа реальности, отличного от при родного, а именно, символической реальности. И тогда хозяйство есть целостность, развитие которой осуществляется ею же самой порожден ными средствами. Более того, чтобы стать целостной системой, хозяйство должно воспроизвести эти предпосылки в качестве своего собственного результата. То есть природные предпосылки, которые не были результа том труда человека, производятся им самим в процессе хозяйственной деятельности.

Данная инверсия является атрибутом хозяйства как саморазви вающейся системы. И только метод восхождения от абстрактного к кон кретному способен целостно воспроизвести в теоретически последова тельной форме общую структуру самоорганизующихся систем вообще и хозяйства, в частности. Но его применение становится возможным лишь в науках, достигших определенной теоретической зрелости.

Метод восхождения от абстрактного к конкретному является фун даментальным средством теоретического исследования хозяйства пото му, что он представляет собой развитую логическую структуру, синтези рующую в себе различные принципы познания человека и мира.

Действительно, этот метод позволяет исследовать хозяйство, во первых, во всех основных его связях и отношениях (принцип всеобщей связи);

во-вторых, в процессе развития от простейшей формы организа ции хозяйства к сложной и высшей форме (принцип развития);

в-третьих, исходя из внутренней противоречивости этих форм (принцип противоре чивости);

в-четвертых, в виде исходного противоречия берется то, которое выделено в результате теоретической и практической деятельности чело века (принцип единства теории и практики);

в силу чего, в-пятых, хозяйст во предстает в мышлении как единство в многообразии (принцип целост ности). Следовательно, диалектические принципы, находящие свое отра жение в методе восхождения от абстрактного к конкретному, являются философско-методологическим основанием исследования хозяйства, а, в конечном счете, и средством построения его научной теории.

Хозяйство есть пространственно-временная совокупность основных форм проявления универсальной (родовой) сущности человека. Поэтому теоретическое изучение развития хозяйства и человека как субъекта хо зяйства надо начинать с простейшей (элементарной) формы, в пределах которой человеческое существование неразрывно связано с природной телесностью. В силу чего исходный пункт хозяйственной деятельности человека – это производство средств с целью удовлетворения природных (органических) потребностей.

Человек должен жить, осуществляя биологический обмен веществ, энергии и информации между собой и природой, чтобы иметь возмож ность творить самого себя в качестве мыслящего субъекта. Соответст венно, первоначально производство человека ограничивается, в основ ном, воспроизводством его органического тела. Однако факт существова ния биофизических потребностей у человека и необходимость их удовле творения еще не характеризует его как мыслящего субъекта.

Человек в результате развития своей хозяйственной деятельности выходит за пределы воспроизводства собственного организма, порождая сверхорганические, т. е. символические и сверхчувственные (духовные) потребности. И тогда хозяйство есть не только процесс воспроизводства потребностей человека, связанных с функционированием его организма, но также и определенный способ деятельности человека, детерминирую щий выход его за границы природных потребностей.

Организм – это средство взаимодействия человека с миром, «пер вое орудие» его хозяйственной деятельности. Однако человек, следуя закономерностям своего организма, не должен возводить его потребности в самоцель. Более того, организм человека должен стать результатом его трудовой деятельности. Именно труд как новый, универсальный тип взаи модействия систем создает собственно человеческое тело, которое вклю чает в себя также создание «искусственных» органов человека, т. е. ору дий труда.

Развитие телесной организации человека представляет собой не только трансформацию его органического тела, но и производство систе мы неорганических органов человека, т. е. средств его трудовой, хозяйст венной деятельности в качестве ее необходимого фактора. Причем в та кой мере, что уровень развития орудий труда, или неорганического тела человека свидетельствует о развитии самого человека, о мере превраще ния возможностей его родовой сущности в действительность.

Эволюция человека и его труда находится в причинной зависимо сти от свойств и закономерностей всех форм взаимодействия систем, ко торые обусловили сам факт возникновения его органического тела и моз га. Человек относится к ним как к своим предпосылкам, его «неорганиче ское тело» также зависит от них. Поэтому саморазвитие человека в на правлении целостности состоит в том, чтобы «подчинить» себе законы и основания предшествующих ему форм взаимодействия систем. И тогда объективирование сущностных сил человека станет целью социального развития, а воспроизводство природных предпосылок превратится в сред ство решения данной проблемы.

Г.В. Хомелев, д-р филос. наук, доц.

ЧЕЛОВЕК И ЕГО СВОБОДА:

ВОПРОШАНИЕ О БЫТИЙСТВЕННЫХ ОСНОВАНИЯХ ЛИЧНОСТИ Тема свободы является одной из наиболее обсуждаемых в фило софии. Каждое философское учение, как только оно касается вопроса о сущности человека, по необходимости входит в рассмотрение этого фун даментального вопроса. Многие из этих учений (прямо или косвенно) вы ражают свое отношение к христианскому учению о свободе.

Так, М. Хайдеггер в своем учении о бытии человека в мире и забо те как сущности этого бытия правильно определяет реальное положение человека в его стремлении жить в мире как «падающую завлеченность».

Мирские привязанности и страсти, низменные желания и императивы страстной воли – все это и многое другое, с ними связанное, экзистирует «присутствие» как падение. Бытие-вперед-себя, т. е. проекция себя в бу дущее, оказывается утраченной в этом безудержном стремлении к бытию «лишь-всегда-уже-при…», т. е. к чему-нибудь конкретному, всегда-здесь близлежащему и только к нему, причем любой ценой. Слепая забота ста вит все возможности на службу самости. И это стремление «жить», сле пое «туда-к», хотя и само от себя привносит мотив, есть, тем не менее, стремление, «вытесняющее другие возможности». Таким образом, са мость размыкает собственное бытие присутствия как неистинное, несво бодное. Подобное понимание бытия человека могло бы означать, что лишь оставив заботу о делах мира человек освободиться от низменных желаний и страстей, обретет свое совершенство, вернет себе утраченную им божественную сущность. Хайдеггер не говорит об этом прямо, но рели гиозные (восточные и христианские) мотивы просматриваются здесь вполне определенно. Однако результат, к которому приводит логика экзи стенциальной аналитики бытия, совсем другой направленности: в своем бытии человек стоит только перед самим собой, он как личность есть в-себе-и-для-себя-самого-сущая свобода быть самим собой, без высокой цели, без моральных императивов, без положительного отношения к другому, без любви, а, следовательно, и без Бога. Тем не менее, Хай деггер видит позитивный смысл в христианском понимании личности:

человек «больше чем разумное существо», он есть нечто «перехлесты вающее через себя», отрицающее себя как в самой себе и только для себя сущую самостность. В чем смысл этого отрицания?

С христианской точки зрения, именно в том, что принося в жертву самого себя для других, превращая свою самость, свое бренное тело в орудие Божьей воли, человек утверждает бесконечность и вечность своей Личности, отрешившейся от обреченного на гибель стремления жить «жизнью мира» с его конечными мотивами «туда-к» и для самого себя любой ценой.

Все основные феномены человеческого бытия (воля, желания и т.п.) «необходимо укоренены в присутствии как заботе». Хайдеггер М. Бытие и время. – М.:

Академический проект, 2011. – С. 194.

Там же. – С. 195.

«Бытийное отношение к другим» понимается Хайдеггером как «проекция своего бытия к самому к себе». Поэтому главное в этом отношении – тождество не с другим, а с самим собой, тождество, которое нивелируется публичностью. «Забота об отличии от других» и хранение этой дистанции – характеризует повседневное бытие самости. Там же. – С. 124.

Там же. – С. 49.

Свобода в обычном философском понимании есть способность по ступать по собственной воле. Всякий, поступающий по собственной воле, в этом смысле уже обладает свободой. Однако такую свободу никто не назовет совершенной. Обусловленная безграничным многообразием ча стных интересов, личных мотивов и конечных целей жизни она есть не более чем иллюзия действительной свободы. Поэтому св. апостол Павел говорит о такой свободе, что она всего лишь «повод к угождению плоти».

С полным основанием Г. Гегель называет такую свободу отрицанием свободы воли. Воля в себе (т. е. в своем понятии) свободна. Однако она различает и отчуждает себя от самой себя, когда хочет природного и ко нечного. Ибо привязанность, следовательно, зависимость от природного есть отрицание свободы – основание зла, поскольку здесь воля противо речит своему понятию, т. е. тому, что она есть в себе. Гегель прямо гово рит: несвободное и есть злое. Эта точка зрения соответствует христиан ским представлениям: всякое отнятие или отрицание свободы воли как изначальной, Богом данной способности человеческого существа быть тем, что оно есть согласно своему понятию, есть зло, как и всякое отнятие добродетели путем принуждения к ней. Однако «природа зла такова, что человек может, но не необходимо должен его хотеть», т. е. хотеть быть несвободным. Таким образом, негативное в свободе воли есть от нее самой и в ней же самое обретаемое отрицание самой себя, своей свобо ды. Такую волю Гегель называет природной, поскольку ее содержание составляют природные влечения, вожделения и склонности, и конечной, в силу принимаемых ею и единственно признаваемых своими частных (партикулярных ) мотивов, интересов и целей. «Влечения, вожделения, склонности имеет и животное, но у животного нет воли, и оно должно под чиняться влечению, если ничто внешнее его от этого не удерживает. Че ловек … стоит над влечениями и может определять и полагать их в каче стве своих. Влечение заключено в природе, но то, что я полагаю его в это я, зависит от моей воли, которая, следовательно, не может ссылаться на то, что влечение заключено в природе». Природное, хотя оно и значимо, не составляет личности. Личность есть духовное существо – сознающая самое себя свободная воля. Имеет ли право человек делать свои естест венные влечения и потребности своей целью? Да, конечно. Нет ничего унизительного в том, что человек живет. Однако это не значит, что он, во всяком таком делании действительно свободен, свободен к всеобщему благу (добру), независимо от того к чему его дух склоняют вожделения и склонности человека-из-плоти. Все природное (телесное) не заключает, не Библия. Гал.5:13-14.

Гегель Г. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – С. 184.

…«то, что делается по принуждению, не есть добродетель». Св. Иоанн Дамаскин.

Точное изложение православной веры. – Кн. 2. – Гл. XII. – М., 1992.

Гегель Г. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – С. 184.

От лат. particularis – частичный, обособленный, неполный.

Гегель Г. Философия права. – М.: Мысль, 1990. – С. 77.

Там же. – С. 167.

может нести в себе целостность нерасторжимого существования своих частей. Если мое сердце, или какой-либо иной орган моего тела, может существовать и функционировать независимо от меня, то это значит, что телесность не есть личность. Во всем, что представляет собой лич ность, нерасторжимое единство и целостность выступают как в себе и для себя довлеющий принцип. В таком единстве и целостности нет частей в обычном их понимании. Здесь часть – форма своего целого, целое – принцип существования частей, т. е. все части существуют и функциони руют только в своем целом, они не могут существовать вне него. Только духовные образования обладают такой целостностью. Следовательно, частные интересы, цели и мотивы (какими бы возвышенными они не ка зались) в обособлении от своего всеобщего (целого) не создают лично сти. Поэтому Ж.-П. Сартр был неправ, полагая, что действие свободно тогда, «когда оно точно отражает мою сущность» (курсив мой – авт.).

Свободное действие не только отражает мою сущность (единичное), но и сущность другого (особенное в единичном), равно и того целого (государ ство, общество – конкретно-всеобщее), частью которого все мы являемся.

Е.И. Чубукова, д-р филос. наук, доц.

ОНТОЛОГИЯ ТЕХНИЧЕСКОГО ОБРАЗА Коммуникативные практики постоянно изменялись в процессе раз вития общества и культуры. Конец «века Гуттенберга» и «иконический поворот» означает наступление нового этапа, когда конструирование со циальной реальности средствами массовой информации осуществляется преимущественно в форме визуальных образов. В основе способности человека преобразовывать мир в форме образов лежит воображение, которое является необходимым условием человеческого существования.

Воображение, согласно Вульфу, представляет собой силу, «проявляю щую» мир для человека и употребляется этот термин в смысле греческой «фантазии». Это означает, что воображение преобразует внешний мир и переводит его во внутренний образный мир. Человек, таким образом, ха рактеризуется способностью создавать с помощью фантазии образы.

Изображения выступают посредниками между миром и человеком. Чело век «экзистирует», это означает, что мир ему недоступен непосредствен но, и благодаря изображениям мир становится представимым для челове ка. В результате образы становятся экраном. Представляя мир, они на Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. – М.: Астрель, 2012. – С. 114-115.

Вульф К. Homo pictor, или возникновение человека из воображения // Медиафилософия. Основные проблемы и понятия. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2008. – С. 41-42.

Флюссер В. За философию фотографии. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. – С. 8.

столько его заслоняют, что человек, в конце концов, начинает жить функ цией созданных им образов. Он перестает декодировать образы, проду цируя их нерасшифрованными во «внешний» мир, тем самым сам мир становится образным. Совершившийся переворот в функциях образов можно назвать «идолопоклонством». Отчуждение человека от своих об разов в настоящее время достигло критического масштаба.

Согласно Флюссеру, борьба против тотального господства изобра жения нашла выражение в изобретении письменности. Вместе с письмом возникает новая способность «понятийного мышления», состоящая в том, чтобы создавать тексты и декодировать их. Понятийное мышление более абстрактное, чем мышление, основанное на воображении, и с изобрете нием письменности человек совершил еще один шаг, удаляющий его от мира, поскольку тексты означивали не сам мир, а изображения. Цель тек стов состояла в объяснении образов, которые делают понятия постижи мыми, то есть тексты – это метакоды образов. Таким образом, тексты объясняют изображения с целью их устранения, в то время как образы иллюстрируют тексты, чтобы сделать их представимыми. В этом диалек тическом взаимодействии изображения становятся все более понятийны ми, что находит свое выражение в концептуальных образах, например, в компьютерных изображениях. Письмо, также как и образ, является посредником между человеком и миром, и в то же время оно может за слонять образы вместо того, чтобы их представлять. В том случае, если тексты становятся наглядно непредставимыми, невообразимыми, непо стижимыми, человек живет функцией своего текста. Вместо «идолопо клонства» возникает «текстопреклонение», то есть человек переживает, оценивает и познает мир функцией этого текста. История есть прогресси рующее транскодирование образов в понятия, прогрессирующее объясне ние представлений в виде текстов. Когда тексты стали непредставимыми, то возникает ситуация кризиса, и на этой стадии возникают технические образы.

К. Вульф выделяет несколько видов образов – образы, имеющие магический характер, когда они идентичны тому, что показывают, образы, выступающие как миметическая репрезентация и образы как техническая симуляция, которые уже ничего не репрезентируют, а только симулируют.

Сила магического образа состоит в уподоблении, отождествлении себя с представляемым. Тема образа как миметической репрезентации разраба тывалась, как известно, еще Платоном применительно к изобразительно му искусству. Согласно Платону, художники и поэты не производят идеи или предметы, а порождают призраки вещей, и их целью является не дос тижение истины, а художественное представление фантазмов. Большин ство артефактов современной культуры, в том числе массмедийной, представлено в виде образов как технической симуляции, которые приво дят к исчезновению действительных вещей и существуют вне определен Флюссер В. За философию фотографии. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. – С. 8-9.

Там же. – С. 10.

Там же.

ных референтных рамок. Вопрос об онтологическом статусе таких обра зов приобретает особую актуальность в настоящее время, когда все ста новится игрой образов, которые становятся симулякрами и симуляциями.

В таком случае теряет смысл этическая проблематика и становится воз можными произвол и безответственность.

Технический образ, согласно Флюссеру, это образ, созданный ап паратом, который в свою очередь есть приложение научного текста.

Именно последний наделяет технический образ в онтологическом плане спецификой, отличающей его от традиционного образа, возникновение которого исторически предшествовало научным текстам. С онтологиче ской точки зрения, традиционные образы – это абстракции первой степе ни, поскольку они абстрагируются от конкретного мира, в то время как технические образы – абстракции третьей степени, так как они абстраги руются от текста, который сам абстрагирован от традиционных образов, а они, в свою очередь, от конкретного мира. С точки зрения онтологии, под черкивает Флюссер, традиционные образы означивают феномены, тогда как технические образы – понятия. Кажущийся объективный, несимволи ческий характер технических образов – иллюзия, так как они не только символичны, как и все образы, но представляют еще более абстрактный комплекс символов, чем традиционные образы, и обозначают не внешний мир, а текст. Некритичное отношение зрителей к техническим образам проявляется в том, что они принимаются не за образы, а за окно, и им доверяют как собственным непосредственным восприятиям. В отличие от традиционного образа, где посредником между образом и значением вы ступает человек, в случае технического образа между ним и его значени ем внедряется специфический фактор – комплекс аппарат-оператор, на пример, фотокамера и использующий ее фотограф, что значительно ус ложняет декодирование этого образа. Магическая зачарованность техни ческими образами проявляется в том, что мы познаем, оцениваем и действуем функцией этих образов. При этом, если древняя магия – это ритуализирование моделей, названных мифом, то новая магия – ритуали зирование моделей, названных программой, авторы которой находятся внутри самого коммуникативного процесса. Технические образы все больше замещают традиционные образы, и возникает новый тип запро граммированной магии. Функция технического образа состоит в том, что бы магически освободить его реципиента от необходимости понятийного мышления, заменяя понятийную способность воображением второй сте пени. Именно в этом смысле образы заменяют тексты. Тексты должны были демистифицировать образы, лишить их магии. Первый технический образ – фотография, которая была изобретена в ХIХ веке, напротив, должна была «зарядить» теперь тексты магией, и именно с этого события началась борьба с текстопреклонением. Технические образы заменяют традиционные образы репродукциями, занимают их место, но при этом не делают герметичные, научные тексты, не поддающиеся общедоступной Флюссер В. За философию фотографии. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2008. – С. 17.

расшифровке, представимыми, а фальсифицируют их, поскольку перево дят научные высказывания в образы.

Все события сегодня стремятся попасть на экран телевизоров, ки ноэкран, фотографию или видеопленку. Вместе с тем в образах выража ется определенный Взгляд, конституирующий социум, осуществляющий власть и контроль над ним. Тема Взгляда, его репрессирующего воздей ствия на человека является одной из центральных в творчестве М. Фуко, Ж.П. Сартра, Ж. Лакана. Так, в концепции М. Фуко говорится о паноптизме власти, когда под видом гуманизации получает всеобщее распростране ние контролирующий взгляд дисциплинарных практик, обнаруживающий свое опустошающее и уничтожающее воздействие. Эта оптическая струк тура надзора и наказания, дисциплины, воспитания и эмансипации, под черкивает Д. Кампер, появилась задолго до технологической реализации визуальных медиа (фотоаппарат, кинокамера, монитор телевизора, ви деомагнитофон и др.) и насаждалась в обществе с помощью соответст вующих институтов. Казармы, клиники, школы, тюрьмы, рабочие и ка торжные дома практиковали принуждение взглядом, что в дальнейшем внедрилось в общественное сознание в виде принуждения образом. По всеместно контролирующий взгляд принуждает людей к тому, чтобы пре вратиться в образ, не выпадающий из установленных рамок. В современ ном обществе насилие манифестирует себя во взгляде образов визуаль ных медийных средств. Тема взаимосвязи власти и образа особенно акту альна в настоящее время повсеместного господства контролирующего Взгляда в обществе. Сегодня, как отмечает Д. Кампер, считается нор мальным не замечать его насилия над людьми, и проблема состоит в ос мыслении его оснований в новых исторических условиях.

О.Д. Маслобоева, канд. филос. наук, доц.

ПРОЕКТИВНЫЙ ХАРАКТЕР ФИЛОСОФИИ ХОЗЯЙСТВА РУССКОГО КОСМИЗМА Российский органицизм и космизм порождены потребностью осоз нать и реализовать глобальную ответственность человека в условиях со временной культуры постиндустриального общества. При этом данное направление является закономерным продолжением продуктивных теоре тических тенденций мировой и отечественной философской мысли, отра жая историческую потребность перехода от классической науки и фило софии к современной, от созерцательного, механистического типа миро Кампер Д. Взгляд и насилие. Будущее очевидности // За философию фотографии. – С. 105-106.

Маслобоева О.Д. Российский органицизм и космизм XIX–XX вв.: эволюция и актуальность. – М.: Академия, 2007.

воззрения к деятельностному, органическому, т. е. космическому. Потреб ности, способствующие рождению рассматриваемого направления, явля ются в свою очередь результатом накопленного исторического опыта, концентрированно выраженного в промышленной революции рубежа XVIII–XIX вв.

Человекомерность бытия, умозрительно освоенная античной фи лософией, актуализируется в современной культуре как практическая не обходимость осознания человеком самого себя соразмерным мирозда нию, в чем собственно заключается космическая функция человека, со ставляющая предмет русского космизма. Человекомерность бытия обу словлена тем, что «организмы суть высшие существа природы и высший организм есть сам человек, микрокосм, мера вещей, самое сложное и са мое цельное из всех явлений». Поэтому не случайно космизм вырастает из органицизма, исследующего феномены природного и социального бы тия как «органическое целое», реализующее себя в качестве «субстанци ального деятеля». Исследуя свой предмет, органицисты разработали сис тему принципов, которая выявляется в результате анализа текстов отече ственных мыслителей: принципы всеобщности жизни, целостности, есте ственности, деятельностного подхода к единому природно-социальному организму, гармонии и антиномичности. Поскольку «свойства материи и явления космического развития… тесно связаны со строением живых ор ганизмов и с их приспособлениями», и «общий процесс развития, как кос мический, так и органический представляют единство», космисты исполь зовали обозначенную систему принципов как философско-антропологи ческий проект исследования космической функции человека, которая за ключается в том, что человек из следствия саморазвития субстанции пре вращается в причину ее дальнейшего саморазвития.

Рассматривая Вселенную как глобально эволюционирующий орга низм, космисты раскрывают адекватную роль человека в этом процессе, ответственность социального субъекта во всех сферах его жизнедеятель ности, что отражает возрастающую роль субъективного фактора истории.

В хозяйственной, или, как более принято в теоретической лексике, эконо мической сфере исследование космической функции человека определя ется основоположником космизма – Н.Ф. Федоровым следующим образом:

«Задача человека состоит в изменении всего природного, дарового в про изведенное трудом, в трудовое;

небесное же пространство (распростра нение за пределы земли) и требует именно радикальных изменений в этом роде… труд человеческий не должен ограничиваться пределами земли, тем более что таких пределов, границ, и не существует;

земля, можно сказать, открыта со всех сторон, средства же перемещения и спо собы жизни в различных средах не только могут, но и должны изменять ся». Космист – автор «Философии хозяйства» С.Н. Булгаков анализирует Страхов Н.Н. Органические категории // Вопросы философии. – 2009. – № 5.

См.: Маслобоева О.Д. Там же. – С. 17-57.

Гендерсон Л.Ж. Среда жизни. – М.-Л., 1924. – С. 191.

Федоров Н.Ф. Сочинения. – М.: Мысль, 1982. – С. 359, 351.

сущность хозяйственной деятельности как «стремление превратить мерт вую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью, поэтому в пределе цель эту можно определить как превращение всего космического механизма в по тенциальный или актуальный организм, в преодоление необходимости свободой, механизма организмом, причинности целесообразностью, как очеловечение природы». Осознавая возрастающую роль субъективного фактора истории, космист В.И. Вернадский – автор концепции ноосферы – подчеркивает, что в связи с расширившимися масштабами человеческой деятельности в ХХ в. биосфера, с которой человек взаимодействует в процессе труда, «получает совершенно новое понимание. Она выявляет ся как планетное явление космического характера». Однако особая заслуга российских органицистов и космистов и актуальность их идей за ключается не столько в том, что они раскрыли содержание космической функции человека в сфере хозяйственной деятельности, сколько в проек тивном характере раскрытия этой функции.

Проект – это целесообразная организация жизнедеятельности со циального субъекта, заключающаяся в стремлении к ситуативному разре шению возникающих проблем и задач посредством конструирования но вой реальности на основе диалектики субъективного и объективного фак торов истории. Эффективность проективной деятельности человека на прямую зависит от степени осознанности содержания этих двух факторов и их соотношения в конкретной исторической и бытийственной ситуации.

Непосредственной точкой пересечения, выступающей как подвижность границы между тем, что во власти самого субъекта деятельности, и тем, что от него не зависит, являются наличные условия различных сфер жиз недеятельности. Будучи естественными ограничителями свободы воле изъявления человека, разворачивающего свою деятельность на каком-то поприще, эти условия им изменяются по мере накопления опыта и тем самым раздвигаются границы его свободы. Потенциал субъективного фактора реализуется при этом как момент соединения теоретического и практического разума. Проективность мышления рождается в культуре как результат исторического перехода от созерцательного типа мировоззре ния в контексте традиционного общества к деятельностному – в контексте индустриального и постиндустриального общества. Вот почему Н.Ф. Фе доров, критикуя абстрактную теоретичность И. Канта, утверждает, что «разум получает значение не субъективное и не объективное, а проек тивное;

и в этой своей проективной способности объединяются теорети ческий разум и практический».

Н.Ф. Федоров разработал проект регуляции природы, основанное содержание которого в разумной братской трудовой деятельности чело Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – М., 1990. – С. 40-41.

Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере // Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. – М., 1980. – С. 237.

Федоров Н.Ф. Сочинения. – М.: Мысль, 1982. – С. 544.

вечества по воскрешению всех поколений как победы жизни над смертью.

С.Н. Булгаков разработал проект космизации хозяйственной деятельности как осуществление Божьего завета о «владении землей», о новом обрете нии «прав на природу», некогда человеком утерянных, о покорении смер тоносных стихий, очеловечивании природы и обожении себя. Булгаков показывает, что это процесс медленный и трудный: достижение «эдемско го хозяйствования», «новой космической эры» возможно только через разрешение противоречий современной хозяйственной деятельности, которая отмечена всеми проклятиями падшего состояния мира, а именно, рабством у вещей, у материи, отчуждением, взаимной борьбой. Основное содержание проекта С.Н. Булгакова – это перевод хозяйства с эмпириче ского на трансцендентальный уровень. Хозяйство в эмпирическом смысле «выражается в множестве раздробленных хозяйственных актов, совер шаемых отдельными людьми на протяжении времени и пространства».

На трансцендентальном уровне хозяйство «предстает как единая и связ ная деятельность, которая субъектом имеет не индивид, но род, и развер тывается во времени, т. е. в истории». Только на трасцендентальном уровне возможно осознать сущность хозяйственной деятельности: «Хо зяйство было бы невозможно и непонятно вне предположения о том, что существует такой трансцендентальный носитель хозяйственной функции, вносящий единство и связность в разрозненные акты хозяйства, их орга низующий». Трансцендентальный субъект синтезирует «раздроблен ность, дискурсивность хозяйства… в некоторое живое единство».

В.И. Вернадский разработал проект траснформации биосферы в ноосфе ру как качественно новое состояние биосферы, контролируемой и управ ляемой разумом. Расширение ноосферы представляет собой процесс, который потенциальное «биологическое единство и равенство всех лю дей» превращает в актуальное.

Очевидно, что представленные космистами варианты – это единый проект космизации трудовой деятельности социального субъекта, который нацелен на созидательно творческое разрешение апокалипсической аль тернативы, стоящей перед современным человечеством: между его само уничтожением или самовозрождением на качественно новом уровне. Не обходимым условием реализации данного проекта является преодоление разрыва между технологической и духовной силой социального субъекта, между его теоретическим (интеллектуальным) и практическим потенциа лом посредством синергии всех элементов духовной культуры;

достаточ ным условием выступает практическое осознание единства человеческого рода.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – М., 1990. – С. 90.

Там же. – С. 90-91.

Там же. – С. 94.

Там же. – С. 99.

С.И. Тягунов, канд. филос. наук, доц.

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НАУКИ Основные идеи феноменологической концепции науки представле на Э. Гуссерлем в работе «Кризис европейских наук и трансценденталь ная феноменология». Он видит истоки этого кризиса в самом фундаменте техногенной цивилизации, т. е. в науке и технике, в сциентизме культуры в целом. Кризис какой-либо науки, по меньшей мере, означает, что под во просом оказалась её подлинная научность, сам способ постановки задач и методология их решений. Позитивистская редукция идеи науки к науке всего лишь о фактах означает утрату её жизненной ценности. Такие науки формируют и людей, заботящихся только о фактах, предметах и матери альных ценностях. Эта наука не может нам помочь в наших жизненных нуждах. Она не способна ничего сказать о разуме и неразумии, о людях как субъектах свободы, потому что как наука о телах, она абстрагируется от всего субъективного. Научная, объективная истина есть исключительно установление того, чем фактически является мир, как физический, так и духовный. Но такой мир и человеческое «вот-бытие» не могут обладать поистине каким-либо смыслом, ибо все формы духовного мира, все жиз ненные связи, идеалы и нормы из него исключаются, в результате теряет ся «единый смысл истории», разум вновь оборачивается бессмыслицей, а благодеяние – злом.

Ограниченность науки, по Гуссерлю, заключается в противопостав лении мира так называемых «объективных, пространственно-временных вещей» субъективному миру цвета, звука, запаха, вкуса. Мир человече ского опыта Гуссерль называет жизненным миром (Lebenswelt). Он корре лятивен интенциональности субъекта, благодаря которой и выделяются чистые смысловые структуры, идеальные сущности. Беда современного естествознания состоит как раз в том, что оно игнорирует свой собствен ный смысловой фундамент, жизненный мир. Этот мир, в котором развора чивается человеческая жизнь, разумеется, не лишен эйдетической, смы словой структуры. Однако абсолютизация символов и формализмов в научных теориях приводит к замене жизненного мира «объективной, действи тельной и истинной природой», в которой человек как неприкаянное суще ство не имеет своего места и предназначения. В результате возникает неоправданный дуализм природы и духа, объективного и субъективного.

Феноменология всегда претендовала на статус философии науки.

Философия, по Гуссерлю, дает метод обнаружения всех научных смыслов – от логики и естествознания до социально-гуманитарных наук. Поэтому феноменологическая философия науки – это, прежде всего, сама фено менология. Кто желает выяснить статус науки в целом или же её отдель ной дисциплины, должен обратиться к феноменологическому методу.

Именно он раскрывает сознание в его смыслах, даёт осознание этих смы слов (сущностей, эйдосов) в аспекте взаимодействия сознания, языка и практики. В данной ситуации Гуссерль усматривает функцию философии в том, чтобы раскрыть не мир науки, но «жизненный мир» как основу все го «объективного познания», данную до всякой науки. Возможность пре одоления кризиса науки связывается с тем, чтобы верованиям, очевидно стям обыденного опыта придать большее значение для познания, чем истинам науки.

В своём творчестве Гуссерль критикует не науку вообще, но при шедшую к глубочайшему кризису традиционную европейскую науку и фи лософию Нового времени, пытаясь обосновать рационализм нового типа.

Он касается не их научности, но того, что наука вообще может значить для человеческого бытия. В ответ на наши жизненные запросы эта наука ничего не может сказать, потому что она разрушила веру в абсолютный разум, из которого получает свой смысл, веру в смысл истории, в смысл человечества, в его свободу – именно в силу и способность человека при дать своему индивидуальному и всеобщему существованию разумный смысл. Человек, теряя эту веру, перестает верить в самого себя.

Не наука и научное познание сами по себе, но смысл науки для че ловека и человеческого общества – такова, по Гуссерлю, основная задача феноменологического анализа. Рационализм (понятый как вера в разум и науку) является наивным и объективистским. Наука и мир научного позна ния, отмечает Гуссерль, по сути дела не рассматривались в их предпо сылках, в их генезисе, ибо предполагались известная независимость и верховенство науки по отношению к «донаучному миру», сфере обычного жизненного опыта, из которого наука – согласно установкам традиционно го рационализма – скорее высвобождается, чем проистекает. Кризис нау ки не может быть понят при изолированном рассмотрении самого научно го знания и его ограниченностей. Кризисная ситуация коренится в тех свя зях, которые существуют между наукой и другими сферами человеческой деятельности. «Познание – если мы возьмем его во всей широте, которая включает разум и неразумие, несозерцаемое и созерцаемое и т. д., – ох ватывает всю сферу суждения, предикативную и допредикативную, раз личные акты веры…» (Э. Гуссерль). Есть множество субъективных актов (Ich-Akten): любовь и ненависть, симпатия и антипатия, желания, страсти, волевые устремления. Каждый познавательный процесс содержит мо мент, связанный с желаниями и устремлениями, он направлен на практи ческие цели, имеет позитивно-ценностную ориентацию. С этой точки зре ния было бы ошибочно сводить познание к одному специфическому виду – к познанию научному: надо принять во внимание «универсальность, с ко торой царство познания охватывает все виды деятельности, проистекаю щей из субъективности эмоций и воли…». Поэтому необходимо рассмат ривать познание как момент, аспект совокупной человеческой деятельно сти, направленной на практические цели. При этом задача философии состоит в том, чтобы дать нам более аутентичную близость к интеграль ной реальности.

Для раскрытия подлинной сущности науки важное методологиче ское значение имеет понятие «жизненного мира» – сферы «известного всем, непосредственно-очевидного». Это «круг уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жиз ни до всех потребностей научного обоснования приняты в качестве безус ловно значимых и практически апробированных» (Э. Гуссерль). Жизнен ный мир есть не что иное, как мир простого мнения (Doxa), к которому по традиции стали относиться так презрительно. В то время как это – сфера и совокупность «первоначальных очевидностей» нерефлективного веро вания, которые являются основой всякого объективного познания. Этот мир вообще является «пред-данным», он есть горизонт, предпосылка вся кой действительной и возможной практики. Он является донаучным в том смысле, что всегда дан до науки и продолжает в этом основополагающем значении существовать и в науке. Жизненный мир не просто первичен в генетическом смысле, но и определяет герменевтику науки.

Гуссерль видит задачу феноменологии в том, чтобы придать цен ность исконному, изначальному праву этих очевидностей, а именно – их высшую значимость, достоинство в обосновании познания по сравнению с ценностью объективно-логических конструкций. В противоположности ме жду «жизненным миром» и «по-себе-истинным миром» науки вес с научно го постижения сущего следует перенести на жизненный мир. С достиже нием подлинного понимания жизненного мира выявляется и то основание, на котором, не видя его, всегда уже стоят науки. Феноменология способ ствует, таким образом, обретению науками понимания самих себя, а зна чит и раскрытию трансцендентальной субъективности, подлинного отно шения между субъектом и сущим, преодолению рокового разрыва между объективизмом и субъективизмом. Всё это, по замыслу Гуссерля, должно, в конце концов, привести к тому, чтобы вновь воскресла вера в человече ский разум, как это было у древних греков или в эпоху Возрождения. Не наука губит человека, а игнорирование ее подлинного статуса. Наука – это не только мир идеальных сущностей, но и пути их достижения и, что по стоянно забывается, феноменологической реактивации. В отсутствие последней наука выступает в форме оголенной традиции идеализации, математизации, формализации, символизации, технизации мира. Такая наука несостоятельна, она теряет свою жизненную силу в результате аб страгирования от мира первоочевидностей. Отсюда вытекает и этическая функция философии науки: «указать человечеству, чем оно должно быть», связать это со смыслом и целью человеческой жизни. Поэтому феноменологическая методология актуальна в самых различных науках:

от логики и математики – до социологии, этики и эстетики.

А.А. Рябов, канд. филос. наук, доц.

НОВЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В ОПРЕДЕЛЕНИЯХ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА: МИФЫ И РЕАЛЬНОСТЬ Во второй половине ХХ века в западной социально-философской и социологической литературе возникла «мода» давать емкие, хотя подчас и метафорические наименования-характеристики современного общества.

Началом этого движения можно считать название знаменитой работы К. Поппера «Открытое общество и его враги» (1945). Впрочем, тематиче ски оно было посвящено, главным образом, политической философии и явно «выпадало» из сформировавшегося чуть позже и ставшего домини рующим футурологического и хозяйственно-экономического тренда. По истине революционный прорыв здесь осуществили Д. Белл своей концеп цией «постиндустриального общества» (1962) и Дж. Гэлбрейт в книге «Но вое индустриальное общество» (1967).

Дело в том, что, во-первых, именно с этого момента начинает свое «триумфальное шествие» знаменитая приставка «пост» применительно к истории, обществу, культуре и человеку, которая до сих пор вызывает весьма острые философские дискуссии. Во-вторых, именно в рамках этой парадигмы возникло целое «семейство» дополняющих ее наименований, таких как «общество изобилия», «общество знания», «общество экспер тов» и др., ставших впоследствии самостоятельными и вполне респекта бельными социально-историческими и экономическими концептами. Од нако понятие «постиндустриальное общество» помимо этого имело еще и существенный философско-исторический смысл, продолжая традицию линейного прогрессизма эпохи Просвещения. Оно выражало очередной период социально-экономического развития западного общества, сле дующий за аграрной и индустриальной стадией. Соответственно, уже в конце 60-х – начале 70-х годов XX столетия, сначала в Японии, а затем в США и Западной Европе стадия постиндустриального общества плавно трансформируется в так называемое «информационное общество»

(Ю. Хаяши, И. Масуда), существенным компонентом которого в настоящее время выступает «коммуникативно-сетевое» общество.

Все приведенные определения представляют собой достаточно адекватную характеристику экономической эволюции западного, а теперь уже и глобального общества.


Однако параллельно и практически одно временно с ними, во второй половине XX века западное общество полу чает принципиально иное определение, становясь «обществом постмо дерна». Одним из первых теоретическую разработку этого феномена и в целом понятия модерна представил, начиная с 1980 г., Ю. Хабермас, ко торый как раз подчеркивал принципиальную незавершенность проекта «общества модерна». Впрочем, благодаря усилиям французских филосо фов Ж.-Ф. Лиотара, Ж. Делеза и др., «духовной» основой общества по стмодерна, особенно поздней его фазы, становится идеология и филосо фия постмодернизма, известного своей радикальной альтернативностью и отрицанием классических, свойственных «обществу модерна», норм и ценностей культуры. В связи с этим возникают и совершенно новые, по крайней мере, по названию определения, такие как «общество спектакля»

Ги Дебора (1967), «общество потребления» Ж. Бодрийяра (1970), ставшее знаменитым «общество риска» У. Бека (1986), «общество возможностей», «общество тотального цинизма» П. Слотердейка. Далеко не последним в этом ряду определением современного общества можно назвать и итого вую работу Дж. Гэлбрейта «Экономика невинного обмана» (2004).

Рассмотрение общества в этой системе координат уже абсолютно лишено былого оптимизма, характерного для теории прогресса проектов Модерна и Просвещения. Более того, оно пронизано идеями катастро физма и финализма (Э. Морен, Ж.-П. Дюпюи, К. Свасьян и др.). Здесь, среди прочего, вновь актуализируются изрядно подзабытые темы сомне ния, подозрения и недоверия, характерные для эпохи Модерна, о которых впервые заговорил испанский мыслитель Х. Ортега-и-Гассет, анализируя творчество Р. Декарта и И. Канта. И теперь это уже не общество «после», а, по мнению многих аналитиков, общество «конца» – истории, человека, природы.

В отечественной литературе последнего времени, посвященной со циальной философии, такие определения-наименования общества «де ликатно», но в духе постмодернизма обозначают как некие социальные «профили» или, еще радикальнее, как мега- или метапаттерны общества, понимая под ними сугубо условные и удобные идеализации. Однако в своей действительности эти определения есть адекватные, хотя и не сколько метафоричные, отражения реальных процессов и качеств совре менного социально-исторического бытия. Вопрос состоит в том, насколько они новы и актуальны как некий диагноз современного общества (Й. Хей зинга). И если общества спектакля, цинизма, обмана – это во многом раз витие имевшей место идеи «общества подозрения», и они, как правило, находятся в плоскости нравственно-эстетических качеств общественного бытия, то «общество возможностей» и связанное с ним «общество риска» – это уже в некотором роде качественно новая социально-историческая он тология, перевод общественного бытия в вероятностную плоскость мни мости свободы, неопределенности и непредсказуемости «черных лебе дей» Нассима Талеба.

Т.Л. Гавришина, доц.

ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ В СВЕТЕ КЛАССИЧЕСКОЙ И ПОСТКЛАССИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ РАЦИОНАЛЬНОСТИ Экономика «может быть определена как общественная наука, изу чающая выборы, которые люди совершают, используя редкие ресурсы для удовлетворения своих желаний и потребностей». Таким образом, предметом экономической науки, как и других дисциплин, относящихся к социальным наукам (социологии, политологии и т. д.) является человече ское поведение. Следует отметить, что научный подход к описанию и предсказанию человеческого поведения, предполагающий упрощенное понимание его природы, возник под влиянием теоретических установок классической парадигмы рациональности.

Долан Э.Дж., Линсдей Д. Микроэкономика. – СПб., 1994. – С. 8.

Рождение последней можно отнести к XVII–XVIII вв., именно тогда закладывается система базисных идей и ценностей, явившихся своеоб разным кодом, «геномом» западноевропейской цивилизации. И именно в этот период сформировалось механистическое миропонимание, изобра жавшее мир как огромный конгломерат взаимодействующих тел и объек тов, в принципе лишенных всякой одушевленности, внутренней активно сти, которое не могло вместить в себя образ человека как субъекта сво бодной воли, целеполагания, самодетерминации.

Механицизм ньютоновской картины мира дал новую жизнь атомиз му – учению о построении материи из неизменных и неделимых частиц.

Наряду с естественными науками, атомизм прочно вошел в социальные доктрины, оправдав от имени науки то разделение человеческой общины, которое в религиозном плане произвела протестантская Реформация. К числу основателей теории гражданского общества, которые утверждали, что человек в состоянии «дикости» («естественном состоянии») – крово жадный и эгоистичный зверь, можно отнести Т. Гоббса.

Однако перенос биологических понятий в человеческое общество не в качестве метафор, а в качестве рабочих концепций неправомерен.

Об этом предупреждает Конрад Лоренц, один из основоположников срав нительной этологии (науки о поведении животных). В предисловии к книге «Агрессия» он пишет: «Легко и просто сначала сочинить некую теорию, а затем «подкрепить» ее фактами;

ибо природа настолько многообразна, что если хорошенько поискать – можно найти убедительные с виду при меры, подкрепляющие даже самую бессмысленную гипотезу».

Следует заметить, что Гоббс вывел свою теорию из сведений о тех истребительных войнах, которые вели между собой индейцы Северной Америки. Однако недавние антропологические исследования показали, что конфликты были спровоцированы именно вторжением европейцев, которые дестабилизировали всю систему отношений человек-племя природа. Многие современные западные ученые, в том числе Эрих Фромм, подчеркивали, что «примитивный» человек развился и жил благо даря альтруизму и взаимопомощи.

Эту же позицию в XVIII в. отстаивал Жан Жак Руссо. Он критиковал философов-просветителей за слишком одностороннее преклонение перед такими понятиями как индивидуализм, разум, прогресс, обнаруживая от рицательную позицию по отношению к механистическим и атомистиче ским взглядам либералистов на общество. Критикуя индивидуализм, сформулированный Гоббсом и развитый Локком, он возражал против представления о том, что голый рациональный личный интерес может поддержать существование человеческого сообщества. Напротив, только глубоко укорененные чувства и привязанности, а не поверхностные каль куляции прибыли и удовольствия, по мнению Руссо, ведут к единению людей.

Лоренц К. Агрессия. – СПб., 2001. – С. 8.

Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. – М., 2007. – С. 266.

Однако именно гоббсовская антропологическая модель, по мнению многих исследователей, явилась предпосылкой для выделения политиче ской экономии из общей дисциплины, называемой моральной философи ей. Поэтому представляется интересным обратиться к творчеству осно воположника одной из первых социальных наук Адаму Смиту. В данном аспекте следует заметить, что автор «Исследования о природе и причинах богатства народов» является предшественником столь различных ветвей экономической теории: марксизма и неоклассики. Главным открытием Смита, наследуемым неоклассическим направлением, является «автома тический равновесный механизм конкурентного рынка», а также идея вечности и неизменности экономических законов, проистекающих из са мой природы человека – эгоиста, естественно преследующего личный интерес и сознательно стремящегося к личной выгоде. В то же время мейнстримовский экономикс, получивший широкое распространение при подготовке экономистов как за рубежом, так и в нашей стране, расходится с учением А. Смита по ключевым вопросам политической экономии. Не оклассика ориентирует экономику на торговлю, финансово-кредитную деятельность, ростовщичество и спекуляцию, но не на развитие матери ального производства.

Смит, исследовавший общие законы рыночно-капиталистического хозяйства, восхищался эффективностью его конкурентной системы, тем не менее, видел источники роста богатства народов не в этом механизме, а в трудовом потенциале населения, занятого в материальном производ стве и в росте производительности труда. Уроки знаменитого ученого весьма поучительны не только для XVIII, но и для XXI в., не только для раннеиндустриальной, но и постиндустриальной экономики. Для послед ней характерна тенденция сокращения доли занятых непосредственно в сфере «реального» производства и увеличение доли занятых в сфере услуг, куда входят массмедиа, маркетинг, консалтинг, рекламный бизнеc.

По мнению Владислава Иноземцева, основателя Центра исследований постиндустриального общества, в полном смысле этого слова лишь о США сегодня можно говорить как о постиндустриальной стране. Что каса ется перспектив развития России, то она может «прорваться» лишь как индустриальная страна. Об этом свидетельствует опыт Америки и Евро пы: прежде чем стать постиндустриальными странами, они заняли лиди рующие позиции в качестве индустриальных стран с мощным политиче ским прикрытием и серьезной военной мощью.

«Великий идеолог передовой буржуазии» явился непосредствен ным предшественником и марксистской политической экономии. Это каса ется, прежде всего, трудовой теории стоимости, вокруг которой в настоя щее время разворачиваются столь бурные дискуссии. В данном аспекте следует заметить, что автор «Богатства народов», анализируя производи тельный и непроизводительный труд, констатировал: «К одному и тому же классу должны быть отнесены как некоторые из самых серьезных и важ Блауг М. Экономическая мысль в ретроспективе. – М., 1994. – С. 51.


Иноземцев В. От России не ждут мессианства // Тоp-manager. – 2007. – Сентябрь. – С. 14.

ных, так и некоторые из самых легкомысленных профессий – священники, юристы, врачи, писатели всякого рода, актеры, паяцы, музыканты, опер ные певцы, танцовщики и пр. Труд самого последнего из этих людей об ладает известной стоимостью, определяемой теми же правилами, кото рые определяют стоимость всякого иного вида труда, но труд даже самой благородной и самой полезной из этих профессий не производит ничего такого, на что можно было бы потом купить или достать одинаковое коли чество труда».

Для российской экономики смитовские выводы весьма полезны, прежде всего, в плане развенчания иллюзорной картины, искажающей роль действительных и фиктивных факторов экономического роста стра ны. Так, следует разобраться в том, что скрывается за опережающим рос том сферы услуг, что означает более быстрый рост доли, например, фи нансовой деятельности и косвенно измеряемых услуг финансового по средничества (в 2006 г. 110,4% и 111,0 % соответственно) по сравнению с общим темпом роста ВВП (106,7%), ростом сельского хозяйства (101,7%), обрабатывающих производств (104,8%).

В заключение следует отметить, что социальная реальность много значна и многоуровнева, в ней обнаруживается недостаточность линейно каузальных объяснительных моделей. В этом аспекте в настоящее время в социальном познании получает все большее распространение синерге тический подход. Синергетика исходит из того факта, что современные науки имеют дело со сложными самоорганизующимися системами, для которых характерна эволюционная необратимость, возможность влияния малых событий и действий на общее течение развития. По сути, это при знание того, что любые социальные процессы имеют стохастическую (случайную, вероятностную) составляющую.

В самоорганизующихся системах возможно, как правило, несколько альтернативных путей развития, то есть выбора в точках ветвления (би фуркации). Таким образом, принцип классической политической экономии о том, что «невидимая рука» рынка справится со всеми без исключения проблемами, требует серьезной корректировки. Представление об аль тернативности истории ставит вопрос о «новом человеке», который обла дает внутренней активностью, творческим началом, способен принимать нетривиальные решения в точках бифуркации.

Т.В. Хан, канд. филос. наук, доц.

ОПЫТ ИССЛЕДОВАНИЯ ЭТИКО-ЭКОНОМИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ В СОВРЕМЕННОЙ ЗАПАДНОЙ НАУКЕ Концепции экономической этики зарождались на Западе по мере развития бизнеса и накопления проблем, связанных с разоблачениями и Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов / Антология экономической классики. – М., 1993. – С. 357-358.

Черковец В.Н. Адам Смит в XXI веке // Вестн. моск. ун-та. – Сер. 6. Экономика. – 2008. – № 1. – С. 125-126.

скандалами, возмущениями общества безнравственной деятельностью фирм и компаний. В связи с тем, что требовалось найти способы обосно вания моральных принципов, ценностей хозяйственной деятельности, внедрения их в практику социального аудиторства бизнеса, в школах биз неса и университетах были разработаны специальные курсы и программы исследования по социальным и этическим проблемам. Так публичное об суждение в обществе острых проблем в бизнесе привело к появлению новых этико-экономических концепций, в основании которых лежало уни кальное наследие моральной философии и обоснованные ею нравствен ные ценности.

Известный немецкий исследователь современной экономической этики К. Хоман считает, что моральные нормы в хозяйственной деятель ности легитимны только при наличии «рамочного порядка», партнерства, солидарной ответственности и конкуренции. Он полагает, что увлечение моральными заповедями может привести к тому, что экономическая дей ствительность начнет мстить неминуемым поражением в конкурентной борьбе. Поэтому существует необходимость всем участникам рынка сле довать предписываемым нормам и законам, то есть «рамочному поряд ку». Здесь он возражает сторонникам этики справедливости, считая, что конкуренция справедливее, чем распределение, так как в конкурентном порядке этические задачи не противоречат, а полностью следуют и соот ветствуют собственным задачам экономики. Рассматривая этику предпри нимательства как разновидность социальной этики, К. Хоман считает, что недостаточно ограничиваться одними только поведенческими требова ниями к предпринимателю, необходимо учитывать конкретные социаль ные условия, которые либо способствуют проявлению его моральности, либо препятствуют. Поэтому, полагает Хоман, с точки зрения моральных отношений, в сфере экономики главным объектом нравственной работы должен быть не индивидуум, а социальные институты. Он пишет, что ошибаются те, кто этические проблемы кризиса общества ищет в сущест вующих нравах и поведении, причину следует искать в общем социальном порядке общества и системе его институтов.

П. Козловски, обосновывая предложенную им «этическую эконо мию», считает, что порядок хозяйства и общества должен быть основан на самых сильных и самых лучших побуждениях человека: стремлении к до бру, исполнению долга, чувстве справедливости. Переход же общества к рыночному хозяйству привел к переходу от ценностно-рационального к целерациональному поведению, потере норм и ценностей, релевантных для социальных взаимосвязей. Возникновение пропасти между хозяйст вом и культурой было в значительной мере усилено кейнсианской формой организации рыночного хозяйства. Стимулирование безудержной экспан сии спроса, культивирование приобретательства и накопительства приве ли к культурному сегментированию, кризису общества.

См.: Хоман К., Бломе-Дрез Ф. Экономическая этика и этика предпринимательства // Политическая и экономическая этика. – М., 2001.

См.: Козловски П. Принципы этической экономии. – СПб., 1999. – С. 18-21.

Этическая экономия должна представлять собой нечто большее, чем экономическая наука плюс этика. П. Козловски предлагает рассматри вать интересующие нас проблемы в трех разделах этической экономии:

теории этических предпосылок хозяйства, экономической теории этики и этико-экономической теории благ и ценностей.

Системное и всеобъемлющее изложение проблем взаимосвязи мо рали и бизнеса было предпринято Р.Т. де Джорджем в книге «Деловая этика», убежденного в том, что главным источником оптимизации эконо мических отношений является этика. Предложенный им курс деловой эти ки представляет собой составную часть общей концепции нравственности.

Автор книги рассматривает этику бизнеса в американском контексте и считает, что на первом уровне она концентрирует свое внимание на нрав ственной оценке экономической системы предпринимательства, на вто ром – на отношениях внутри корпораций, на третьем осуществляется нравственная оценка индивидуумов, а четвертый – это уровень интерна циональных связей (транснациональные корпорации).

В связи с изданием книги «Деловая этика» на русском языке, необ ходимо отметить, что допущены были некоторые неточности в переводе.

Так, например, в одной из глав, посвященной развенчанию существующих мифов о том, что бизнес и мораль несовместимы, выражение «amoral business» переведено как «аморальность бизнеса», что русским читателем понимается, как безнравственность бизнеса, в то время как Д. Джордж имеет в виду бизнес, лишенный морального измерения. То есть, когда речь идет о философских теориях, выводящих хозяйственную деятель ность за рамки моральных ценностей, следует употреблять термин «им морализм». В случае же, если обсуждаются мнения на обыденном уровне, то «аморализм». Кроме того, в тексте часто встречается выражение «эти ческие корпорации», когда речь идет о корпорациях, строящих свой биз нес с учетом нравственных последствий (изъятие из продажи некачест венной продукции ценой потери прибыли, репутации и т. д.). В данном контексте следовало бы перевести как «нравственные» или «этичные», но не как «этические». Такие неточности в переводе терминов вполне объяс нимы не только особенностями русского языка, но и тем, что в истории философии были попытки разведения понятий «мораль» и «нравствен ность», но в общекультурной традиции они не закрепились. Слова «мо раль» и «нравственность» разные, поскольку имеют разную этимологию, но содержательный смысл у них один, потому они взаимозаменяемы. В языке, претендующем на научную строгость, существенный смысл прида ется, главным образом, разграничению понятий этики и морали (нравст венности). Этика – это наука, область знания, интеллектуальная традиция, а мораль или нравственность – «понятие, посредством которого в мысли тельном и практическом опыте людей вычленяются обычаи, законы, по ступки, характеры, выражающие высшие ценности и долженствование, См.: Козловски П. Принципы этической экономии. – СПб., 1999. – С. 18-21.

Де Джордж Р.Т. Деловая этика. В 2-х т. – СПб. – М., 2001. – Т. 1. – С. 51.

через которые человек проявляет себя как разумное, самосознательное и свободное создание (существо)».

Следует отметить, что существуют еще концепции, предлагающие в качестве базовых моральных принципов и ценностей экономической этики рассматривать субсидарность как модель совместной политической ответственности, солидарность как принцип социального обеспечения, а также самосознание предпринимателей, достоинство и др.

Анализ современных научных дискуссий показывает, что далеко не для всех исследователей необходимость взаимодействия экономической науки и этики является бесспорной, хотя и признается ими тот факт, что в основании экономической теории как научной дисциплины находится тео рия морали. По справедливому замечанию известного американского эко номиста А. Сена, в современной экономической теории существуют два подхода: этический и инженерный, и вызывает обеспокоенность, что роль этического подхода по мере развития современной экономической теории ослабилась.

Д.А. Федчук, канд. филос. наук, ст. преп.

СМЫСЛ БЕСКОНЕЧНОСТИ В «ФИЗИКЕ» АРИСТОТЕЛЯ Философия, стремясь постичь природу мира как тотальности, с са мых первых веков своего возникновения обращалась к проблеме беско нечности. У Аристотеля она рассматривается в связи с вопросом об огра ниченности или бесконечности универсума: может ли актуально сущест вовать бесконечное по величине тело? Речь об этом идет в «Физике», III, 4 – 8. Данный текст будет многократно комментироваться и в античности, и в средние века по причине своей сложности и важности для понимания природы универсума.

1. Не надо брать в качестве бесконечного один из первоэлементов (землю, воду, огонь или воздух), а нужно рассматривать, может ли Все ленная как целое быть бесконечной. Отсюда и возникает проблема акту ально бесконечного физического тела.

2. Парадоксы, возникающие при допущении бытия бесконечного чувственно-воспринимаемого тела:

- любая часть актуальной бесконечности бесконечна, но две беско нечности существовать одновременно не могут;

- если существует абсолютно бесконечное тело, то не объяснить, где оно будет находиться. Это связано с абсолютной системой мест в аристотелевском космосе: все вещи распределены согласно своей приро де по местам. Вселенная лишена однородности, она гетерогенна: в мире Апресян Р.Г. Мораль // Этика. Энциклопедический словарь. – М., 2001. – С. 275.

См.: Сен А. Об этике и экономике. – М., 1996. – С. 22-23.

Аристотель. Соч. в 4 т. – Т. 3. Физика, 205 а10. – М.: Мысль, 1981.

есть верх, низ и периферия. Если тело бесконечно, то какое из мест оно займет? Почему нужно отдать предпочтение стремлению вниз, а не вверх? Кроме того, будет оно двигаться или покоиться? Но движение то гда невозможно, потому что универсум становится однородным, т. е. ли шенным различия мест, следовательно, и двигаться некуда. Если же до пустить, что бесконечное тело будет двигаться, то оно никогда и не оста новится. Одним словом, все эти сложности не разрешить в случае при знания бытия тела бесконечной протяженности.

3. Если число мест ограничено, то ограничено и тело, поскольку оно не может находиться вне места (место – граница ближайшего объемлю щего тела): место и тело совпадают. Если тело – в месте, то оно не бес конечно, ибо его место ограничено: каждое из направлений (центр, верх, низ) представляет собой предел.

4. В равной мере нельзя утверждать, что бесконечное тело занима ет все места;

но это следует признать, если мы допускаем его существо вание. Действительно, ведь вселенная была бы бесконечной во всех на правлениях, следовательно, она оказалась бы и внизу, и вверху. Но каким образом ее разделить по направлениям – ведь она неделима? С другой стороны, бесконечное не может быть только, например, внизу, поскольку в этом случае оно не бесконечно, да и как нам определиться с подобной топологией: где в бесконечном низ? Следовательно, нельзя утверждать существование бесконечного места. Потому что «быть в месте» значит «быть где-либо», но «где-либо» предполагает нахождение вверху, внизу или центре, в противном случае, вещь нигде не находится.

5. Два смысла бесконечного: потенциальное – путем деления, «от нятия», или путем прибавления, актуальное. Аристотель в качестве при мера рассматривает день или состязание: действительность дня есть смена фаз времени суток, причем каждая фаза суточного времени уни кальна и непрерывно сменяется следующей фазой. Поэтому день или состязание не имеют сущности в том смысле, как ею обладает, например, статуя, т. е. актуально существующая вещь, для которой бытие выражает ся через сущность, – но бытие дня есть перманентная смена фаз, непре рывное становление. День не представляет собой энтелехию, а есть дей ствительность потенциального как потенциального – энергия.

6. Вводя смысл потенциальной бесконечности, Аристотель имеет в виду соизмеримость величин: всякую конечную величину всегда можно исчерпать конечной. В классическом варианте это было сформулировано в постулате Евдокса: две величины находятся в отношении, если, взятые кратно, они могут превзойти друг друга. Или же говорят, что величина А находится в отношении к B, при условии BA, если найдется такое чис ло n, что nAB. Т. е. когда даны два отрезка A и B, то всегда A можно n-е число раз присоединить к самому себе, чтобы A стало больше B. Смысл этого положения состоит в том, что в континууме не существует абсолют но больших и абсолютно малых величин. Величина (отрезок) A называет Аристотель. Соч. в 4 т. – Т. 3. Физика, 205 b24. – М.: Мысль, 1981.

Там же, 206 b4.

ся абсолютно малой, если любая сумма величин (отрезков) A будет все гда меньше величины B. В континууме все величины суть величины одно го и того же порядка. Несоизмеримость величин означает, что их отноше ние выражается иррациональным числом типа 2 как, например, отноше ние между стороной и диагональю квадрата. В «Физике» же утверждается, что бесконечное существует только в возможности и при уменьшении (экстенсивная бесконечность). Актуальная бесконечность тогда есть дей ствительность потенциального как потенциального, например, актуальная смена фаз дня, но не актуальность в смысле завершенности формы.

7. Экстенсивное бесконечное, образованное путем прибавления, не может превзойти любую определенную величину: мы способны предста вить такое число, которое будет всегда больше. Интенсивное бесконечное – наоборот, превосходит любую конечную величину: какую бы мы ни брали, всегда можем взять еще меньше. Поэтому, если тело – это величина, то не существует актуально бесконечного тела именно из-за невозможности превзойти экстенсивным бесконечным определенной величины. Отсюда выводится смысл «целого»: целое есть то, вне чего ничего нет. И наобо рот, где у чего-то что-либо отсутствует, находясь вне него, то это не явля ется целым. Потенциально бесконечное конституируется в непрерывном пополнении самого себя, в постоянном движении роста. Поскольку само движение есть возможность, то бесконечное не является актуальным – это было бы противоречием смыслу потенциальности. Если же предполо жить, что движение закончилось, то бесконечного нет, ибо ему положена граница – бесконечное стало законченным и целым.

8. В «Физике» III, 7 бесконечности величины противопоставляется бесконечность числа, т. е. дискретного, множества. Здесь ситуация обрат ная: в отношении деления мы не можем превзойти любое число, т. к. име ется наименьшее – единица;

а в отношении прибавления можем, так как в отношении к большему числу нет предела: «взятое число всегда превос ходит всякое определенное множество». Но в ситуации величины мы мысленно способны идти дальше и дальше, поэтому бесконечной величи ны нельзя себе представить. Это означает, что мышление постигает бес конечность только через конечное, которое отсутствует при бесконечном прибавлении континуума (Гегель назовет такую бесконечность «дурной»).

П.П. Гайденко объясняет это иначе : при бесконечном делении величины отрезок уже находится в пределах, оформлен, и бесконечное полагается как материя в границах формы;

а при бесконечном увеличении, так как предел все время сдвигается дальше и дальше, оказывается, что беско нечное, как материя, само должно быть не охватываемым, а охватываю щим, что противоречит понятию материи. Но число способно превзойти любое заданное количество единиц, так же как и в случае интенсивной бесконечности от любой заданной величины можно взять еще меньшую.

Вселенная не бесконечна, поскольку является величиной, а не множест вом.

Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. – Гл. III, 2. Понятие бесконечного у Аристотеля. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – С. 99-105.

9. Бесконечное существует и является целым только в возможности в смысле материи. Целым и ограниченным оно оказывается по отноше нию к другому. Так как материя недоступна познанию, то и бесконечное не может быть познаваемо: знание связано с формой, а бесконечное ее ли шено.

Л.И. Кучина, канд. филос. наук, доц.

ФИЛОСОФИЯ СВОБОДЫ Н.А. БЕРДЯЕВА Н.А. Бердяев и сегодня остается одним из наиболее известных в мире русских философов. Разумеется, его авторитет в области филосо фии не был бесспорен. Идеи Бердяева находили достойных оппонентов, и он сам вступал в полемику со многими классиками и современниками. В то же время следует признать, что русский мыслитель умел создавать атмосферу диалога и обладал талантом организатора философского про цесса.

В молодости Бердяев увлекался марксизмом и пытался синтезиро вать его с неокантианством, но позднее отошел от обоих влиятельных течений. На смену им пришел интерес к философии В.С. Соловьева, к идейной установке христианства. При всех этих переменах, а также при противоречиях в оценке политических сил и режимов, главной для Бер дяева оставалась судьба личности, ее место в истории и социуме.

Его работы «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества» (1916), «Судьба России» (1918) ярко свидетельствуют об этом интересе. Другая важная тема творчества Бердяева – судьба России, ее сложная история и современное положение. В пореволюционных работах (особенно в книге «Философия неравенства») на первый план выходила тема роковой опас ности революции, ведущей к разрушению органической иерархии общест венной жизни, «низвержению расы лучших», уничтожению культурной традиции.

В работах Н.А. Бердяева «Философия свободы» и «Смысл творче ства» намечены основные темы его метафизики – свобода и творчество.

Свобода – это то, что на онтологическом уровне определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчест во всегда и везде имеет своей основой и целью свободу. Творчество воз можно как в опыте художественном и философском, так и в опыте религи озном и моральном, духовном опыте личности, в ее исторической и обще ственной активности.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.