авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |

«БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ФИЛОСОФСКО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ КАФЕДРА ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ...»

-- [ Страница 2 ] --

Сущность человека, утверждает Кожев, заключается в том, что он способен поставить желание победить выше желания выжить. Таким образом, в фигуре господина психологическая, моральная реальность берет верх над реальностью биологической. Раб не является человеком в силу того, что он заботится о выживании больше, чем о победе, в силу этого его биологическая сущность преобладает над моральной. В то же время, господин парадоксальным образом не достиг основной цели - признания своей человеческой сущности, т.к. оно может прийти лишь со стороны раба, который, однако, признает в господине лишь биологическую силу, а не его человеческие качества. Более того, в конечном счете биологическая реальность господина - его тело - берет верх над его человеческой сущностью, ибо он предоставляет всю деятельность по освоению природы рабу.

Последний же, наоборот, развивает свои человеческие качества, ибо развитие личности происходит в результате негации природы. В то время как господин постепенно подвергается деградации, раб, существуя в борьбе с природой на грани жизни и смерти, познает фундаментальное измерение человеческой ситуации:

постоянное угрожающее присутствие небытия, смерти.

Подобная экзистенциалистская трактовка Гегеля соединяется у Кожева с идеями Маркса: раб, в конечном счете, должен занять место господина, преодолев как эпоху христианства, так и эпоху буржуазного государства, в которую господин и раб существуют оба как псевдорабы: первый становится богатым неработающим человеком, а второй - бедным работающим человеком. И тот, и другой являются псевдо-рабами в силу их зависимости от Капитала. Однако если для Гегеля разрешение конфликта приходит вместе с Наполеоном, который разрушает социальные институты предшествующей эпохи и приводит историю к завершению (в интерпретации Кожева Наполеон представляет собой Сознание, а Гегель, размышляющий о нем, Самосознание), то для Кожева историю завершает Сталин: "Просто Гегель ошибся на пятьдесят лет. Конец истории - это не Наполеон, это - Сталин, и я должен был возвестить об этом - с той единственной разницей, что я никак не мог бы увидеть Сталина на коне под моими окнами" (вплоть до конца 1930-х Кожев называл себя "убежденным сталинистом"). Онтологический дуализм Кожева, который жестко противопоставил природную и человеческую реальность, повлиял на философию Сартра. Кроме того, лекции Кожева оказали влияние на таких мыслителей, как Батай, Лакан, Мерло-Понти.

Немецкий философ Николай Гартман (Hartmann) (1882-1950) родился в Риге, обучался в Петербургском университете. Основные работы: "Платоновская логика бытия" (1909);

"Основные черты метафизики познания" (1921);

"Аристотель и Гегель" (1923);

"Философия немецкого идеализма" (ч. 1-2, 1923-1931);

"Этика" (1926);

"Проблема духовного бытия. Исследования к основоположению философии истории и исторических наук" (1933);

"К основоположению онтологии" (1933);

"Возможность и действительность" (1938);

"Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях" (1940);

"Философия природы. Абрис специального учения о категориях" (1950);

"Эстетика" (рус. изд. - 1958) и др. Начиная как приверженец Марбургской школы неокантианства, Гартман к началу 1920-х под воздействием работ Гуссерля выступил с критикой ее за "методологизм", "субъективизм"и "конструктивизм". Испытал влияние Шелера, в некоторых работах - Хайдеггера и Э.Гартмана. Особо же велико на него воздействие идей Аристотеля и Гегеля, повлиявших на становление окончательной (реалистической) позиции Гартмана.

Отсюда существующие в литературе оценки философии Гартмана этого периода как "модернизированного аристотелизма и схоластики" или "гегельянства, ограниченного в притязаниях кантианством". Получив кантианскую "прививку", Гартман критически относился к построению (конструированию) философских систем, и тем не менее сам последовательно и методично разрабатывал собственную философию именно как систему, считаясь последним "системосоздателем" в европейской философии 20 в.

Относя себя к сторонникам проблемного типа мышления (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц, Кант) и противопоставляя его системному типу (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте, Шеллинг, Гегель), Гартман тем не менее фактически сам попадает в последний ряд. Обосновывая познание как онтологический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Гартман определял суть своей философии как реализм. В то же время в реалистических направлениях 20 в. он занимает совершенно особое положение как основоположник "критической онтологии" ("новой онтологии"). Ее исходное основание - критика трансцендентализма, упускающего из виду, что познание есть выходящий за пределы сознания акт. Мышление двойственно интенционально - мысля мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, есть нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль.

Мышление ради мышления бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого - сущего.

Мысль и вещь, по Гартману, неразличимы по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь - всегда вне духа). Познание - не конструирование, а именно "схватывание" действительности, уже существующей до и независимо от познающего. И хотя структура действительности во многом совпадает со структурой познания, полного их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь увеличивает полноту и глубину "схватывания" действительности, никогда в нем не исчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет и границы реальности.

Второе исходное основание системы Гартмана - тезис о бытийном (онтологическом) единстве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются "наличное бытие" (существование) и "определенное бытие" (сущность) как его взаимосвязанные моменты, реальность и идеальность как способы бытия. Бытие обладает разной модальностью (возможность - действительность - необходимость). Возможным может быть лишь то, что было или будет реальным. Возможность действенна, что равнозначно ее необходимости. Это утверждение ведет к соотнесенности, к отождествлению, наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь "извлечь" из первого), реального и идеального бытия (хотя первое не исчерпывается во втором). Кроме того (и это самое главное), бытие "слоисто" (многоступенчато). Оно включает в себя четыре "слоя" (уровня): неорганический (физический), органический (биологический), душевный (психический) и духовный (идеальное бытие). Высшие "этажи" возникают на основе низших, закономерности которых присутствуют и в них ("закон возвращения"). "Высший слой бытия не может существовать без низшего, тогда как последний может". Высшие уровни не сводимы к низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибутивность ("закон нового").

Каждый "слой" автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию ("закон дистанции"). Отсюда критика Гартманом телеологизма как незаконного распространения категорий высшего слоя на низший. Нет и идеального (абсолютного) направляющего возникновение слоев фактора.

С этим во многом связана и парадоксальность этической доктрины Гартмана: в силу абсолютного характера нравственного, но при исключении трансцендентности смысла необходимо постулировать атеизм для обоснования возможности свободного личностного деяния. Однако, хотя способы детерминации меняются на разных уровнях, хотя от уровня к уровню возрастает свобода, это не отменяет каузальных зависимостей, накапливаемых от "слоя" к "слою" и снижающих вариативность возможных проявлений, усиливая их необходимость ("закон детерминации"). (Оказывается, что свобода есть необходимость). Исходя из этих двух оснований, Гартман приходит к формулировке сути "новой онтологии": в бытии необходимо различать формы существования и его категориальные структуры. Задача же "критической онтологии" - дать анализ категорий (как фундаментальных определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и соотнесенность.

Познание, следовательно, в принципе является бытийным отношением (между сущим объектом и так же сущим субъектом). В процессе познания объект остается тем же, а изменяется субъект. Проникновение субъекта в объект всегда есть прирост некоторого "познавательного образования" в познавательном соотношении.

При этом предмет познания всегда выступает в этом отношении "более чем предмет" - он есть не только познанное, но и непознанное (он как объект безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен). Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический подход понимает познавательное отношение как бытийное, т.е. позволяет постичь его в его встроенности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по "слоям" бытия.

Если бы все категории предмета, - по утверждению Гартмана, одновременно были категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во всех областях обнаруживаем непреодолимые границы познания, т.е. "избыточные категории бытия", которые не отражаются в сознании как его категории. Граница познаваемости проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения). Отсюда программа "дифференциального категориального анализа": разделение категорий на два царства: категории как только принципы бытия и категории как "также" и принципы познания (только в математике и логике, считает Гартман, можно говорить о действительном тождестве категорий).

При соотнесении этих двух рядов категорий мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только сознание может обладать познанием. Однако, с одной стороны, сознание должно выходить за свои пределы, схватывая нечто вне себя, ибо оно познающее сознание, а с другой - сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может схватывать только свои содержания, ибо оно - познающее сознание. Коль нет тождества бытия и мышления - это противоречие в принципе представляется непреодолимым. Гартман же говорит о том, что всякое категориальное изменение касается лишь познавательных, а не бытийных категорий (которые неизменны и инвариантны, суть предельны значения, к которым стремится и приближается познание). При этом "схватить" можно лишь то, что уже имеется в наличии, поэтому понятийное "оформление" категорий всегда вторично (они могут существовать и без понятийного "оформления"). Реальное же изменение категорий познания структурируется во всеобщем процессе приспособления человека к окружающему миру, протекающему на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и понятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит в более широкий процесс духовной жизни в истории, определяемый непрерывной ориентацией человека в мире как аспект приспособления.

В свою очередь, приспособление понимается как категориальное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовно-культурной жизни.

Это есть процесс развития категориальной идентичности (аппарат познавательных категорий содержательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий).

Механизм реализации этого процесса следует искать в четвертом духовном "слое" бытия во взаимодействии личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический феномен, конституируемый единством актов, интенционально направленных на другие личности. Объективный же дух реально, помимо индивидуальностей, не существует, но есть их всеобщая обезличенная форма - царство ценностей. Взаимодействие личностного духа с объективным, их синтез порождает "объективированный дух", фиксируемый в произведениях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д. Постоянное трансцендирование расширяет окружающий мир, увеличивает адекватность категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть не что иное, как участие в сущем, "для-нас-бытие", того, что иначе существует лишь в себе. В своем обращении к бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его "для-себя-бытие" (смыслы познавания - проблема аксиологическая). Однако ценности не могут быть "схвачены" только познавательным отношением, они открываются прежде всего в отношениях "любви-ненависти", суть проблема этики и эстетики. В основе их постижения интуитивное "чувство ценности", эмоционально-трансцендентные акты их непосредственного и прямого "схватывания": акты воспринимающие (переживания субъекта), акты проспективные (предвосхищения субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (полностью инициативны: вожделение, желание, воля). Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от познания) наглядно, согласно Гартману, подтверждают существование действительности как реального мира.

Британский философ, представитель абсолютного идеализма, теоретик консерватизма Фрэнсис Герберт Брэдли (Вradly) (1846-1924) в целом находился в кругу идей Гегеля, хотя в его версии прочтения философии последнего заметно влияние Канта, Юма, Беркли. Основные работы: "Принципы логики" (1883);

"Видимость и действительность" (1893);

"Ессе об истине и реальности" (1914) и др.

В отличие от "историцистского" направления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле, Коллингвуд и др.), представители которого развивали тезис о том, что дух приходит к Абсолюту в процессе исторического развития, абсолютный идеализм (прежде всего в лице Брэдли) акцентировал другую сторону гегелевской философии положение об Абсолюте как вневременной полноте бытия и совершенстве. В таком случае Абсолют исключает возможность любых изменений, гармонически примиряет любые противоположности. Он (как абсолютная реальность) выступает тогда всеохватывающей и упорядочивающей системой, преодолевающей пространственно временную разделенность и развертывающей свое содержание одновременно и повсеместно. Отсюда требование Брэдли о воздержании "от спекуляции о генезисе" (т.е. от идеи развития), так как порядок изменений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии. Задача последней - критика сложившихся систем категорий, понятий и представлений, их проверка на степень полноты схватываемого содержания, а главное - на непротиворечивость. Непротиворечивость (основной показатель воплощения Абсолюта) является критерием "подлинности" и истинности понятия, обнаружение же противоречия свидетельствует о его неистинности, мнимости, недействительности. Таким образом, Брэдли развертывает концепцию негативной (отрицательной) диалектики.

Философское мышление, делая предметом своей рефлексии сложившийся в науке и повседневной жизни корпус понятий, обнаруживает их внутреннюю противоречивость, абстрактность, отделение в них сущности от существования. Все попытки преодоления их абстрактности (неполноты) и противоречивости вовлекают лишь в бесконечный процесс опосредования одних абстракций другими. Тем самым философский анализ устанавливает неадекватность проявления Абсолюта, так как подлинная реальность предстает в познании только как видимость. Видимости формально-логически правильно оформляются в когнитивные системы, которые могут оказаться инструментально-практически весьма эффективными. Однако они не обладают характеристикой истинности, так как имеют весьма опосредованное отношение к Абсолюту. Негативная диалектика Брэдли устанавливает, что мыслить Абсолют во всей его конкретности мы не способны, так как наше мышление остается абстрактным в силу своей частности и конечности. Ему недоступна вся полнота и целостность действительности. К тому же субъект оказывается в оппозиции миру дискретных вещей, за которыми неспособен установить "внутренние" отношения.

Только философия, в отличие от науки и обыденного здравого смысла, способна хотя бы указать на общие логические условия конкретности, т.е. абсолютной реальности.

Диалектическое мышление осознает свою неполноценность и пытается пробиться к целостности Абсолюта.

Основной принцип диалектики, по Брэдли, - принцип целостности сознания: разум несет в себе бессознательную (нерационализируемую) идею целого, приводит свои частные идеи в соответствие с ней путем их "дополнения" до целого, никогда не достигая "предела" в этом "дополнении". Однако через аналитико-синтетические процедуры постепенно происходит конструирование конкретности предметов из абстракций как движение от минимальной определенности мысли ко все большей ее полноте. Формальная логика (и силлогистика, и индуктивизм) не способна справиться с этой задачей, которая решаема только диалектически. Первый акт критика "данности" (видимости) и осознание ее как недостаточности. Второй отрицание этой "данности", но и "дополнение" ее. Третий - критика вновь образованной "данности". Затем, согласно Брэдли, следует повторение цикла.

Импульс к постоянному "дополнению" есть стремление к элиминации временности и противоречивости, попытка ухватить вневременные идеальные значения. Однако, это доступно лишь "непосредственному восприятию", трансцендентирующему себя (экспансирующая составляющая истины) и снимающему противоположность субъекта и объекта (гармонизирующая составляющая истины). В "непосредственном восприятии" слиты воедино чувство, воля и разум, что и позволяет схватывать целостность в тождественности субъекта и объекта. Таким образом, реальная действительность есть духовный Абсолют - единая, всеобъемлющая, гармоничная духовная система.

Личное начало, следовательно, не самодостаточно и не автономно, человек суть часть субстанционального целого как общественное существо (выход в обоснование консерватизма). Для Брэдли неприемлемы любые варианты психологизма, эмпиризма, утилитаризма и натурализма. При этом он подчеркивает и неразрывность должного и сущего. С этих позиций зло - моральный аспект противоречивой видимости, преодолеваемой через моральное усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, "реального я", исходящего не из наличной "суммы обстоятельств", а из поиска своего места в гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Брэдли, как моральный идеал воплощает Абсолют и задает предельное смысловое основание процессу самореализации личности.

3. Философия жизни. Ф.Ницше. Академическая ветвь философии жизни в Германии (В.Дильтей, О.Шпенглер, К.Юнгер). Философия жизни во Франции (А.Бергсон).

Философия жизни - направление в западноевропейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии и получившее известность, главным образом, в первой трети 20 в. Утрачивает самостоятельное значение после Второй мировой войны в связи с утверждением философии экзистенциализма, которая дополнила основные принципы философии жизни феноменологическим методом и акцентировала внимание на ряде новых острых проблем современной эпохи. Философия жизни возникла в эпоху, когда начали проявляться первые симптомы системного кризиса европейского капитализма, выразившиеся в нарастании иррациональности общественной жизни, учащении конфликтов между личностью и обществом и во все большем поглощении тотальностью социума человеческой индивидуальности. Осознание такого рода "экзистенциального будущего" оказалось сопряжено с серьезной внутрифилософской переориентацией. Наступает полоса сильных в своем пафосе умонастроений, когда иррациональность общества пытаются эксплицировать через аналогичные свойства самой человеческой природы, как имеющей глубинные и вечные, "как сама жизнь" корни. Конституировались как интенция резкого протеста против панлогического усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность и абстрактный рационализм, оказавшихся во многом несостоятельными перед запросами времени, так и идея о том, что в своей попытке построить целостное мировоззрение, философия не может и не должна опираться исключительно на естественные науки. Более того, она не должна абстрагироваться и от конкретного человека с его реальными жизненными проблемами. В имманентно-философском плане философия жизни фундировалась на преодолении парадигмы традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной движущей силы - науки;

акцент был сделан на преодолении рационализма предшествующей философской классики, оцененного как преходящее историческое явление. Философия жизни может быть рассмотрена, т.обр., как реакция (хотя и гипертрофированная) против издержек рассудочного века Просвещения. Целостная реализация данного умонастроения и привела в конечном счете к этому философскому движению, представленному именами Ницше, Дильтея, Зиммеля, Шпенглера, Бергсона, Мунье и др. Среди философских предшественников этого направления - молодой Гете периода "Бури и натиска", призывавший дополнить "единодержавие рассудка красотой непосредственного воззрения и стихией жизненного чувства";

немецкие романтики;

Шопенгауэр и, как это ни парадоксально, представители немецкой классической философии (особенно Гегель с его феноменологизмом и Шеллинг как автор учения о слепой бессознательной воле).

Однако, в отличие от своих предшественников, взгляды которых находились еще в пределах классического типа философствования, т.к. по существу ставили задачу примирить хотя и различные, но в сущности родственные (рациональные и иррациональные) элементы познания, философия жизни с самого начала была ориентирована на принципиальный разрыв этой гармонии, отводя разуму по преимуществу утилитарно-прикладное, вспомогательное место в познавательной активности. Философия жизни возникла также и как реакция на тот кризис, который в последней трети 19 в. переживало механистическое по своей сути естествознание.

Под влиянием успехов в биологии, вплотную приблизившейся к исследованию проблемы живого, наметились попытки объяснить законы неорганической материи опираясь на т.наз. новый "витализм" и "органицизм". Сложилась устойчивая тенденция "жизненного объяснения" всего и вся, которая постепенно выходит за рамки естественных наук, охватывая психологию, культурологию, историю, этику, религию и т.д.

Позднее ее концентрированным выражением станет герменевтический метод в философии и науке, а пока интерпретацией такого рода интенций занялась философия жизни, ставящая перед собой задачу построения целостного миропонимания, опираясь исключительно на понятие "жизни" - этой первичной реальности, целостного органического процесса, предшествующего разделению мира на идеальное и материальное. При этом жизнь понималась не только как сущность мира (онтологический аспект);

она же провозглашается и единственным органом его познания (гносеологический аспект). Так, особенности предмета постижения диктуют специфику самих форм его познания, трансформируя всеобъемлющую онтологическую реальность-жизнь в плоскость психического по сути процесса - непосредственного переживания, которое расшифровывалось здесь как расширение человеческого Я - до "космического" посредством "вживания" в то, что должно быть познано. В этом смысле "жизнь" становится непосредственно переживаемой сущностью мира. С помощью понятия "жизнь" создавалось представление о мире как целом, о способе его постижения, о смысле человеческой жизни и тех ценностях, которые придают "жизни" этот смысл. При этом возникла чисто виталистская теория ценностей, дедуцируемая из тех же основополагающих принципов философии жизни: если мир в его глубочайших основах есть жизнь, то в человеческой жизни важна только сама эта жизнь, которая и наполняет смыслом существование. Так, жизнь становится универсальным принципом мироздания, охватывая одновременно и проблемы бытия, и проблемы познания и ценностей. Спектр взглядов основных представителей этого направления оказывается чрезвычайно многообразен, т.к. само понятие "жизни" в силу его расплывчатости и многозначности дает возможности для самых различных его интерпретаций, как биологических, психологических, так и культурно-исторических. Задав мощную, инородную философской классике антисциентистскую традицию, философия жизни явилась по сути, первым историческим выражением нового типа философствования, ставшего господствующим в европейской ментальности, начиная с 1930-1940-х со свойственными ему отказом как от претензий на завершающее системоосмысление мира, так и от поддержания мифа о единстве этого мира и разума.

Фундамент "философии жизни" заложил немецкий мыслитель Фридрих Ницше (Nietzsche) (1844-1900). В его творчестве и личной судьбе наиболее драматично отразился кризисный характер переходной эпохи на рубеже 19 - начала 20 столетия, выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. В философской эволюции Ницше можно выделить следующие основные этапы: 1. романтизм молодого Ницше, когда он целиком находится под влиянием идей А.Шопенгауэра и Г.

Вагнера;

2. этап т.наз. позитивизма, связанный с разочарованием в Вагнере и резким разрывом с идеалом художника: Ницше обращает свой взор к "положительным" наукам - естествознанию, математике, химии, истории, экономике;

3. период зрелого Ницше или собственно ницшеанский, проникнутый пафосной идеей "воли к власти". В свою очередь, творчество зрелого Ницше с точки зрения топики и порядка рассматриваемых им проблем может быть представлено сл. обр.: а) создание утверждающей части учения путем разработки культурно-этического идеала в виде идеи о "сверхчеловеке" и о "вечном возврате";

б) негативная часть учения, выразившаяся в идее "переоценки всех ценностей".

Главной работой раннего Ницше является его первая книга под названием "Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм" (1872), продемонстрировавшая высшего класса филологический профессионализм, эрудицию и мастерство работы с классическими источниками. Однако филологические достижения автора целесообразно рассматривать только как идеальное средство, с помощью которого он идет от истолкования классических текстов к герменевтике современной ему эпохи. Внешней канвой работы становится противоположность аполлонического (как оптимистически радостного, логистического, прекрасного) и дионисического (как трагически оргиастического, жизнеопьяняющего) начал, через развитие которой прослеживается вся история человечества, в том числе и современной для Ницше Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам Ницше назвал "проблемой рогатой" это проблема науки, разума (который уже здесь, в этой ранней работе, рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила). Только искусство, которое на ранних этапах человеческой цивилизации играло, по Ницше, первостепенную по сравнению с наукой роль в жизни общества, является полнокровным воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным, ничем не детерминируемым, кроме воли и инстинктов художника, процессом жизнеизлияния.

Отсюда сакраментальная фраза Ницше, ставшая своеобразным девизом его раннего эстетизма - "...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Что же касается современной культуры с ее ориентацией на науку (истоки которой он прослеживает, начиная с Сократа), она оказалась глубоко враждебной жизни, так как опиралась на искусственный, все схематизирующий разум, глубоко чуждый инстинктивной в ее основе жизни.

На таком понимании генезиса культуры Ницше выстраивает всю свою последующую культурологию. В этом смысле "Рождение трагедии" можно было бы без преувеличения назвать своеобразным ключом к расшифровке всего его последующего творчества - этого "покушения на два тысячелетия противоестественности и человеческого позора". Завершает труд "чудовищная надежда" философа на возрождение трагического века с его дионисическим искусством, ставшим своеобразным символом жизненности. Здесь же Ницше формулирует главную проблему всей своей жизни и философии, которая найдет затем наиболее полное воплощение в работе "Так говорил Заратустра..." - как, каким путем создать такую культуру, подчиняясь которой человек мог бы облагородить свой внутренний мир и воспитать себя самого. Но пока, на данном этапе его творчества эта проблема формулируется им в поэтически-символическом требовании "возрождения трагедии", идеи трагического познания и трагического человека, воплощающих, по Ницше, переизбыток жизни.

Непризнание итогов работы, крах прежних идеалов, резкое обострение нервно психической болезни - все это заставит его мужественно отказаться от надежды "облагородить когда-либо человечество". Ницше отказывается от роли мессии, отдавая все свои силы изучению наук о человеке ("Человеческое, слишком человеческое", 1874;

"Утренняя заря", 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем Ницше вновь решит "возвратить людям ясность духа, простоту и величие" и сформулирует главную положительную задачу своей философии. Она виделась ему в утверждении верховной ценности культурного совершенствования индивидов, в результате которого должен появиться новый тип человека, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам. В роли такого культурно-этического идеала Ницше выдвигает эстетизированный им и заключенный в художественно законченную форму образ сверхчеловека. Можно говорить по крайней мере о двух противоречивых ракурсах, или о двух измерениях его: а) сверхчеловек - как возможный и достижимый в перспективах реального будущего идеал всего человечества;

б) сверхчеловек - как лирическая фантазия, которую ее создатель творит, пренебрегая каким-либо точным изложением своей мысли и которой он всего лишь как бы забавляется, возбуждая "низшие слои человечества". Однако и в первом случае Ницше иногда употребляет это понятие не совсем в избранном им самим же ракурсе, используя его для характеристики отдельных личностей "высшего типа", уже существовавших в истории, хотя "лишь как случайность", как исключение, "непреднамеренно" и наиболее полно воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о т.наз. "историческом сверхчеловеке" - Александр Великий, Цезарь, Август, Цезарь Борджиа, Наполеон. Хотя, как правило, свой идеал Ницше приурочивает все же не к отдельной человеческой единице, а к человеческому виду в целом, облекая его в биологическую оболочку и представляя как зоологический тип, на порядок более высокий, чем Homo sapiens. Такой человек будущего должен быть достигнут, согласно Ницше, путем усовершенствования, строгого отбора и сознательного воспитания новой породы людей.

По мере развития этой идеи, точка зрения философа несколько видоизменяется;

Ницше четко осознает тот факт, что каждый существующий вид имеет свои, строго определенные границы, которые он просто не в силах переступить. Он пишет: "Моя проблема не в том, как завершает собою человечество последовательный ряд сменяющихся существ (человек - это конец) ".

Однако, при этом он все же удерживает так полюбившийся ему термин "сверхчеловека", переводя проблему в плоскость поисков наиболее желательного, ценного и достойного жизни человеческого типа. Как и любой идеал, сверхчеловек Ницше возникает в качестве антипода современному культурному человеку, "от нечистого дыхания которого" философ просто задыхался. Созданный им образ отличает гармония и синтез двух начал - дионисического с его радостным утверждением инстинктивной жажды жизни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала. Вся эта громадная сила должна, по Ницше, быть направлена в творческое неустанное стремление к новому. Его сверхчеловек - это прежде всего творец, обладающий сильной, стремительной, "длинной волей", творец самого себя как автономной и свободной личности. К числу направленных вовне составляющих его идеала Ницше относит умение жертвовать собой;

"дарящую добродетель";

великодушие и безграничную жажду деятельной любви;

честность, неустрашимость;

твердость;

героизм и т.п. - все, что, по его мысли, позволит сверхчеловеку придать свой, истинно человеческий смысл всему на этой земле.

Ряд внешних обстоятельств, и прежде всего резкое неприятие первой книги "Так говорил Заратустра" (1883), в которой Ницше сформулировал все качества своего идеала, убедили мыслителя в полной тщетности его предприятия по осчастливливанию людей. Отсюда совсем иная тональность второй книги "Заратустры" и всех следующих за ней работ, в которых Ницше самым серьезным образом переосмысливает эту идею ("Ессе Номо", 1888;

"Антихрист", 1895 и др.). Так постепенно в романтическом идеале человека будущего на первый план выдвигается культ сильной личности, с крайней жестокостью преодолевающей все моральные нормы современного общества. Более того, подключение фаталистской идеи о "вечном возврате", которая должна "унизить всех слабых и укрепить сильных", ибо только последние, любящие жизнь и видящие ее ценность, способны вынести ее "вечную повторяемость", вносит определенный диссонанс в первоначальный образ сверхчеловека. Эта горькая истина вечной повторяемости всего и вся, которая, по Ницше, придает высший смысл жизни как таковой, налагает огромную, почти непосильную ответственность на человека и почти лишает его веры в будущее сверхчеловечество. Поэтическая мощь его языка передаст это отчаяние следующими словами: "Это возбуждает ужасную жажду и, в конце концов, нечего пить".

На пути творения новых ценностей ("Новое хочет творить благородный - новую добродетель") Ницше столкнулся с могучим противником в лице всей моральной ипостаси современной ему философии, поэтому он решает "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу". Так начинается великая война Ницше за освобождение людей от власти духов и социальных авторитетов, вошедшая в историю культуры под броским лозунгом "переоценки бывших до сего времени ценностей". Именно эта борьба и сделала Ницше одним из наиболее ярких певцов "европейского нигилизма", который стал не просто делом всей его жизни, но и личной судьбой. Все работы, написанные им после "Заратустры", являют собой такую "переоценку", хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения, в которых ревизия прошлого сочетается с удивительным предвидением будущего ("По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего", 1886 и замысленное в качестве приложения и ставшее затем своего рода пролегоменами к ней - "К генеалогии морали", 1887).

Исследование философии, христианской религии и аскетической морали приводит Ницше к выводу о том, что они отрывают человека от истоков подлинного существования, от самой жизни. Тот путь, по которому в результате пошло европейское человечество, оказывается поэтому чреват целым рядом чудовищных последствий, которые Ницше пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, "восстание масс", тоталитаризм и воцарение "грядущего хама" с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Более того, именно в этих, по его словам "ужасных, проистекающих из его души - очень черных книгах" Ницше по сути дела задает топику всех философских направлений в. - и самой философии жизни с ее пророчествами о "Закате Европы", и идей таких мыслителей, как Ортега-и-Гассет, Гуссерль, Хайдеггер, Ясперс и т.п., пролагая тем самым дорогу как качественно новому типу философствования, так и нестандартным нормам европейской ментальности. Им закладываются оригинальные методологические и языковые парадигмы, которые получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и поструктуралистских изысках 20 века, воплотивших в себе основы дескриптивно-деструктивной феноменологии Ницше. В этом плане можно говорить об огромном воздействии его культурных идеологем, а также стилистики его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна.

Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания "волю к власти". Антисистематичность и антиметафизизм как характерные черты мировоззрения Ницше, не сводятся у него, однако, к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности;

они предполагают, скорее, формирование очень своеобразного типа метафизики, носящего во многом нетрадиционный и по преимуществу прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийной философской категории "бытие" как основы и сущности всего существующего, Ницше выдвигает "жизнь", с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. А во-вторых, в основе процесса создания этой метафизики лежит все та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажда "мощных людей", которая пронизывает все разделы его творчества, и которая обусловливает плавный переход онтолого-гносеологической части его философии в моральное творчество с целью основательно фундировать его идеал сильного и целостного человека. Это обоснование не станет, однако органически связанным с его идеалом, более того, оно даже деформирует последний в сторону худшего. "Воля к власти", по Ницше, - это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы, как физические, так и духовные, Ницше стремится представить как различные модификации этой идеи. Поэтому все существующее он представляет как распадающееся на некоторые своеобразные центры силы органической и неорганической жизни, постоянно соперничающие между собой. Сама жизнь приобретает в трактовке Ницше значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энергии, а потому только одного из проявлений воли к власти.

Полемизируя с Дарвиным, утверждавшим в качестве основного двигателя жизни борьбу за существование, Ницше провозглашает новый лозунг: "Жизнь есть воля к власти".

Данную тенденцию Ницше обнаруживает на всех ступенях органической жизни, она постепенно приобретает (в границах экстраполяции на жизнь человека) вполне определенный, виталистического характера морально-социальный пафос.

Опираясь на этот принцип, Ницше разрабатывает основы новой гносеологии как перспективного учения об аффектах, которое органически вытекает из его онтологии. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество "воль к власти" и множество способов и форм их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой является совокупность его аффектов. Именно под влиянием этих стремлений, из которых наиболее сильным является стремление к счастью, человек, по Ницше, определенным образом истолковывает окружающий его мир, стремясь навязать свою перспективу, как норму, всем другим влечениям. Что касается мышления, познания, то Ницше рассматривает их только как "выражение скрытых за ними аффектов", как своеобразное орудие власти, служащее как можно большему усовершенствованию животных функций, или повышению жизненности. Этой же цели оказываются подчиненными, по Ницше, и само сознание и все наивысшие продукты его деятельности: разум, логика и т.п., служащие лишь схематизации и упрощению этого сложного мира, но отнюдь не его познанию или поиску истины. Ницше и здесь осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, ибо и то, и другое носят, по его мнению, чисто служебный характер, способствуя исключительно жизнеутверждению. Это же касается и любого рода рациональной аргументации, обращаемой к разуму, суждения которого о мире являются не более, чем "интерпретациями особого рода перспективы" - т.е.

своеобразными точками зрения, своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Как и все философы жизни, Ницше - сторонник иррационализма в силу того, что, с его точки зрения, разум чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания органов чувств, которые как считает Ницше, "никогда не лгут". Только в инстинкте, по Ницше, непосредственно выражен принцип всего существующего - воля к власти. Ницше считал, что физическое начало в человеке гораздо выше, чем духовное, ибо последнее, по его мнению, является только надстройкой над истинным фундаментом жизнью тела, как непосредственным воплощением природной воли. Своеобразными отзвуком жесточайших и непрекращающихся физических недугов Ницше стало его убеждение, что "существуют только физические состояния, духовные - только следствия и символика". (В контексте традиции философии постмодернизма предполагалось, что болезнь Ницше, усугубляемая сильнейшими болями, наряду с огромными дозами потребляемых им психотропных средств выступали своеобразным "экраном", отделявшим его как акцентированно нетривиального мыслителя от всех базовых человеческих зависимостей - включая и зависимость от собственной телесной организации). Ницше идеализировал инстинкт как ближайший руководитель и выразитель всех потребностей человеческого тела. Многие из его идей о несовершенстве человеческого организма, о человеке как "не установившемся животном", биологически ущербном существе и т.п., послужили исходной основой для построения в философской антропологии, особенно ее биологической ветви (Плеснер, Гелен и др.) Философские взгляды немецкого философа, психолога и историка культуры, представителя академической ветви философии жизни Вильгельма Дильтея (Dilthey) (1833-1911) формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Главные его произведения - "Введение в науки о духе.

Критика исторического разума" (1883), "Описательная психология" (1894), "Возникновение герменевтики" (1900) и др. Значимым истоком творчества Дильтея также явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исторического познания. Дильтея-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях Дильтей-психолог и Дильтей-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Дильтея оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные концепции культурно-исторической детерминации сознания.

Центральным понятием философии Дильтея стало понятие "жизни", понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Дильтею, - в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей - разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире и переформулировал вопрос о предмете философии, проясняя проблему того, что же осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждению Дильтея, философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой;

не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственым ее объектом должна оставаться жизнь - всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности.

В своем главном труде - "Введении в науки о духе" - Дильтей писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий "представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе", т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, "стать реальной метафизикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.наз. "жизненный опыт". "Всякое познание, - писал Дильтей, вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы;

он - исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием". Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания.

В понимании "жизни" у Дильтея четко просматривалась ее психологическая трактовка. "Жизнь" - это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При этом Дильтей имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней;

речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. "Жизнь" у Дильтея глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако, Дильтей не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга.

Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Дильтеем и как методология всех "наук о духе".

Дильтей постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "исторического разума". В качестве объекта изучения у Дильтея выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания - религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Дильтей стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Дильтея, и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Дильтей долго не мог определиться с термином, называя их то "науками о человеке", то "науками о культуре", то "науками о духе", то "науками об обществе", то "науками о морали" и т.д.

Дильтей провозгласил эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И то и другое, по Дильтею, ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе" ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств.

Внутренний, жизненный опыт, считал Дильтей - это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Дильтею, "науками о человеке", "науки о духе" постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях - от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естественных науках главная установка - независимость от человека;

в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на человеческое переживание, а не на концептуализацию. В "науках о духе", согласно Дильтею, нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность.

По Дильтею, данная реальность существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Дильтея исторические науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной "осведомленности" о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного?

Дильтей считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Дильтея, существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух - психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Дильтею, ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются. Т.обр. задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. "Переживание" ("внутренний опыт" или "опыт переживания") становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое "отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи.

Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Дильтею, сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь.

В целом учение Дильтея предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла.


Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие "из живой связи человеческой души". Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Дильтею, стала категория "переживание", включающая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это - жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. "Переживание" в философии Дильтея отличается крайней субъективностью;

все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Дильтеем ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В "переживании" все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре "переживания", по Дильтею, представлены духовная жизнь в ее целостности;

живущее сознание;

внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к "выражению". Все внутреннее ищет воплощения во внешнем.

Дильтей выступал против упрощенного понимания связи "переживания" и "выражения" как двух последовательных ступеней жизни;

они взаимопереплетены: всякое "переживание" выражает себя, а любое "выражение" есть выражение "переживания".

Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выражения" Дильтей называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия "выражение" он попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но, науки о духе, по Дильтею, должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это - задача "понимания". "Понимание" - выступает главным во всей "триаде" - "переживание", "выражение", "понимание".

Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Дильтеем принципиально отлично от линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений "переживания", "выражения" и "понимания", т.к. "переживание" уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание - непроясненное, ибо жизнь здесь не "доведена" еще до сознания. "Доведение" же, по Дильтею, осуществляется только через понимание, которое есть "процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию".

Понимание структур духа, по Дильтею, начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Дильтея оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации: действия, письмо и т.д. Без этого "выражения" как творчества невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте. Понимая себя, по Дильтею, люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Дильтей обозначал как "объективный дух" или объективацию субъективного духа в чувственном мире. Через экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д. мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания - т.наз. "выражение-переживание" - предполагает постижение всей тотальности исторических объективаций, последнего основания самой жизни.

Специфика гуманитарных наук, по Дильтею, т.обр. в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Дильтея не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Он считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно.

Дильтей отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Дильтея становится чем-то, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество.

Раскрывая содержание мира духа и его объективаций, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о "науках о духе", Дильтей представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю - в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность - это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл", - писал Дильтей. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа одновременно и с другим и с самим собой, а образцом для Дильтея становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании "письменно зафиксированных жизненных проявлений", т.к. к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений.

Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Дильтей исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Дильтею, в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Дильтей в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее он настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, "что в нем есть", из сравнения себя с другим субъектом;

то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об "опредмеченной жизни" индивидов, Дильтей полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в "знаке" духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Дильтею потребовался "внешний знак", как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь - в другом он может усмотреть лишь то, что уже "есть" в нем самом. "Внешний знак" стал т.о. у Дильтея только как бы каналом, через который мы в состоянии "перевести" чужие переживания внутрь своей собственной жизни или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчувствования, вживания;

он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения.

Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному пути ее постижения, чем к научному методу. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Дильтея - средство "для открытия человека самому себе", а человек - средство "для открытия истории самой себе". Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого - надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Дильтей долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между "мной" и "другим". Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гарантируя при этом от того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов "наук о духе" в полной мере дала о себе знать в 20 веке с появлением целого ряда релятивистски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, Тойнби и др.).

Автором одной из наиболее значительных философско-исторических концепций 20 в.

явился немецкий мыслитель Освальд Шпенглер (Spengler) (1880-1936), автор сочинений: "Закат Европы" (в двух томах, 1918-1922), "Годы решения. Германия и всемирно-историческое развитие" (1933), "Пессимизм?" (1921), "Человек и техника" (1931) и др. Свое собственное видение истории Шпенглер определил как критику классического историзма, представляющего исторический процесс как прогрессивное развитие человеческого общества во всемирном масштабе. Традиционная периодизация исторического прогресса ("Древний мир - Средние века - Новое время") не имеет, по Шпенглеру, никакого значения для неевропейских обществ;


концепция "всемирной истории" определяется Шпенглером как "птолемеева система истории", основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Нивелирующее единство всемирно исторического процесса Шпенглер предлагает заменить более богатой содержанием картиной - историей как возникновением, расцветом и гибелью многочисленных самобытных и неповторимых культур. Культуры, по Шпенглеру, как "живые существа высшего порядка" - вырастают из единой безначальной стихии жизни;

жизненным началом любой культуры является ее "душа", стремящаяся осуществиться, обрести свое внешнее выражение в формах культуры, создать свой мир. По мере того, как душа исчерпывает свои внутренние возможности, культура мертвеет. К числу "великих культур", вполне реализовавших свои потенции, Шпенглер относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также "пробуждающуюся" русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием ее души: в основе античной культуры лежит "аполлоновская" душа, арабской - "магическая", западной - "фаустовская".

Постижение культурных форм в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном "чувстве жизни". Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего - тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, "физиономического" единства всех ее проявлений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Шпенглером тезис об уникальности культур вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий. Сравнительный анализ культур, как считает Шпенглер, обнаруживает единство их судьбы - каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах;

исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации, для которой свойственны иррелигиозность, направленность энергии вовне, техницизм, урбанизация и империализм. Отказ Шпенглера от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития означал отрицание какого бы то ни было высшего смысла истории - культуры возникают "с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", и столь же бесцельно уходят со сцены, не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Шпенглера сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: великие культуры прошлого как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее.

"Закат Европы" Шпенглера - одно из первых произведений, открывающих тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного западного самосознания. Шпенглер, разработавший богатую содержанием историческую концепцию, оказался, прежде всего, философом современности.

Немецкий мыслитель и философ Эрнст Юнгер (Junger) (1895-1998) являлся культовой фигурой многих западноевропейских интеллектуалов и политиков 20 в. - вне зависимости от их политических ориентаций (Хайдеггер, Г.Коль, А. Жид, маршал Ф.

Фош, П. Пикассо, Ф. Миттеран, Ж.-М. Ле Пен, И. Бехер, А. Гитлер и др.). Основные сочинения: "Стальные грозы" (1922), "Тотальная мобилизация" (1930), "Рабочий.

Власть и персонаж" (1932), "Хвала звуку" или "Секреты речи" (1941), "Излучения" (1944), "Речь и телосложение" (1947), "За чертой" (1950), "Гордиев узел" (1953), "Типаж, имя, действующее лицо" (1963) и др. Испытал существенное влияние взглядов Ницше и Шпенглера. Сторонник миропонимания "философии жизни".

В русле этих интеллектуальных традиций Юнгер сумел продемонстрировать высокую эффективность замены традиционалистских философских категорий мифологизированными образами действительности и в середине - второй половине ст. Основные проблемы философского творчества Юнгера - связь человека и космоса, соотношение жизни и смерти, оппозиция мира и войны. Целостную совокупность исходных, первичных жизненных сил, воплощающих в себе нерасторжимую связь индивида с родом, Юнгер трактовал как основу одушевленной телесности любого человеческого организма. Выступая как неотъемлемая часть природы, человек, согласно Юнгеру, переживает изначальную глубину мироздания вне границ непосредственного опыта посредством таких эмоций как: а) мира сновидений;

б) ощущений страха и ужаса, минимизирующих дистанцию между личностью и предожиданием смерти;

в) экстаза упоения жизнью. Человек, по Юнгеру, неизбывно зависит от тотемических, магических, технических и иных внешних, чуждых ему сил.

Современное индустриальное государство, полагал Юнгер, предельно технизировано (индивид лишен каких-либо осмысленных представлений о ценностях жизни: культ техники выступает и как "высокая" метафизика, и как повседневная этика, полностью подавляющие его самость).

Мировые войны 20 ст., по мнению Юнгера, могут быть интерпретированы как один из факторов всеевропейского "гигантского индустриального процесса", как ипостась "воли к власти", результирующейся в массовом жертвенном самоотречении людей.

Пафос героики в данном случае отсутствует: человек реализует собственную предназначенность как придатка технических механизмов. Тоталитарное государство в целях выживания, объективации своей абсолютной воли и сопряженной с ними геополитической экспансии вынуждено трансформировать идеи "общественного договора" и идеалы либерализма в глобальную модель перспективного "рабочего плана", в рамках которого стираются базисные социальные водоразделы социума и, в частности, каждый "рабочий" ("работник") необходимо выступает и как "солдат". В динамике как мирного, так и военного времени (согласно Юнгеру, это в конечном счете взаимозаменяемые понятия) данный "рабочий план" может быть обозначен как состояние "тотальной мобилизации". "Рабочий" у Юнгера, - это не столько обобщенный термин для обозначения представителя определенного общественного класса, сколько категориальная словоформа для фиксации универсального типа человека. Последний являет собой естественный продукт эволюции техники, выступая носителем новаторского сознания, присущего 20 ст. Значимость обретения абстрактной свободы для таких людей, по Юнгеру, в пределе своем уступает активному участию в репертуарах героического служения Отчизне и безукоризненному выполнению своих функциональных обязанностей как граждан.

Во второй половине 20 в., маркированной знамением термоядерной катастрофы, Юнгер призывал каждого, кто в состоянии осознать и бороться за свою индивидуальную свободу, ощутив ее ценность, выбрать для себя (пусть даже и в полном одиночестве и изоляции) так называемый "путь через лес" (эссе Юнгера "Прогулка в лесу").

Человек, готовый в одиночку противостоять тоталитарному государству, - "человек, идущий через лес" - неизбежно, по Юнгеру, обречен на обретение встречи с подлинным самим собой, восстанавливая свою изначальную духовно-телесную связь с родом, т.е. свое истинное наследие. Смерть - не угроза для человека, наконец обретшего себя. Согласно Юнгеру, "с возрастом надо укреплять дружбу со смертью.., давая ей прорасти в тебе деревом, дающим тень".

Французский философ Анри Бергсон (Bergson) (1859-1941), возродивший традиции классической метафизики, явился одним из основоположников гуманитарно антропологического направления западной философии. Являлся представителем интуитивизма, эволюционистского спиритуализма и "философии жизни". Испытал влияние идей неоплатонизма, христианского мистицизма, Спинозы и Гегеля, психоанализа и психоаналитически ориентированных учений. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1927). Основные работы: "Материя и память" (1896), "Смех.

Очерки о значении комического" (1900), "Введение в метафизику" (1903), "Творческая эволюция" (1907), "Восприятие изменчивости" (1911), "Сновидения" (1914), "Духовная энергия" (сборник выступлений, 1919), "Длительность и одновременность. По поводу теории относительности Эйнштейна" (1922), "Два источника морали и религии" (1932), "Мысль и движущееся" (сборник выступлений,1934) и др. Все труды Бергсона вносились католической церковью в Индекс запрещенных книг.

Разделяя посылки философского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность - единственный подлинно человеческий вид активности людей, в ходе которой они продуцируют смысл вещей, Бергсон отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсума. (По Бергсону, создание позитивной метафизики достижимо на фундаменте чистой психологии). Духовное у Бергсона нематериально лишь в том понимании, что оно - перманентно воспроизводимая творческая энергия, генерирующаяся при этом в реальных условиях.

Полемизируя с эволюционизмом Спенсера, Бергсон подчеркивал, что материальным вещам приложимо свойство пространственности, временная же длительность - удел сознания. Вне последнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скрепляющего их настоящего. (В отличие от Канта, для Бергсона время - не априорная форма внутреннего созерцания, но само содержание внутреннего чувства, созерцания "я";

непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним опытом). По Бергсону, "...в сознании случаются события неразделимые, в пространстве одновременные события различимы, но без последовательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасположенность без преемственности, внутри нас есть преемственность без внешней рядоположенности".

Именно этим тезисом Бергсон, в частности, обосновывает собственный взгляд на сознание, оказывающийся противоположенным установкам детерминизма. Жизнь сознания, согласно Бергсону, неразложима на дискретные составляющие.

Предсказания невозможны в той области, где явления могут быть тождественны исключительно сами себе. Репертуары нашей активности обусловливаются только нами самими, какими мы являемся, какими мы осуществились. Свобода людей - модус совпадения их поступков с их персональностью, с их личным началом.

Сознание, по мнению Бергсона, не может трактоваться как вещь в ряду вещей: "Я нерушимо, когда чувствует себя свободным в непосредственно данном... Доказать собственную свободу, оно не может иначе чем посредством пространственных рефракций... Механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной воли". Анализируя взаимосвязи и взаимопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте проблемы рассмотрения мысли как функции мозга, а сознания - в качестве эпифеномена церебральной деятельности, Бергсон отвергал обе традиционалистские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Бергсону, не в состоянии объяснить значимую совокупность феноменов сознания человека. Память у Бергсона идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады того, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько механизмы его сцепления с реальностью. Тело действует на предметы внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на "образы объектов" (этот процесс Бергсон обозначает понятием "перцепция"). В любое действие в настоящем времени вплавлено определенное прошлое. (По убеждению Бергсона, "... мысль, приносящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться через посредство уже готовых идей, которые она встречает и вовлекает в свое движение;

потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но часто это всего лишь видимость.

Философ мог явиться многими веками раньше;

он имел бы дело с иной философией и иной наукой;

он поставил бы другие проблемы;

он иначе формулировал бы свои мысли;

возможно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же;

и все-таки он сказал бы то же самое"). Память, трансформируясь, "схватывает" прошлую жизнь человека в ее тотальности, "перцепция" выступает как процесс постоянного выбора и отбора, укорененного в его настоящем, сегодняшнем бытии.

Так перцепция очерчивает границы сознанию, одновременно вытесняясь в его резервуары. В границах такого подхода Бергсон исследовал проблемы динамической природы времени, "длительности" восприятия, "подпочвы сознания", сознания, "сверхсознания", бессознательного, памяти, интуиции, сновидений, сопереживания, развития, познания, творчества, свободы и др.

Решая одну из базовых для 20 в. интеллектуальных проблем об истинном соотношении философии и науки, Бергсон опирался на ряд спекулятивных несущих конструкций:

концепцию "творческой эволюции", идею "жизненного порыва", а также на трактовку интуиции как инструмента прямого контакта с вещами и сущностью жизни как длительности. Понятие "жизненного порыва" явилось несущей конструкцией модели творческой эволюции.

Согласно Бергсону, опиравшемуся на ряд положений концепции эманации по Плотину, поток течения жизни, зарождаясь "в известный момент, в известной точке пространства", проходит "через организуемые им одни за другими тела, переходя от поколенья к поколенью", разделяется "между видами" и распыляется "между индивидами, ничего не теряя в силе, скорее увеличиваясь в интенсивности по мере движения вперед...". По Бергсону, жизненный порыв пульсирует по расходящимся ветвям эволюции - подобно гранате, ступенчато разрывающейся сначала на части, затем - на частицы, все более и более мелкие. Люди - микроскопические фрагменты - лишь могут отдаленно догадываться о мощи первоначального взрыва. Жизнь, в соответствии с идеями Бергсона, суть потенциал/тенденция воздействия на неорганизованную материю, перманентно образующуюся из погаснувших "осадков" жизненный порыва. В понимании Бергсона, есть только действия - вещей как таковых нет: объекты правомерно представлять наподобие дезинтегрирующихся креативных жестов, изолированных в ходе эволюции: "Представим себе жест - поднятие руки.

Рука, предоставленная сама себе, упадет в исходное положение. Все же в ней останется возможность - в случае волевого усилия - быть поднятой вновь. Этот образ угасшего креативногожеста дает возможно точное представление о материи".

Жизненный порыв, утративший креативный импульс, превращается в барьер на пути воспоследующего жизненного порыва. Жизнь стремится к численному увеличению и обогащению самое себя, дабы умножиться в пространстве и распространиться во времени. Косная материя, с точки зрения Бергсона, оказывает жизненному порыву постоянное (Бергсон усматривал в этом еще одно подтверждение второго закона термодинамики) сопротивление, результирующееся в том, что многие виды - субъекты эволюции - утрачивают собственный стартовый импульс, тормозятся и начинают круговое вращение, результатом которого выступают неизбежные откаты, флуктуации и т.п. В то же время длящая реальность жизни ("длительность" у Бергсона) однозначно целостна, а жизненный порыв, свободный, творческий и необратимый, способен к саморазвитию независимо от всяческих препятствий, находясь в извечной оппозиции сумрачному механицизму и автоматизму. Вместе с тем, становление нетрадиционных жизненных форм (ни одна последующая форма, с точки зрения Бергсона, не является простой рекомбинацией форм предшествующих, она суть нечто большее) - как одна из составляющих прогресса, согласно Бергсону, осуществимо лишь как итог неизбывного взаимодействия жизненного порыва и материи.

Источник жизненного порыва, по Бергсону, - сознание либо сверхсознание ("...

Бог, таким образом определяемый, не имеет ничего законченного;

он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода"). Ориентированный в своих основаниях на выработку нетрадиционного, акцентированно невиталистического ("... жизнь в действительности относится к порядку психологическому") представления о реальности образ жизненного порыва выступает наглядным воплощением органического в(дения мира Бергсоном: "Философия жизни, направления которой мы держимся.., представит нам организованный мир как гармоническое целое". Взаимодействие и взаимозависимость жизни (жизненный порыв) и материи лежат в основании эволюции как таковой: ее история и есть история стремления органической жизни освободиться от пассивной инертности материи (процессы фотосинтеза у растений, поиски пропитания у животных, преобразующая активность интеллекта у человека).

Несмотря на распад энергии, материя возвращается в поток жизни, а жизненный порыв снова и снова инициирует процессы творческой эволюции.

Противопоставляя свое в(дение эволюции парадигмам Спенсера и Дарвина, Бергсон отвергал не только присущие им механицизм и веру в причинность ("... творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе"), но также и (в противовес схеме Лейбница) трактовал эволюцию как ориентированную не в будущее, а скорее в прошлое - в исходный импульс жизненного порыва. Становление интеллектуальных форм познания, согласно Бергсону, является одной из линий эволюции мира, инициируемой жизненным порывом. Многомерная эволюция, на развилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в себя линии развития как растительного и животного мира, так и меняющиеся во времени интеллектуальную и инстинктивную формы познания. (Человек является, по мнению Бергсона, таким же продуктом творческой эволюции как и конституирование сообществ муравьев и пчел - продуктов объективации "толчка к социальной жизни").

Интеллект в своей актуальности, по Бергсону, ориентирован на продуцирование искусственных орудий труда и деятельности, а также механических приспособлений:

"Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определении нашего вида мы точно придерживались того, что дают нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber". Интеллект ("способность создавать и применять неорганические инструменты") и инстинкт ("способность использовать и даже создавать органические инструменты") являют собой, с точки зрения Бергсона, "два расходящихся, одинаково красивых, решения одной и той же проблемы", взаимопроникающие, взаимноперетекающие и никогда не случающиеся в чистом виде.

(По схеме Бергсона, в ветви позвоночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членистоногих явила миру наиболее совершенные виды инстинкта). У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естественные органы и обращен конкретно к вещам, ненаследуемый интеллект продуцирует искусственные инструменты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на решение одной, не варьируемой проблемы, разум - осознавая связи вещей, оперирует формами и понятиями, стремясь моделировать будущее. Реальность сложнее и инстинкта, и разума (вкупе с научным познанием): "Есть вещи, находимые только разумом, но сам по себе он никогда их не находит;



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.