авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
-- [ Страница 1 ] --

БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФИЛОСОФСКО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

КАФЕДРА ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ

СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ

ФИЛОСОФИЯ

Учебное пособие

Минск 1999

Главный научный редактор и составитель: Румянцева Т.Г.

Научные редакторы: Грицанов А.А., Абушенко В.Л., Миненков Г.Я.

Авторский коллектив учебного пособия: Румянцева Т.Г., Грицанов А.А., Абушенко

В.Л., Баранчик Ю.В., Вашкевич А.В., Воробьева С.В., Горных А.А., Жбанков М.Р., Князева Е.М., Кривицкий Л.В., Лапина С.В., Майборода Д.В., Медведева И.А., Можейко М.А., Сарна А.Я., Семенова В.Н., Тузова Т.М., Усманова А.Р., Хомич Е.В., Филиппович А.В., Щитцова Т.В.

Утверждено на заседании кафедры истор******************************************** *************************************************** ****************************** *************** ********** *********** ******************************************************************************** ************** ******************************************************************************** ****************************************************************************** ***********************************ентиле, Б.Кроче, Р.Коллингвуд, А.Кожев).

Философская система Н.Гартмана. Абсолютный идеализм Ф.Брэдли.

3. Философия жизни. Ф.Ницше. Академическая ветвь философии жизни в Германии (В.Дильтей, О.Шпенглер, К.Юнгер). Философия жизни во Франции (А.Бергсон).

4. Феноменология Э.Гуссерля.

5. Прагматизм, инструментализм, неопрагматизм (Ч.Пирс, У.Джемс, Дж.Дьюи, П.Бриджмен, К.И.Льюис, Р.Рорти).

6. Экзистенциализм. Экзистенциализм в Германии (К.Ясперс, М.Хайдеггер).

Экзистенциализм во Франции (Г.Марсель, М.Мерло-Понти, А.Камю, Ж.-П. Сартр).

Экзистенциализм в Испании (Х.Ортега-и-Гассет).

7. Нео- и постмарксизм (Д.Лукач, А.Грамши, Э.Блох, Л.Альтюссер). Франкфуртская школа (Т.Адорно, М.Хоркхаймер, Г.Маркузе, Э.Фромм, Ю.Хабермас).

8. Аналитическая программа в философии (аналитическая философия, философия языка) и ее эволюция (Г.Фреге, Б.Рассел, Л.Витгенштейн, Р.Карнап, Ч.Моррис).

9. Философская герменевтика (Г.-Х. Гадамер, П.Рикер).

10. Христианская философия (неотомизм, диалектическая теология, аджорнаменто);

диалогизм;

философия мистицизма (Э.Жильсон, Ж.Маритен, М.Бубер, Э.Левинас, П.Тейяр де Шарден, А.Швейцер, Р.Генон, М.Элиаде).

11. Философия науки (К.Поппер, Т.Кун, И.Лакатос, П.Фейерабенд, У.Куайн, А.Грюнбаум, А.Уайтхед, Г.Башляр).

12. Структурализм и постструктурализм, постмодернистская традиция (К.Леви Стросс, Ф.Соссюр, Ж.Батай, Ж.Лакан, М.Фуко, Р.Барт, П.Клоссовский, М.Бланшо, Ж.Бодрийяр, Ж.Делез, Ф.Гваттари, Ж.Лиотар, Ж.Деррида, Ю.Кристева).

Заключение ПРЕДИСЛОВИЕ Курс "Современная западная философия" представляет собой одну из важнейших несущих конструкций университетского философского образования.

Выступая на всем протяжении существования отечественной высшей школы центральным элементом соответствующих учебных программ, данная отрасль гуманитарного знания неизбежно являла собой наиболее деформированный их фрагмент. Как идеи, теории и взгляды мыслителей либерально-гуманистического толка, так и тексты философов ниспровергателей традиционалистских материалистически-монистических парадигм оказывались вне проблемного поля советских учебных пособий по истории философии в 20 веке. Воссоединение оснований духовной культуры нашего Отечества с информационным полем мирового философского знания результировалось ситуацией неизбежного мировоззренческого, идеологического и психологического шока: спектр главных философских проблем интернационального философского творчества конца столетия оказался запределен и по концептуальному содержанию, и по языковой форме парадигмам диалектического и исторического материализма. Независимо от сути и пафоса собственных исследовательских программ и политических задач любой философ-профессионал рубежа 20-21 столетий обязан иметь четкое представление о достижениях, проблемах и нерешенных мировоззренческих вопросах современной западной философии - наиболее динамично развивающейся подстстемы интернационального философствования. Проектирование новых механизмов социального контроля в обществах постиндустриального типа, ведущие описательные модели трансформационных процессов в постсоциалистических обществах, перспективные репертуары планетарных цивилизационных изменений - все эти теоретические проблемы выступают как одно из измерений эволюции постановки и разрешения собственно философских задач. Учебное пособие "Современная западная философия" подготовлено сотрудниками Белорусского государственного университета совместно с представителями ряда высших учебных заведений Беларуси. Авторами разделов учебного пособия являются: Румянцева Т.Г. (предисловие, введение, разделы 1, 3, 4, 5, 7, заключение);

Грицанов А.А. (предисловие, разделы 3, 5, 6, 7, 8, 10, 11, 12, заключение);

Абушенко В.Л. (разделы 2, 5, 7, 11);

Баранчик Ю.В. (разделы 8, 11);

Вашкевич А.В. (раздел 12);

Воробьева С.В. (раздел 10);

Горных А.А. (раздел 12);

Жбанков М.Р. (раздел 12);

Князева Е.М. (раздел 12);

Кривицкий Л.В. (разделы 6, 10);

Лапина С.В. (раздел 7);

Майборода Д.В. (разделы 9, 12);

Медведева И.А.

(раздел 6);

Можейко М.А. (разделы 7, 10);

Сарна А.Я. (раздел 12);

Семенова В.Н.

(раздел 6);

Тузова Т.М. (раздел 6);

Усманова А.Р. (раздел 12);

Хомич Е.В.

(раздел 11);

Филиппович А.В. (разделы 2, 4, 7, 8);

Щитцова Т.В. (раздел 9).

ВВЕДЕНИЕ. Классическая и современная западная философия. Две эпохи, два типа философствования.

Современная западная философия - многоуровневая и сложно организованная интеллектуальная традиция, включающая в свою структуру совокупность самых различных духовных феноменов: от школ неокантианства и концепций Ф.Ницше, В.Дильтея, О.Шпенглера (последняя треть 19 - начало 20 века) - через философское творчество Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, Ж.-П.Сартра наряду с аналитической программой в философии (вторая - третья четверти 20 столетия) - к новейшим философским системам деконструкции и шизоанализа, выступающих на рубеже 20- веков под знаменами постмодернизма, постфилософии и т.п.

Трансформация "современной западной философии" в самоосознающее духовное образование связана с процессом ее перманентного перехода от концептуального неприятия оснований классического философствования к радикальному отвержению последнего, к созданию философских проектов постмодернистского типа, фундированных на принципиально новых представлениях о природе, сущности, объектном и предметном полях, а также задачах философского творчества. Многие яркие представители западной философии 20 века - например, Ф.Ницше, М.Хайдеггер, Ж.Деррида - традиционно определяли собственные эвристически значимые философские достижения не столько в русле поисков абстрактной "истины", сколько в контексте преодоления основ философских систем классического типа.

Классическая философия - акцентированно рациональная универсальная ориентация и стилистика философского мышления, характерная для 17 - начала 19 века. Даже творчество ряда мыслителей более позднего периода (А.Шопенгауэр, С.Кьеркегор, Э.Гартман) вырастает и простраивается на базе категориально-понятийного каркаса философского "классицизма" и в рамках его доминирующих парадигм. Высвобождение интенции иррационализма осуществлялось (у Кьеркегора, например) в границах глобального противопоставления его философской системы (на уровне антитезиса) миропредставлению Г.Гегеля. Классической философии была присуща строгая приверженность метафизической проблематике, т.е. поискам подлинной сущности, истинных конечных субстанционалистских оснований сущего и т.д. В конечном счете она и выступала как метафизика, видящая мир единым, устойчивым и целостным, ориентированная на постижение предельных оснований, фундаментальных структур реальности, либо таких ее примет и знаков, которые бы позволяли адекватно ее реконструировать. По Хайдеггеру, это и была "традиция западной метафизики", а, согласно Р.Рорти, "платонистско-кантианский канон".

Для современной западной философии характерна принципиально антиметафизическая установка - идея "исчезновения реальности", ее принципиальной недоступности, ее "симуляции" разнообразными образами, заслоняющими ее самое, отсутствия какого либо принципиального разграничения между видимостью и реальностью. По мнению многих мыслителей, "метафизика" не просто полностью исчерпала свои творческие возможности, она окончательно утратила философскую респектабельность и приобрела некое самоуничижительное измерение. Адепты феноменологии критиковали классическую философскую метафизику за "некритический объективизм естественной установки", за "преднайденность мира" вне потенциальной перспективы конструирования его самим субъектом. Представители неопозитивизма квалифицировали метафизику как спекулятивное философствование о неоправданной в научном отношении метаэмпирической действительности. Структуралисты в рамках поисков логики порождения, строения и функционирования сложных образований человеческой духовности перманентно преодолевали парадигмы философской классики. Теоретики школы деконструкции главной мишенью своей критики избирают логоцентризм классической философии, с которым можно сражаться только путем "косых и косвенных движений и действий, непременно из засады" (Деррида).

В целом переориентации философского творчества в 20 столетии центрируется на процедурах элиминации из репертуаров философствования априорных и трансцендентальных гарантий и критериев, на кардинальной перетематизации философии, на изменении стиля и типа самого философского дискурса, на определении нового предмета философской рефлексии как принципиально непредметной, до-теоретической целостности ("постметафизическое мышление оперирует другим понятием мира" - Ю.Хабермас). Выходя за границы системы понятий философской классики, современная западная философия расширила рамки собственной предметной области, стремясь тематизировать и категоризировать культуру и духовный мир человека в целом (см. понятия das Man, Забота, Страх и многие др.).

При этом в противовес претенциозной установке философского классицизма на достижимость (если необходимо и интеллектуально-принудительную) системного и завершенного знания о естественно упорядоченной, гармоничной и разумной системе "мир - человек" ("все действительное - разумно, все разумное - действительно" у Гегеля) современная западная философия принципиально отбрасывает как миф о внутренней изоморфности Мира и Разума, так и идею о возможности системных описаний последних. Статус принципиально значимой мировоззренческой парадигмы приобретает иррационализм, провозглашающий примат неразумного начала и делающий его основной характеристикой как самого мира, так и его понимания. Это не означает полного отрицания как рационального вообще, так и возможностей разума в процессе познания: речь идет о своего рода изменении в расстановке акцентов, когда место и роль этих двух все пронизывающих антропологических и исторических констант - рационального и иррационального - радикально пересматриваются.

В конце 19 - начале 20 века иррационалистические умонастроения приобретают особое распространение в связи с обострением кризисных симптомов развития самого общества. Более чем когда-либо ранее начинает проявлять себя иррациональность социальной действительности, в результате чего формируется т.наз. кризисное сознание, резко восстающее против традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной силы в лице науки как квинтэссенции разума.

Наступает эпоха глубоко иррациональных мироощущений, когда иррациональность общества начинает во многом ассоциироваться и интерпретироваться через аналогичные свойства самой человеческой природы. Отсюда - радикальный протест против панлогического усечения и упрощения мира. В имманентно-философском плане акцент был сделан по линии решительного преодоления рационализма предшествующей философии за счет выдвижения на первый план иррационального момента и подчинения ему рационального. Разуму отводилось чисто утилитарное место в познании и, более того, само иррациональное оказалось четко тематизировано и проблематизировано, благодаря чему был расширен и обоснован по сути новый предмет философской рефлексии в виде интуитивного, до- или внетеоретического знания, а сама философия из мышления о мире в понятиях превратилась в понимание (или интуитивное восприятие) в принципе непознаваемой силами одного только разума действительности.

Важным постулатом классической философии выступали также характерные для нее представления о субъекте познания, о возможных и допустимых интерпретациях человеческой субъективности.

Предполагалось, что собственное сознание в конечном счете "прозрачно" для познающего субъекта, что возможно сведение всех слоев и уровней сознания к единому рациональному центру/основанию (аналогично "трансцендентальному единству апперцепции" И.Канта). В числе базовых постулатов классической философии немаловажное место занимала специфическая умозрительная конструкция рефлексивного сознания как главного средства философского способа постижения структур объективного мира: утверждалось, что адекватное познание мира возможно лишь в рамках одновременного с ним "схватывания" и экспликации соответствующей мыслительной операции познающего субъекта. Таким образом знание Объекта опирается на воспроизведение и фиксацию схемы его представления в сознании - схемы абсолютно безусловной и очевидной, a priori существующей в сознании, с помощью которой наше предметное представление уточняется, "очищается" и т.д. Выделяя рационально очевидные образования в структуре внутреннего опыта, Субъект тем самым одновременно усматривает основные характеристики мира вообще.

Результатом данного подхода являлись презумпция "чистоты" и "универсальности" сознания, десубъективизация всего внутреннего, артикуляция общезначимого, объективного. Человеческая субъективность трактовалась не только как "чистая", познающая инстанция, но и как привилегированное начало мира, находящееся вне любых систем отсчета и принципиально способное к усмотрению абсолютной истины.

Такое универсальное для классической философии понимание Субъекта как автономного, абсолютного наблюдателя, как конечного и последнего источника всех содержаний сознания М.Мамардашвили именовал "принципом трансцендентализма". В рамках философии "неклассического" типа данный принцип во всевозрастающей степени блокировался и ограничивался, результатом чего явился феномен акцентированно "бессубъектной философии". Классическая философия постулировала принципиальное различие между наблюдателем и Субъектом познания, исходящее из того, что любое наблюдаемое событие наделяется неким смыслом лишь вследствие причастности этого события полноте смысла исходного. Данный классический дискурс, провозглашающий абсолютное присутствие субъекта-наблюдателя, традиционно именовался дискурсом репрезентации. Классическая философия мыслила субъекта-наблюдателя как находящегося в точке, неимеющей собственной плотности точке-прозрачности для всего окружающего - точке, неявляющейся телом - точке, невносящей своих эффектов в процесс постижения мира. Неклассическая же философия продемонстрировала, что субъект всегда находится и мыслится как находящийся не вне, а внутри мыслимого, будучи необходимо вовлеченным в то, что он собирается помыслить. Этим и обусловливается герменевтическая по природе своей ситуация для сознания - ситуация взаимопринадлежности субъекта и объекта в противовес классицистской субъект-объектной дихотомии.

Классическое философское мышление опиралось на презумпцию потенциального тождества не только бытия и мысли, но и тождества мысли и языка. Последнему отводилось промежуточное положение между мышлением и миром. Язык трактовался в качестве ординарного, всегда подконтрольного субъекту средства осуществления исследовательских и логических процедур, пригодного для всевозможных манипуляций инструмента отображения мира посредством формирования соответствующих представлений. Но уже на рубеже 19-20 веков философия начинает осознавать и реконструировать природу языка как самодостаточного, самоявляющегося, многоуровневого феномена, выступающего как вполне самостоятельный предмет исследования. Одновременно конституирование мира начинает увязываться не столько с проявлениями трансцендентальной субъективности, сколько с функционированием и употреблением грамматических структур языка. Происходит "лингвистический поворот" от философии сознания к философии языка.

Традиционной для классического философствования была также ориентация на поиск определенных закономерностей, регулярностей в историческом процессе, на постижение его смысла и цели, трактовка исторического процесса во всех его вариациях как в конечном счете процесса всемирно-исторического. Утверждалась возможность обнаружения в его рамках таких характеристик, которые позволят создать политические и нравственные институты, не деформирующие человеческую природу и не противоречащие ей. Сменяемость, а не преемственность цивилизационных образований - суть историко-философской концепции постклассики.

Уникальность и неповторимость исторических событий и культур акцентируется как доминирующая их характеристика.

Современная западная философия являет собой эклектическое сочетание самых различных интеллектуальных течений и школ: принципиальный разрыв с классической традицией, как правило, единственное, что их объединяет. Эволюция философии века в ряде существенных ее ипостасей осуществлялась по преимуществу через крайности: от неокантианства и неопозитивизма, ориентированных на науку и утвердивших сциентистскую мировоззренческую парадигму, к глубоко и принципиально иррациональной философии жизни;

релятивистские установки прагматизма резко отвергаются феноменологией;

логицизму и формализму постпозитивизма противопоставляется философия существования;

в противовес же личностному духу экзистенциализма формируется формальный, безличный, подчеркнуто бессубъектный структурализм. В целом революционные изменения во всех областях жизни в столетии сориентировали философию на уход от попыток систематизаций мира или научных дисциплин, от проектов преобразования социальной действительности к постижению мира повседневной жизни, ее смыслов и ценностей, к снятию напряжений между сферами культуры. Инновационность социо-культурных трансформаций нашего времени результировались в деконструкции всего теоретического наследия философской классики, в изменении тематических репертуаров, стиля и типа философского дискурса. Философия второй половины 20 века отказывается быть орудием власти (безразлично - демократической или тоталитарной), отвергает возможность выступать инструментом идеологии, исключает претензии на обладание абсолютной истиной либо на движение к ней, она акцентированно полифонична и диалогична.

1. Неокантианство. Марбургская школа неокантианства (Г.Коген, П.Наторп, Э.Кассирер). Баденская (Фрейбургская) школа неокантианства (В.Виндельбанд, Г.Риккерт).

Под неокантианством принято понимать философское течение в Германии, развивавшее учение Канта в духе последовательного проведения в жизнь основных принципов его трансцендентально-критической методологии. В поисках наиболее основательной и надежной философский традиции разработки логико-гносеологических и методологических проблем ученые и философы обращаются к учению Канта, которое объективно отличалось своим местом и ролью в европейском и особенно немецком духовном развитии. Философия Канта была непосредственно ориентирована на математическое естествознание своего времени и в качестве главной своей цели считала обоснование научного знания и поиски возможных условий его существования. Лозунг "Назад к Канту!" был сформулирован в 1865 О. Либманом, опубликовавшим книгу под названием "Кант и эпигоны". Один из первых неокантианцев - Ф.А. Ланге, - формулируя программные задачи этого течения, считал центральной из них - противопоставить распространявшемуся в то время среди естествоиспытателей материализму критический идеализм Канта, соответствующим образом переработанный и дополненный результатами физиологических исследований. Начинается тщательная и кропотливая работа по изучению кантовского наследия, появляются новые издания его сочинений, пишутся подробные комментарии к его главному труду - "Критика чистого разума", а с по инициативе Х. Файхингера начинает издаваться специальный журнал "Каnt Studien".

Постепенно неокантианство становится одним из господствующих философских учений в университетах Германии и Франции, а оттуда проникает и в Россию. Несмотря на ряд общих принципов: 1) рассмотрение философии в качестве метода достижения позитивного знания, а не как самого это знания, и следующий отсюда отказ от притязаний онтологии на статус философской дисциплины;

2) признание наличия обусловливающих познание априорных форм;

3) ограничение самого познания сферой опыта и т.д. - неокантианство никогда не было однородным философским направлением. С первых дней своего возникновения оно представляло собой скорее ряд течений, пытавшихся развить отдельные положения философии Канта. И хотя все неокантианцы ставили в качестве главной одну и ту же цель - обоснование научного знания и культуры в целом с помощью реформированной кантовской гносеологии, можно говорить о существовании нескольких, принципиально отличных друг от друга интерпретаций "аутентичного" Канта, а, следовательно, и о различных направлениях внутри самого неокантианства: а) физиологическом (непосредственно связанном с именами Г.Гельмгольца и Ф.Ланге), интерпретировавшем кантовское положение об априорных формах сознания на основе современных достижений физиологии внешних органов чувств и трактовавшем эту априорность в контексте идеи о единстве психофизиологической организации познающего субъекта;

б) реалистическом (А.

Риль, О. Кюльпе), сохранившем кантовскую "вещь в себе" в качестве необходимой предпосылки познавательного процесса (в виде основания материала ощущений) и рассматривавшем рассудок только как оформляющий, но не создающий сами предметы;

в силу этого данное направление оказалось наиболее близким к традиционным взглядам своего предшественника;

в) психологическом, складывавшемся внутри неокантианства в начале 20 в. (Л. Нельсон) и обосновывавшем значимость априорных форм познания с помощью психологических методов интроспекции;

характерной особенностью этого направления явилась также своеобразная интерпретация субъекта познания в качестве эмпирического, а не трансцендентального;

г) трансцендентально-логическом и д) трансцендентально-психологическом, представленных соответственно Марбургской и Баденской (Фрейбургской) школами неокантианства.

Марбургская школа неокантианства свое название получила от имени города, в университете которого начал свою деятельность основатель школы - Герман Коген (Соhen) (1842-1918;

основные работы: "Теория опыта Канта" - 1885, "Обоснование Кантом этики" -1877, "Обоснование Кантом эстетики" - 1889, "Логика чистого познания" - 1902, "Этика чистой воли" - 1904, "Эстетика чистого чувства" - и др.), сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленников, среди которых особенно выделялись Пауль Наторп (Natorp) (1854-1924;

основные работы:

"Теория познания Декарта. Этюд из предыстории критицизма" - 1882,"Исследования по истории проблемы познания в древности. Протагор, Демокрит, Эпикур и скепсис" - 1884, "Этика Демокрита" - 1893, "Государство Платона" - 1898, "Учение Платона об идеях" - 1903, "Философская пропедевтика" - 1911, "Социальная педагогика" 1911, "Культура народа и культура личности" - 1912 и др.), Э.Кассирер и др.

Представители школы стремились опираться на само научное знание в форме математического естествознания, а в качестве решающей задачи философии провозгласили поиск логических оснований и предпосылок этого знания. Путь решения данной задачи идет, таким образом, от самого факта научного знания к его объективно-логическим предпосылкам. Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансцендентальный метод Канта. Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознавали, что не все части данного учения являются чистым выражением этого метода (имеются в виду субъективный характер кантовского трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизический принцип о реально-объективном существовании "вещей в себе"). Представители Марбургской школы стремятся поэтому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и утвердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали, подобно Канту, для всякого философского положения какого-нибудь "трансцендентального" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а должно быть сведено к имеющимся налицо исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии и т.д., т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой человек строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обоснование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный;

основой всякой работы объективирования является закон логоса, разума, ratio. Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними "должно быть доказано само основание их "возможности" и вместе с тем, это должно быть "правовое основание" (Наторп). Необходимо, т.о., показать и сформулировать в чистом виде законосообразное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что в конечном счете означает сведение всех этих фактов к последней единой основе и источнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление.

Методом философии, с этой точки зрения, становится творческая работа созидания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетические, и религиозные принципы.

Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с определенными науками, поэтому и сами логические основания культуры оказываются, в конечном счете, сведены опять-таки к основаниям науки. Таким образом, философия становится логикой всего культурного творчества человечества, логикой, которая, по словам Наторпа, "должна установить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются". В самой же этой логике доминирующее влияние приобретает "логика чистого познания", исследующая основания истинной объективированной науки, ее логическую структуру.

Проблема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием единого источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их логическая структура в принципе должна быть тождественной, что, по Когену, является выражением систематического единства науки. Цель философии конкретизируется теперь следующим образом - установить и обосновать внутреннее систематическое единство знания через построение так называемой логики чистого познания, предметом которой (как собственно и философии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осуществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ограничивается исключительно сферой самого мышления, которое провозглашается началом всякого познания, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так принцип внутреннего систематического единства задал тон всей последующей исследовательской работе этой школы, обусловливая трансформацию ортодоксальной кантовской трактовки "вещи в себе", данности, ощущения, а также всю последующую реконструкцию процесса "построения предмета чистой мыслью", являющую собой яркий образец т.н. беспредпосылочной гносеологической философии.

Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую основу, и хотя два неразрывно связанные между собой ее признака - объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия - и здесь остаются неизменными;

они ассоциируются у марбуржцев с искомым, вечным идеалом философии и науки знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов. В этом смысле "вещь в себе" превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завершенной системы науки, что явно лежит за пределами эмпирического познания как трансцендентная цель, которая хотя и направляет процесс познания, никогда не входит в его состав, оставаясь всегда заданным, пограничным понятием, с каждым шагом познания отодвигающимся вдаль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и производит, то его предмет может быть только продуктом деятельности самого мышления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, который в принципе не может быть данным. Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится, таким образом, решение этой задачи, где неизвестное - X, проблема - служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляет собой никакого содержания. Так, параллельно с решением проблем "вещи в себе" и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из основы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределенного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя таким образом в чистое познание в качестве вопроса, оно перестает быть противопоставленным мышлению фактором;

более того, ощущение превращается в мышление, благодаря чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и снимают противоречие двух уровней познания.

Так процесс познания превращается в их философии в автономный, совершенно самостоятельный и бесконечно саморазвивающийся процесс построения предмета чистой мыслью. Чистая мысль с ее априорными принципами становится единственным источником познания, его первоначалом, причем, и по форме, и по содержанию, так как она не только ничего не черпает извне, но и сама задает свой предмет познания. Мысль сама создает свой материал, а не обрабатывает материал, данный чувствами извне, все имеет свое начало и конец в мысли. Остается, таким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет;

знание и предмет познания становятся здесь тождественны. Сущность мышления состоит в построении предмета;

это, по словам Когена, мышление, конструирующее предметы и само протекающее в форме предметов. Отрицая традиционное представление о данности, представители Марбургской школы считают главным принципом деятельности чистого мышления не аналитическую переработку заранее данного вещного содержания, а связь, взаимное проникновение логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа, непрерывность переходов от одного акта к другому, в процессе чего и создается единство предмета и многообразие его определений. Эта т.н. связь-синтез представляет собой как бы начало, лежащее в основе мышления.

По словам Наторпа, Коген "выковал" специальное понятие - Ursprung - нечто вроде первоначала древних философов (только в гносеологическом смысле).

Универсальную модель такого "первоначала" марбуржцы усматривают в заимствованном из математики понятии бесконечно малой величины, в которой им видится своеобразное единство логической единицы мышления и элементарного "атома" бытия.

Именно в этой точке соприкосновения мышления и бытия, не имеющей пока никакой определенности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания, который постепенно определяется в серии актов категориального синтеза, протекающего по априорным законам мышления. Построенный таким образом, предмет познания всегда остается незавершенным, ибо каждый синтез открывает бесконечные возможности для всех последующих, а сам процесс познания предмета выглядит как бесконечный процесс становления этого предмета. Речь здесь, разумеется, идет о не о созидании мышлением реального предмета объективной действительности, существующего вне и независимо от сознания (на манер гегельянства), а о конструировании человеческим мышлением науки в лице математического естествознания, бытия, как предмета этой науки, ее действительности и т.п. А эту действительность во многом созидает именно само научное мышление, которое всегда знает действительность науки такой, какой оно же ее и создало. Только в этом, чисто гносеологическом смысле и следует трактовать сакраментальную фразу Когена о том, что подлинная действительность содержится лишь в науке, "напечатанных книгах". Это означает, что наука (соответствующая ей картина действительности) создается чистым мышлением. Что же касается объективного, реального мира и т.п., то логику все это вообще не должно волновать, ибо она, по марбуржцам, имеет дело лишь с познанием, осуществляемым в науке, с духом научности и т.д.

Процесс построения предмета чистой мыслью - это таким образом построение мира, природы, как они построены наукой. Создав модель беспредпосылочной гносеологии, опирающейся исключительно на логически необходимые положения самого объективного знания, вне его связи с предметами объективного мира и социокультурной деятельностью людей, марбуржцы сумели выявить целый ряд существенных закономерностей функционирования научного знания, объяснить его систематичную связанность, целостность и т.д., оказав тем самым влияние на дальнейшее развитие науки и философии, хотя такая ориентация философии только на факт науки оказалась явно недостаточной для обоснования истинности научного знания, так как при решении этой проблемы была акцентирована гл. о. чисто формальная сторона дела, что привело к полному забвению содержательного момента.

Работы основных представителей Марбургской школы показывают их явную неудовлетворенность достигнутыми результатами, свидетельством чему служат более поздние попытки как Когена, так и Наторпа отыскать некий безусловный принцип оправдания науки. Эти поиски переносят философов из области теоретической философии и гносеологии сначала в область морали с ее регулятивной идеей блага, а затем и к запредельному опыту - сфере надприродного, метафизического абсолюта.

Эрнст Кассирер (Cassirer) (1874-1945) с 1896 был ассистентом Когена в Марбургском университете, затем преподавал философию в различных университететах Германии до 1933, когда эмигрировал сначала в Оксфорд, а с 1941 до конца жизни работал в Йельском и Колумбийском университетах. В ранних работах ("Понятие о субстанции и понятие о функции", 1910), он целиком находился на ортодоксальных позициях неокантианства марбургской школы и лишь с середины 1920-х, начиная с появления его трехтомной "Философии символических форм", Кассирер выходит за рамки неокантианства. Как и Наторп, Кассирер начинает свое философское развитие с работ по логике и истории философии;

в духе неокантианского трансцендентального идеализма освещает историю философии, стилизуя великих философов нового времени под Канта.

Основополагающей установкой его философского мировоззрения становится марбургская интерпретация кантовского критицизма. Это означает, что вместо традиционного философского (метафизического) противоположения мышления и бытия он считает главной гносеолого-методологическую проблематику, традиционный метод, направленный не на действительность, а на формы ее познания. В качестве объектов познания предметы здесь не рассматриваются, поскольку они не могут быть уже до познания независимо определены и даны нам в качестве таковых;

эти предметы впервые конституируются, по Кассиреру, формой сознания, а само познание имеет дело таким образом не с данным, а заданным.

Философские взгляды Кассирера не остаются, однако, неизменными. Под влиянием изменений в развитии науки, культуры и духовной жизни общества в 1920-е - 30-е он проделывает своеобразную эволюцию от абстрактного логического гносеологизма неокантианского толка, замкнутого главным образом на формализованные теории математики, физики и др. точных наук, к философии существования, культуры и философской антропологии. Поздний Кассирер оказывается уже достаточно далек от неокантианства, хотя и к этим своим идеям он приходит через распространение перенесения типично кантианской методологии на новое проблемное поле исследования, новые для традиционного кантианства области: с историко философского материала и данных точных наук на - язык, миф, религию, гуманитарное знание.

Результатом такого перехода оказались разработка Кассирером концепции феноменологии культуры и создание собственной оригинальной философии в "Философии символических форм". Из всех неокантианцев Кассирер оказался наиболее современным философом, прочно вошедшим в духовную культуру 20 ст. Он был одним из немногих, кто увидел в системе Канта начало новой эры критического гносеологизма. Многие чисто кантианские ортодоксальные подходы были сняты им за счет влияния множества инородных идей и элементов, наиболее адекватных и созвучных атмосфере новых времен. Это особенно ярко можно проиллюстрировать на примере понятия "символ" - центрального для позднего Кассирера. Оно становится своего рода преобразованием кантовской "априорной формы", предполагающей синтез чувственного многообразия. При этом практически в духе неокантианства он рассматривает и вопрос о существовании вообще какой-либо реальности помимо символа. Кассирер говорит, что этот вопрос не имеет отношения к философии.

В целом, решение проблем культуры и человеческого бытия сводится Кассирером к отысканию формообразующего принципа, а не к раскрытию того содержания, которое может скрываться за символическими формами. Мир человеческой культуры становится продуктом символической деятельности людей, выражающейся в автономных формах языка, мифа, искусства и науки как способах духовного формирования, восходящего к последнему, первичному слою реальности, который воспринимается в них как бы через чуждую среду, "преломленной через эти символические формы, подчиненные "универсальному структурному закону" человеческого духа. "Миры" символических форм выступают у Кассирера в роли "предлогических структур", априорно определяющих человеческие понятия о мире и истории. За этими символическими формами виднеется "последний, первичный слой реальности", реальности, которая достигается лишь "означающим трансцендированием", принципиально отличным от причинной связи между объектом и субъектом, и тем более от отражения объекта сознанием.

Баденская (фрейбургская, юго-западная) школа - направление в неокантианстве, основывающееся на трансцендентально-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 - начале 20 веков. Свое название получило от земли Баден, на территории которой находится Фрейбургский университет, где работали основные представители школы - Вильгельм Виндельбанд (Windelband) (1848-1915;

основные труды: "История древней философии" - 1888, "История новой философии" - в двух томах - 1878-1880, "О свободе воли" -1904, "Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия" - 1909 и др.) и Генрих Риккерт (Rickert) (1863-1936;

основные сочинения: "Предмет познания" - 1892, "Границы естественнонаучного образования понятий" - 1896, "Науки о природе и науки о культуре" - 1899, "Философия истории" - 1904, "Логика предикатов и проблема онтологии" - 1930, "Основные проблемы философской методологии, онтологии и антропологии" - 1934 и др.). Разработанная школой классификация наук, в основу которой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная по своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на развитие философии, социологии, психологии, культурологии и историографии 20 века.

Подобно Канту и представителям Марбургской школы неокантианства, мыслители Баденской школы ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера.

Однако, в отличие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико методологических особенностей исторической науки и исторического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках школы тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Баденская школа кладет т.наз. "мировую проблему", или проблему отношения "Я" к "миру", что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится, с этой точки зрения, "показать, каким образом S и О объединяются в едином понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия философии.

Осмысливая это единство "Я" и мира, представители Баденской школы подвергли критике объективизм и субъективизм в философии и науке в трактовке проблемы единства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду главным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индифферентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою очередь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объективирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый таким образом мир оказывается столь же непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъемлющего мирового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S.

И объективизм и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и т.обр. выработать подлинное мировоззрение, предполагающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S как простой объект среди объектов может иметь отношение к ценностям, придающим смысл его жизни. Главная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выходит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и ценности. Т.обр. единство "Я" и мира оказывается возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема, как главная проблема философии конкретизируется теперь так - понять взаимное отношение обеих частей мира, найти связь между ценностью и действительностью.

Риккерт всячески подчеркивал "надсубъектный", "надбытийный", абсолютный и, наконец, трансцендентный характер ценностей, интерпретируя их как своеобразный принцип бытия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей - их значимость, а проявляют они себя в этом мире как объективный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предлагал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценностей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действительности, превращая ее в эти блага. Вводилось понятие "смысла" акта оценки, который (смысл) полагался хотя и связанным с реальным психическим актом, но при этом не зависел от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначением его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оценка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт;

смысл же сам по себе выходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте переживания значение ценности;

то, что указует на ценность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла".

Следующим этапом исследований Баденской школы стали попытки теоретического обоснования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в имманентном мире? Существует ли рационально объясняемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцендентному?

Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Баденской школой на почве гносеологии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем - проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося гарантом объективности и общезначимости знания. Тщательный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Баденской школы к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцендентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного решения проблемы кантовской "вещи в себе" в духе реализма, а, с другой - к попыткам обоснования возможности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял эти философские процедуры двояким образом: 1) трансцендентально-психологический путь - от познания через акт суждения к трансцендентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих признания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентного, объективного характера долженствования, в котором, якобы, и выражает себя ценность (а значит и трансцендентный предмет);

2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт суждения, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержании истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение ценность. Первый путь привел к предмету, как трансцендентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности;

второй - хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему пришли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, которая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема соединения имманентного и трансцендентного, действительности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существования этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой. Важным разделом философии Баденской школы стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя философию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их (общезначимых ценностей) многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осознания и воплощения ценностей.

При этом особое значение представители школы придавали вопросу о специфике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанада, являются "органоном философии". В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на историческое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятельнее разработаны.

Продолжая идею своего предшественника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу, - так, что "номотетические" науки рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естественных законов, а "идиографические" науки - с точки зрения единичного в его исторической неповторимости, Риккерт заключил, что это различие вытекает из применения ими разных принципов отбора и упорядочения эмпирических данных. В силу того, что действительность представляет собой "непрерывную разнородность" и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отражение. Каждая из наук располагает некоторыми априорными процедурами, которые она использует при отборе своего материала из многокачественной действительности и преобразовании его в понятие. Образование понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генерализирующий" метод);

2) путем ориентации на индивидуальное, когда отбираются моменты, составляющие индивидуальность рассматриваемого явления ("индивидуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а второй - истории, предметом которой Баденская школа рассматривала культуру как особую сферу опыта, в которой индивидуальность исторического является индивидуальностью ценности, а последняя и определяет индивидуальные различия, существенно уникальные в историко-культурном процессе. А так как историю интересуют исключительно индивидуальные явления, она, согласно мнению представителей школы, заведомо лишена каких-либо законов.


Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию - содержательную, считая, что в отличие от естествознания история занята главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности.

Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаимообусловливании истории и науки друг другом: культурные ценности делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о новом обозначении исторической науки. Это, по Риккерту, должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с действительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от действительности, "свободно парящие" ценности;

т.е. - с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних работах представители Баденской школы пришли к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обоснованное ими ранее искомое единство имманентного и трансцендентного, сущего и ценности достигается теперь в некоем "интеллигибельном мире", а сами ценности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования - значимостью, - наделялись онтологическим статусом бытия.

2. Неогегельянство (Ф.Кронер, Дж.Джентиле, Б.Кроче, Р.Коллингвуд, А.Кожев).

Философская система Н.Гартмана. Абсолютный идеализм Ф.Брэдли.

Неогегельянство - направление западной философии первой половины 20 века, для которого было присуще стремление к формированию акцентированно целостного философского миропредставления на основе модернизированных интерпретаций теоретической системы Гегеля.

Немецкий философ Рихард Кронер (Kroner) (1884-1974) в своей философской эволюции прошел три этапа. Начинал как неокантианец (баденской ориентации);

затем через проблематику философии жизни пришел к неогегельянству, одним из основных представителей которого в Германии и являлся;

в эмигрантский период жизни переосмыслил свою позицию через призму религиозной проблематики. Его идеи этого периода были близки философии Паскаля и Кьеркегора, диалектической теологии.

Основные работы: "От Канта до Гегеля" (т. 1-2, 1921-1924);

"Самоосуществление духа. Пролегомены к культур-философии" (1928);

"Культур-философское обоснование политики" (1931);

"Примат веры" (1943);

"Культура и вера" (1951);

"Спекуляция и откровение в истории философии" (т. 1-3, 1956-1961);

"Между верой и мышлением" (1966) и др.

Путь бесконечного божественного духа к самому себе осмысливается Кронером через диалектику движения мышления и "самодвижения живого духа" ("мыслящей себя жизни"), сознания и самосознания (рефлектирующего себя духа), т.е. через диалектику конечного и бесконечного. Абсолют не может быть выражен иначе, как в бесконечной последовательности суждений, он сам утверждает себя в каждой высказанной о нем мысли. Однако он никогда полностью не выразим ни в одном суждении, ни в их совокупности, так как он не может быть полностью помыслен в мысли, будучи сам мыслью. "Жизнь" ("жизненное начало") не выразима до конца рационально, внешним для себя образом. Она предполагает обращение духа к самому себе, т.е. философскую спекуляцию (как разрушение рационального рациональным же образом). Философия имеет своим предметом сверхрациональное, обращена не во вне, а на самое себя, но стремится выразить себя во вне рациональным образом, рефлексируя над предметными областями, т.е. спекулятивное мышление принципиально противоречиво. Отсюда определение Кронером диалектики как превращенного в метод, сделанного рациональным иррационализма.

В отличие от философии наука познает внешнее ей содержание, в ней нет подлинной рефлексии, свойственной только самопознающей себя мысли, поэтому в ней не может быть и противоречий. Противоречие как свидетельство ошибочности мысли и примирения сознания с самим собой - происходит в культуре как "теле" сознания.

Философия есть философия культуры, в которой сознание сознает себя как само себя осуществляющее, как посредством самого себя для самого себя становящееся.

Культура как целостность своих частей (понятийных областей) суть завершение для себя-становления, самоосуществления сознания. Философия же, в свою очередь, есть культура, постигшая самое себя, а тем самым задающая тотальность себя и своих частей (понятийных областей). Но это тотальность Я, а не предметного мира. В философии, согласно Кронеру, культура выходит за пределы самой себя, осмысливает и постигает себя, а тем самым объединяется с самой собой, становится для себя самой понятием и действительностью. Без философии культура суть неосознанное самим собой самоосуществление сознания. Части культуры сами по себе есть лишь вовне спроецированные, замкнутые в себе предметности, не способные примирить сознание с самим собой. Экономика (хозяйство) и техника, представляющие собой опредмечивание витальной (жизненной) и целеполагающей сторон культуры, суть ее цивилизационная составляющая (как "преддверие" культуры). Наука и политика (направлены соответственно на природу и государство) задают рациональную составляющую культуры, которая никогда не может быть завершена, всегда пребывая в процесс бесконечного становления.

Субъективное сознание всегда отделено от форм рациональной культуры, неизменно внешней по отношению к нему. Оно входит в смысловую действительность рациональной культуры как абстрактно-рациональное, а не как конкретно индивидуальное. Эти ограничения преодолеваются в интуитивной составляющей культуры : в искусстве, а особенно в религии (первое направлено на творимый самим же искусством мир, вторая - на Бога). Эти части (формы) культуры глубоко индивидуализированы, предполагают смысловое постижение, слитность субъективного духа с внешними формами. Однако и они не способны адекватно отрефлексировать сами себя. Это возможно лишь в сфере рефлексий находящихся по ту сторону науки, политики, искусства и религии: Только в философии, сознании, становящемся в рефлексии самосознанием, по Кронеру, они становятся для себя тем, что они суть в себе, т.е. вне философии. Части могут проявить себя, становясь понятийными областями целого. Постигнутые, они становятся частью философии, будучи вне ее.

"Целое есть для себя становящееся истинное, ибо истинное есть для себя становящаяся самость". Рефлексия самосознания есть осмысление смысла границ.

Постигать - значит ограничивать, но одновременно - это значит переступать границу (постигать часть через целое, культуру через понятие культуры).

Философская рефлексия как вневременная (постижение духом самого себя) дополняется временной исторической рефлексией, схватывающей "дух эпохи". Таким образом, "непосредственное осуществление сознания" всегда развертывается в противопоставлении, предметно воплощенного сознания и самосознания Я, конечного и бесконечного.

В последних работах Кронер заменил антитезу научного (метафизического, эмпирического) и спекулятивного антитезой спекуляции и откровения. Спекуляция, направленная на постижение Абсолюта, знает все же безличную и отделенную от субъекта истину. Откровение, в отличие от спекуляции, не зависит от человека, являясь всецело делом Бога, и способно непосредственно передать человеку "практическую" истину. Последняя не требует доказательств и воспринимается как сугубо личностная. Спекуляция ограничена извне (без чего невозможна). Бог же недоступен познанию (являясь субъектом, имеет личностный характер и бесконечную природу). Истины спекуляции, и истины откровения отражают один и тот же Абсолют, но и те и другие - предельны, следовательно, между ними лежит пропасть.

Итальянский философ Джованни Джентиле (Gentile) (1875-1944) явился основателем "актуального идеализма" ("актуализма"). Поддержал режим Б. Муссолини, некоторое время был министром просвещения. Казнен в 1944. Основные работы: "Реформа гегелевской диалектики (1913);

"Общая теория духа как чистого акта" (1916);

"Система логики как теория познания" (1923);

"Актуальный идеализм" (1931) и др.

Переосмысливая тезис о единстве бытия и мышления, Джентиле приходит к выводу о необходимости выведения природы из нашей мысли, в которой реализуется "Я".

Признает исходным акт мышления "моего Я" (конечного субъекта, отличного от "эмпирического я"), направленный на познание бесконечного "универсального я" ("абсолютной субъективности"), имманентного человеку Бога. С этих позиций Джентиле рассматривает систему Гегеля как диалектику "мыслимого", отражающую "помысленную мысль". Необходима же диалектика, схватывающая "мыслящую мысль".

Субъект - это всегда "мыслящая мысль", наличный источник всего сущего. Мышление (идея, взятая абстрактно) тождественно действию (как конкретной идее), понимаемому как самосозидание. Отсюда и определение им собственной доктрины как "актуализма", а позиции субъекта как "активизма". Активность разума (актуальное мыслящее мышление) рождается волевым импульсом. Как предельное основание постоянно творимого мира, бесконечно обновляемого во все новых "идеализациях", выступает "трансцендентальное я", как неизменное вечно сущее.


Такая философская позиция во многом определила и политический выбор Джентиле. В написанной им философской части статьи "Фашизм" (за подписью Б. Муссолини) в итальянской энциклопедии, фашизм определяется как религиозная концепция, в которой человек рассматривается в своей имманентной связи с внешним законом, с объективной волей. Государство, как и Бог, - тоже "внутри", а не "между" людьми, что преодолевает границы частного и общественного, позволяя реализовать "настоящую демократию" как воплощение трансцендентальной субъективности, реализуя всеобщность свободы. Таким образом, реальность есть акт, т.е. "мыслящая мысль", полагающая самое себя как "мысль помысленную", т.е. прошлую. Актуальное мышление свободно и неопределимо, отрицает любую реальность, противопоставленную ему как его предпосылка. Субъект постоянно находится в развитии и к нему не может иметь отношения "помысленная мысль" как "ставшая" и "выпавшая" из процесса развития. (В этом отношении Джентиле отстаивает принципы абсолютного имманентизма). Истинная история разворачивается не во времени, а возникает в вечности акта мышления, в котором она реализуется. "Абстрактность философии растворяется в определенности истории". Диалектика суть внутренний ритм исторического бытия как движения Духа. Мир должен быть понят субъектом как собственный продукт - если же такого понимания не происходит, то господствуют иллюзии обыденного сознания, разводящие мысль и жизнь. Неотрефлексированная же жизнь есть то же сознание, только еще не проявивше себя.

В своей философии истории Джентиле во многом следует за Дж.Вико, выдвигая тезис "вечной идеальной истории" как последовательного порождения предметного мира из "трансцендентального Я". Основное движущее противоречие истории суть противоречие между неизменностью (вечностью) и постоянным развитием: если дух есть только становление, то он никогда не есть, а всегда лишь становится;

если же он вечно есть, тогда какой смысл имеет называть его диалектически развивающимся. Другое противоречие - это противоречие между сознанием (акт во времени, т.е. ограниченный частными целями) и самосознанием (чистый акт, восстанавливающий единство разорванного во времени, т.е. возвращающий всякий искусственно отторгнутый объект в лоно субъективности). Диалектика как логика "мыслящей мысли" исходит из закона тождества Я и Не-Я, в отличие от формальной логики "помысленной мысли", исходящей из закона тождества мысли самой себе.

Такими подходами и была обусловлена критика Джентиле воззрений Фихте, у которого принцип Я остался "неспособным породить из себя Не-Я", и Гегеля, исходившего из "помысленной мысли" как предпосылки "мыслящей мысли", т.е. идеи (мысли, понятой как объект). "Идеализм, который я называю актуальным - переворачивает, - отмечал Джентиле, - гегелевскую проблему: он больше не пытается вывести мышление из природы, а природу из логоса, но - природу и логос - из мышления, причем, мышления актуально сущего, а не определяемого абстрактно: из мышления абсолютно нашего, в котором реализуется Я". Преодоление же собственного Я есть бесконечный процесс "идеализации" самого себя. Этот процесс не может быть адекватно осмыслен в терминах науки, которая сводима к сумме псевдопонятий и абстракций. Наука исходит их факта, противопоставленного субъекту как объект, будто бы существующий сам по себе. Исходить же надо из акта как полагания факта. Акт свободен и изначально неопределен, преодолевает догматизм науки и позволяет достигать подлинного философского знания. Кроме философии, достижение подлинного знания возможно, по мнению Джентиле, в искусстве (как утверждении частной субъективности) и в религии (как элиминирующий, по сути, субъект и "превозносящей объект"). Противопоставленность искусства и религии снимается в философии. Наука же выступает как гибрид искусства и религии, объединяя в себе недостаточную проявленность в искусстве "универсального Я" и непроявленность "моего Я" в религии.

Итальянский философ, историк, общественный деятель Бенедетто Кроче (Croce) (1866-1952) определял свою философию как "абсолютный идеализм" ("историцизм").

Был другом и оппонентом Джентиле (разошелся с ним в политических взглядах: в отличие от Джентиле, поддержавшего фашизм, Кроче занял оппозиционную последнему позицию). Вместе с Джентиле с 1903 издавал журнал "Критика", ставший центром притяжения интеллектуальной жизни Италии, но вскоре превратившийся в орган, печатавший почти исключительно их собственные статьи. Самого К. за его влияние в кругах интеллигенции первой трети 20 в. прозвали "светским папой". Основные работы: "Исторический материализм и марксистская экономия" (1900);

"Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика" (1902);

"Что живо и что умерло в философии Гегеля" (1906);

"Логика как наука о чистом понятии" (1905);

"Теория и история историографии" (1915);

"История Италии с 1871 по 1915" (1928);

"История как мысль и как действие" (1938) и др.

Лейтмотив всей философии Кроче - "нет другой реальности, кроме духа, и другой философии, кроме философии духа". В гегелевской философии, согласно Кроче, умерла "система" (панлогизм), но живо учение о конкретном понятии. Нет никаких оснований под объективной диалектикой, изображающей природу и общество как проявление Абсолютной идеи. Есть только бесконечный циклический процесс саморазвертывания чистого понятия как единственная реальность, имеющая две составляющие (два плана реализации) - торетическую и практическую. Теоретическую образуют эстетика, направленная на единичное, и логика, схватывающая всеобщее. В свою очередь, практическую составляющую презентируют экономика (проблематика индивидуальных целей) и этика (проблематика общего блага). Соответственно и философия Кроче складывается из четырех частей.

Эстетика понимается Кроче двойственно. С одной стороны, в ней мы имеем дело не с интеллектом, а с фантазией, не с универсальностью, а с индивидуальностью, не с отношениями, а отдельными вещами, не с понятиями, а образами. Следовательно, это область до и вне логического интуитивного познания. Интуиция не только первична и автономна от интеллекта, но и является всеобщей формой познания. "В интуиции мы не противопоставляем себя как эмпирические существа внешней реальности, а непосредственно объективируем наши впечатления, каковы бы они ни были". С другой стороны, эстетика - "наука о выражении" (интуиции вне логических схем).

Средством выражения является слово. Следовательно, эстетика, одновременно, является и "общей лингвистикой". Справедливо и обратное утверждение: всякое выражение имеет эстетический характер. Язык, связывая интуицию и выражение, позволяет конституироваться феноменам искусства, вообще "оформиться" (т.е.

обрести форму) любым содержаниям, но, связывая интеллект и абстрактные конструкты, порождает возможность псевдопонятий науки.

Логика рассматривается Кроче как наука о чистом понятии. Связывая интуицию с интеллектом, она делает возможной философию как учение о развертывании конкретного понятия, т.е. понятийном схватывании индивидуального. В отличие от Гегеля и Джентиле Кроче считает принципом самодвижения понятий не их противоречия, а различения. В этом отношении Кроче говорит не о линейной бесконечности, а о круговой связи различений (импликативной связи понятий внутри каждой из сфер духа).

От эстетики и логики Кроче переходит к "философии практики" - к экономике, в ведение которой подпадает любая целесообразно структурированная деятельность, и - к этике, охватывающей все действия, определяемые императивом, должным.

Философия практики - это сфера проявления особенного и всеобщего компонентов воли, объективации, экстернализации выражения в физических средствах. Таким образом, внутри духа в органическом единстве взаимодействуют красота, истина, польза и добро. Диалектика различений (круговое движение духа) обессмысливает вопрос об абсолютной первооснове, так как в этом движении первое постоянно делается вторым, а второе - первым. Это круговое движение и представляет собой подлинное единство и тождество духа с самим собой, вскрывает связь форм духа как обладающих самостоятельностью, не позволяющей растворять практику в мышлении (в "актуальном действии" у Джентиле). Философское понятие представляет собой саму внешнюю действительность и тем самым уже не абстрактно, а конкретно. Если научные абстракции полагают различение как взаимоисключение, а порядок задают как координацию и субординацию, то философские понятия схватывают связи и отношения, полагая различения как фазы процесса и задавая порядок как непрерывный процес развития. Таким образом, диалектика выражает внутренний ритм исторического бытия как развертывания духа. Она есть способ теоретического воспроизведения процесса возникновения идеального на основе внутреннего саморазличения реального.

При такой трактовке в системе Кроче не оказывается места для Бога в христианском его понимании. Он растворяется в истории (имманентен ей), понятой как историческое сознание в его теоретических и практических аспектах (как мысль и действие, сменяющие друг друга и порождающие движение истории). Отсюда второе определение философии Кроче как "историцизма": "жизнь и реальность есть история, и не что иное, как история". Историческое сознание (история) выступает как высший синтез теории и практики, мысли и действия: искусства и философии в мысли, этики и экономики (в данном случае как политики) в действии. История есть история индивида, поскольку он универсален, и есть история универсального, поскольку оно индивидуально. Она есть развертывание свободы (поскольку люди свободны уже в силу того, что они живут и мыслят) как безусловного (не зависящего от фактических условий) начала, которое тем действенней, чем больше препятствий встречает при своей реализации. Таким образом, исходя из одних и тех же оснований, Кроче сделал во многом иные философские и политические выводы, чем его друг и оппонент Джентиле, но, с другой стороны, как отмечал итальянский мыслитель А.Грамши, - "философию Кроче нельзя... рассматривать независимо от философии Джентиле. Любой Анти-Кроче должен быть и Анти-Джентиле".

Британский философ и историк Робин Джордж Коллингвуд (Collingwood) (1889-1943) выступил представителем историцизма в неогегельянстве, но если Кроче сосредоточил свое внимание на функциях философии в истории, а Джентиле на логико-гносеологической проблематике, то Коллингвуда интересовали прежде всего проблемы метода в истории. Основные работы: "Зеркало духа, или Карта знания" (1924);

"Очерк философского метода" (1933);

"Основания искусства" (1938);

"Автобиография" (1939);

"Очерк метафизики" (1940);

"Новый Левиафан" (1942);

"Природа идеи" (1946, затем издания 1948, 1949, 1951, 1961 годов;

с последнего сделан русский перевод: "Идея истории") и др.

Мышление рассматривалось Коллингвудом как самосоздающий восходящую иерархию "форм духовной активности" процесс, в которой теоретическое познание является одновременно и практическим созиданием. Оно принципиально исторично, есть история свидетельств духа. Прозрачность прошлого для сознания обеспечивается постольку, поскольку вся история есть история мысли. Следовательно, история есть прежде всего историография, но историография научная, освобожденная (в отличие от компилятивной и критической историографии) от плена письменных источников.

При этом позиция Коллингвуда дуалистична. Обосновывая принципы "методологического индивидуализма", т.е. требования объяснения исторических событий только на основе целеполагающей активности людей, Коллингвуд в то же время предложил проект "метафизики без онтологии", т.е. метафизики как исторической дисциплины об абсолютных предпосылках научного мышления (имплицитно фундирующих фактически любое исследование). Последние меняются по ходу истории, но узнать об этом можно только апостериори на основе исторического ретроанализа.

Обоснованию метода и служит философия Коллингвуда, в которой человеческая природа как предмет познания отождествляется с познающим субъектом. Сознание тем самым превращается в самосознание. Последнее же, как правило, несистемно, некритично, нерефлексивно и спорадично. Его упорядочивание возможно лишь при рефлексивном переходе от субстанциальности "в себе" к субъектности "для себя".

Метод понимания человеческой природы, по Коллингвуду, - "феноменология духа".

Основой и "механизмом" движения от исходных абстракций к абсолютно конкретному является постоянное опосредование. Соответствнно можно выделить и ступени "опосредоваемого" движения духа: первая фаза - искусство как деятельность чистого воображения, где нет еще различения истины и заблуждения, т.е.

деятельность формирующей интуиции. Искусство порождает мир непрозрачных друг для друга монадологических сущностей. Коллингвуд поддерживает идею Н. Гартмана об искусстве как естественном способе мышления и тезис Вико об искусстве как "детстве человечества". Однако искусство как интуитивное чистое воображение, указывающее на вечно проблемное значение, дополняется экспрессивностью искусства, выражением им определенной истины. Последнее привносит в него рефлексивность, влекущую осознавание усилия воли и оценочность самопознания, ведущих при их доминировании к разрушению гармонии и перевоплощению искусства в эстетическую критику (которая воплощает уже научность подхода). Следовательно, искусство противоречиво по своей сути как "мышление в образах". Противоречие снимается в религии, ориентирующей на поклонение высшей истине. Однако в ней чувственно-образное не столько очищается и проясняется, сколько становится символикой сверхчувственного мира, к тому же догматически закрепляемой. Религия как бы опосредует искусство и науку, порождая, с одной стороны, опасность мистицизма, а с другой - опасность рационализированной теологии, т.е. и религиозное сознание также внутренне противоречиво и неустойчиво. Следовательно, необходим переход к науке, схватывающей действительность как абстрактно всеобщий, неизменно-вечный порядок, управляющий движением феноменологического мира.

Коллингвуд выделяет триаду признаков науки: математизм, механицизм и материализм. Однако абстрактность науки также не преодолевает интуитивизм, т.е.

в научном рационализме неизбежно обнаруживается примесь иррационализма. Наука лишена рефлексии, которая появляется только в философии, реализующейся как история. Последняя синтезирует в себе интуитивизм искусства и абстрактность науки, пропущенные через философскую рефлексию (в которой тождество субъекта и объекта преобразуется во всепроникающий принцип).

Основная дилемма истории, по Коллингвуду, заключается в следующем: а) если история существует, то ее объект есть бесконечно целое, которое непостижимо и делает соответственно непостижымыми все его части;

б) но если части целого атомы, то история не существует (как особая область знания), и мы вынужденно возвращаемся к науке с ее недостатками. Философия пронизывает весь опыт, но только в истории она явна, во всех остальных его составляющих (искусство, религия, наука) она суть неявная философия. Тогда реальность и есть самопознание как единство субъекта и объекта. "Объект обретает жизнь, когда познается субъектом, субъект - когда познает объект". Суть самопознания - движение к абсолютному знанию, т.е. абсолютному духу, в котором решены все проблемы и сняты все противоречия. "Абсолютный дух есть историческое целое, частью которого является мой дух". Соответственно: "всякое конкретное мышление в своей непоследовательности преходяще, а в опосредовании временно...".

Таким образом, мы получаем оппозицию вечности (абстракция непрерывности процесса, утверждающая жизнь прошлого в настоящем) и времени (абстракция внешнего отношения между фазами процесса). Следовательно, время превращается в действительное (а не только реальное) лишь при соотнесении со своей противоположностью - вечностью. Реальность Абсолюта, следовательно, - в историческом сознании, и нигде более. Если логически развитие предполагает вечно сущий Абсолют, конкретное, из которого через абстракции можно выделить различные его стадии, то познание конкретно, его интеллектуальная реконструкция развивается в обратном порядке (от простого к сложному). В связи с этим Коллингвуд предложил идею "шкалы форм" (как антитезу принципам классификации в естествознании), предполагающую расчленение общего (родового) на соподчиненные виды по определенному признаку как критерию деления. Каждая "форма" воплощает в себе родовую сущность понятия на определенной стадии развертывания этой сущности. Глубина проникновения философского мышления в смысл понятия определяет необходимость того или иного количества "форм", но смысл понятия не исчерпывается до конца никогда. "Формы" связаны четырьмя типами связей:

качественными и количественными различиями, отношениями различия и отношениями противоположности. Каждая последующая форма относится к предыдущей как высшая к низшей.

Фактически, по оценкам ряда историков философии, Коллингвуд пытается синтезировать диалектику различий Кроче и диалектику противоположностей Гегеля.

Чтобы понять итог, надо понять стадии, снятые в итоге, при этом в философском снятии слиты одновременно элементы и определения, и описания, и объяснения. Оно фиксирует всеобщее в единичном, т.е. в действительности мы имеем дело с всеобщей единичностью, всеобщей особенностью и всеобщей всеобщностью (все различения относительны, все противоположности снимаемы). Следовательно, "шкала форм" - это своего рода диалектическая серия, иерархизирующая структуры сознания (мышления), вершиной которой является уровень рефлексии, делающей предметом самое себя.

Фанцузский философ Александр Кожев (Kozhev) (русская фамилия - Кожевников) (1901-1968) родился в Москве, эмигрировал в 1920, образование получил в Берлине.

Лекции по философии Гегеля, прочитанные им с 1933 по 1939, оказали весьма значимое влияние на развитие философии во Франции, в том числе на такие течения как экзистенциализм и структурализм. Основная работа: "Эссе по поводу исторической аргументированности философии язычников" (1968-1973).

Кожев стремился интерпретировать Гегеля с использованием идей марксизма и экзистенциализма, персонифицируя в культуре середины 20 в. возрождение интереса к гегелевской философии. Отвергая традиционные интерпретации Гегеля, которые видели в его философии развитую систему спекулятивного идеализма, основанную на понятии Бога, Кожев указывает, что за понятиями абсолютного духа стоит человек и его конкретная история. В силу этого Кожев направляет свое исследование не на "Науку логики" и "Энциклопедию философских наук", а на "Феноменологию духа", рассматривающую не философию природы, а стадии развития человеческой истории.

Кожев утверждал, что "Феноменология духа" представляет собой размышление о значении деятельности Наполеона, который распространил и утвердил в Европе идеалы Французской революции. Эти идеалы пришли на смену идеалам христианства, в результате чего на место Бога был поставлен разум, а человек получил возможность действовать в качестве самостоятельного индивида. Христианство и буржуазное общество, возникшее в результате деятельности Наполеона, являются различными стадиями попытки разрушения фундаментального конфликта, лежащего в основании истории - между господином и рабом. Кожев рассматривает конфликт между господином и рабом как такое событие истории, которое определяет ее развитие и устанавливает ее цель. Господин, победивший раба в борьбе, обрел вместе с этим качества человека. Именно и только отрицающие действия человека созидают позитивную историю. В этом контексте важнейшим моментом является человеческое отрицание себя ("не будь тем, кто ты есть, будь противоположностью этого").



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.