авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |

«БЕЛОРУССКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ФИЛОСОФСКО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ КАФЕДРА ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ...»

-- [ Страница 5 ] --

Испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (Ortega y Gasset) (1883-1955), не являясь философом-систематиком и ориентируясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками предшествующей философской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель и др.), стремился в первую очередь конструктивно преодолеть постулаты рационализма Декарта, в соответствии с которыми, по Ортеге-и-Гассету, человек в главной своей ипостаси - человек "познающий", а не человек "живущий". Ортега-и Гассет акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничивалась на духовную и психофизическую.

(Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал "ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств", принадлежащих телу, результировалась в противопоставлении двух субстанций бытия человека - мыслящей и протяженной. Т.обр., человек у Декарта выступал в двух мыслимых "вещных" ипостасях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей). То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общественной практики 20 в. выступило как реальность: человек в контексте определенных целенаправленных трансформаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержание его связей с природной и социальной действительностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. Роковая для 20 ст. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стала фокусом неприятия для Ортеги-и-Гассета. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для Ортеги-и-Гассета допущение Декарта о неравноправии, "разносортности" миров искусственных, условных, идеально создаваемых - продуктов мышления человека, с одной стороны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, т.обр., являл собой всего лишь объект для приложения творческих преобразующих потенций рафинированного разума и соответствующих философских систем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно Ортеге-и-Гассету, особенно значимы в качестве предмета философского исследованния. Именно личностные структуры сознания и существования индивида интересовали Ортегу-и-Гассета в первую очередь.

Ортега-и-Гассет отвергает продуктивность введения в традицию классического философского рационализма категории "чистый разум" с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мнению Ортеги-и Гассета, вне возможностей освоения рационалистическим разумом, стремящимся постигать область человеческого бытия по калькам объяснения природных феноменов.

Ортега-и-Гассет предлагает собственную теорию "перспективизма". Развивая главный тезис последнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности;

разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответствующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), Ортега-и-Гассет отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей степени избирателен в выборе истин. Только подобным образом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно возможной, - всегда ложная. Универсальность философских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов.

Мир, окружающий людей, по мнению Ортеги-и-Гассета, организуется, структурируется и приобретает будущность лишь в контексте творческой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении "Размышления о Дон Кихоте" (1914) Ортега-и-Гассет провозглашал приобщенность человека к миру, его неотъемлемость от него: "Я есмь Я и мои обстоятельства" ("обстоятельства" не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа вселенной, по Ортеге-и-Гассету, формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. В попытках разрешения последних человек вынужденно конструирует собственную экзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия - основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить - означает "упражняться в свободе". Человек, по мнению Ортеги-и-Гассета, - это "существо, обреченное перевести необходимость в свободу". Ортега-и-Гассет постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивидуальной жизни, по Ортеге-и-Гассету, находится подлинно свободный выбор человека в отличие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по отношению к ним. Так, согласно Ортеге-и-Гассету, обычаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории социальных феноменов.

Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у Ортеги-и-Гассета предметом т.наз. "философской социологии".

(В идеологическом ракурсе подобная позиция Ортеги-и-Гассета в конечном счете была противоположена идеям революционизма, пронизывающим европейскую культуру 17-19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномасштабных социально экономических экспериментов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для Ортеги-и-Гассета). В работе "Восстание масс" (1929) Ортега-и-Гассет одним из первых зафиксировал феномен возникновения "массового сознания" в европейском менталитете: "масса" у Ортеги-и-Гассета трансформируется в толпу, представители которой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люмпенские псевдо-ценности остальным социальным движениям. Основное свойство существа из "массы" - не столько его стандартность, сколько физическая инертность. "Масса" конституируется, согласно Ортеге-и-Гассету, не на основе какого-либо определенного общественного слоя. Речь идет о таком "способе быть человеком", в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя закономерности его функционирования. Репрезентанты "массы" живут без определенного "жизненного проекта", находя смысл существования в достижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной поддержки, бдительности людей - "человек массы" социально безответственен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной власти.

В книге "Что такое философия?" (1929) Ортега-и-Гассет пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отношению к науке и обращенный не к фрагментам реальности, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли Ортеги-и-Гассета, были избыточно сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции которой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философского самодовольства и самолюбования, по мысли Ортеги-и-Гассета, явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического периода.

Разрабатывая собственную концепцию культуры ("Дегуманизация искусства", 1925;

"Человек и люди", 1927 и др.), Ортега-и-Гассет обращал особое внимание на то обстоятельство, что идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. Ортега-и-Гассет предлагал различать "идеи-изобретения", заключающие в себе наиболее строгие истины науки наши творения, и "верования" - "молчаливое наследие", полученное от прошлых эпох. Когда последние начинают впадать в противоречие друг с другом, человек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии ("треугольник и Гамлет имеют одну и ту же родословную. Они дети безумной семьи", - утверждал Ортега-и-Гассет, имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культуры в 20 в., как утверждал Ортега-и-Гассет, - это кризис "чистого разума картезианского человека", оттесняемого "жизненным разумом", носителем спонтанной человеческой культуры. ("Чистый разум, - провозглашал Ортега-и-Гассет, - должен передать свое господство жизненному разуму..."). Анализируя соотношение понятий "жизнь" и "разум", Ортега-и-Гассет в работах "Тема нашего времени" (1923), "Ни витализм, ни рационализм" (1924), "История как система" (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни человека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь - это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержащих потенциальный проект своего существования. Осуществление последнего и есть основа процесса жизни, жизнь есть "сама себя пожирающая деятельность".

Наука не в состоянии сказать что-либо определенное о грядущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиозные успехи в изучении природы, по мнению Ортеги-и-Гассета, не исключают, а скорее предполагают возможность и неизбежность "провала" науки, т.е. физического разума в исследовании жизни человека в целом.

Разум (наука) у Ортеги-и-Гассета - не более чем аппарат для конституирования условной субъективной картины мира, неправомерно отождествляющий собственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биологизированность собственных трактовок "жизни", Ортега-и-Гассет впоследствии отказался от самообозначения "витализм" (заместив его термином "рациовитализм") применительно к своим философским воззрениям.

Жизнь у Ортеги-и-Гассета - это жизнь любого человека, т.е. того первоначального Я, которое и призвано, должно прожить жизнь. Человек - всегда человек в собственной истории, его жизнь - это драма, "чистый случай". Недопустима любая детерминированность, заданность, социальная ангажированность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние установки индивида вправе нести его от ситуации к ситуации. Рефлексия над этими феноменами, согласно мнению Ортеги-и-Гассета, возможна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: "Я", "этот", "здесь" и т.п. Все понятия, посредством которых возможно мыслить подлинную реальность человеческой жизни, - полагал Ортега-и-Гассет, - могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть "чистый случай". Не сознание в единстве его жизненных функций, по Ортеге-и-Гассету, выступает опосредующим звеном между "субъектом" и "объектами" (хотя Ортега-и-Гассет в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их взаимной открытости друг другу.

Философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии открытости, обнаженности последнего, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окружающей действительности свидетельства их подлинности. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно Ортеге-и-Гассету, не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколько к определению искренности их самих.

7. Нео- и постмарксизм (А.Грамши, Д.Лукач, Э.Блох, Л.Альтюссер). Франкфуртская школа (Т.Адорно, М.Хоркхаймер, Г.Маркузе, Э.Фромм, Ю.Хабермас).

Неомарксизм - понятие, традиционно используемое: а) в узком смысле - для фиксации и содержательной характеристики значимой парадигмы исследований представителей Франкфуртской школы;

б) в широком смысле - для обозначения направленности и теоретических оснований исследований мыслителей, в той или иной мере использовавших марксовые объяснительные модели в своем творчестве, и при этом практически всегда отвергавших ортодоксальный и официальный советский марксизм ("сталинизм") 1930-1980-х, выступавший, как правило, под наименованием "марксизм-ленинизм". (Тем самым осознанно разграничивались теоретическая конструкция и мировоззренческое ядро марксизма, с одной стороны, и эклектичный набор идеологических мифологем большевистского типа, обрамлявших его, с другой).

Предельно высокий уровень мировоззренческого разброса и идеологических предпочтений, присущий сторонникам неомарксизма (Лукач, Грамши, Беньямин, Хабермас, Райх, Маркузе, Фромм, Мерло-Понти, Гольдман, Блох, Альтюссер и мн.

др.), выдвигают в качестве главной проблемы идентификации и самоидентификации неомарксизма не только проблему доминирующих исследовательских методик, но и вопрос о тех реальных явлениях социальной действительности 20 ст., которые не могут быть удовлетворительно объяснены и адекватно интерпретированы вне той или иной степени обращенности к миропредставлениям Маркса. Опираясь на ведущий постулат и доминирующую ценность классического марксизма - радикальный гуманизм, предполагающий акцент на: роли и значении практики;

важности преодоления отчуждения, самоотчуждения и овещнения (по модели ГУЛАГа и Освенцима) человека;

удовлетворении подлинных человеческих потребностей;

свободном развитии каждого и любого индивида как условии свободного развития всех, - сторонники неомарксизма не приемлют идею социальной организации коммунистического типа как средства осуществления таких целей. Бесклассовая и безгосударственная социальная организация, сопряженная с ликвидацией института частной собственности и системы товаро-денежных отношений, а также провозглашающая предпочтительность распределения общественного продукта по "затраченному труду" либо "по потребностям" неоднократно подтверждала свой утопизм и несостоятельность на уровне высокотрагичной реальной практики. Аналогичные результаты становились очевидными также и в рамках многих парциальных экономических и глобальных мысленных экспериментов. Трактуя базовые принципы радикального гуманизма Маркса исключительно как критические и конечные регулятивные, а отнюдь не как конститутивные и резолютивные, сторонники неомарксизма полагают, что указанные принципы (в контексте и рамках многоуровневых опосредований) вполне приложимы к процедурам корректных и разносторонних оценок как феноменов наличной социальной практики, так и проектируемых общественных трансформаций. (По выражению Гэлбрейта, Маркс является "слишком крупной фигурой, чтобы целиком отдать его социалистам и коммунистам..."). В современных исследовательских традициях, обозначающих себя как марксистские, неомарксистские или постмарксистские, равно как и в школах и направлениях немарксистского и антимарксистского толка сколько нибудь корректное обозначение неомарксизма отсутствует и в конце 20 в.

Итальянский философ, политолог, социолог, политический деятель Антонио Грамши (Gramsci) (1891-1937) испытал воздействие идей итальянского неогегельянства (Кроче и Джентиле), был сторонником идей "сардинизма" (освобождения острова Сардиния от гнета "пришельцев с континента"), увлекся марксистским социализмом.

Грамши ставил перед собой задачу "корректировки" марксизма, интерпретируемого им как "экономический детерминизм", с позиций культурной и исторической проблематики. С 1913 - в Итальянской социалистической партии (ИСП). После раскола ИСП в 1921 вошел в ЦК образованной Коммунистической партии Италии (КПИ).

С августа 1924 - генеральный секретарь ЦК КПИ. В 1929 осужден на 20 лет Особым трибуналом в Риме по обвинению в заговоре с целью свержения государственной власти, с 1929 по 1935 (пока позволяло здоровье) работает в тюрьме над своим основным трудом "Тюремные тетради".

Грамши работал в круге идей марксизма, квалифицируя свою позицию как философию практики, преодолевающую крайности как экономического детерминизма (Бухарин), так и идеалистических трактовок практики (Кроче). Выступал против деления марксизма на философию (диалектический материализм) и социологию (исторический материализм), провозглашая тождество философии и истории. Философия, по Грамши, должна быть взята в ее конкретно-исторической обусловленности, историческое (сфера человеческих действий) приоритетно перед логическим. "Философия практики" - это абсолютный "историзм". В свою очередь, необходимо "абсолютное очеловечивание истории". Нет истории помимо человеческих действий, активного практического отношения человека к миру. Философия должна обеспечивать "катарсический синтез" (точнее - синтезы) - способствовать высвобождению человека из-под власти экономического базиса, осознанию им себя как деятеля, способного ставить и решать социальные задачи, меняя, тем самым, общественные отношения.

Рассогласование базиса и надстройки, по Грамши, - постоянная тенденция исторического развития. Преодоление этого рассогласования - постоянная задача практического изменения мира. Базис при этом рассматривается Грамши как "реальное прошлое", как условие настоящего и будущего, сложившееся в конкретной истории. Практическая деятельность является единственно "реальным познанием", проверяющим идеи на их (не) воспринимаемость социальными субъектами. Теория познания должна фокусироваться не столько на объективности действительности, сколько на отношении человека к действительности. Грамши вводит понятие "человечески объективного" (или "всеобще субъективного") и утверждает, что по мере развертывания практики наши субъективные знания становятся все более объективными, вскрывают всеобщие закономерности мира (во многом благодаря и критическому анализу сознания философией). Таким образом, объективное тождественно человечески объективному, которое, в свою очередь, тождественно исторически субъективному. Нет абсолютных идеальных форм, знания самого по себе.

Любое знание несет в себе ограничения эпохи и культуры, в которых оно было продуцировано. Поэтому оправдание любой философии - в ее превращении ("переворачивании") в норму практического поведения более или менее значительных групп людей. Отсюда одна из основных задач философии - исследование форм обыденного и массового сознания, их восприимчивости к новым идеям.

Решая ее, марксизм пошел по пути упрощения своей сути: вместо преодоления идей немецкой классической философии, т.е. возвышения уровня философствования, воспринял ряд идей метафизического материализма, легче воспринимаемых обыденным сознанием. Это, по Грамши, сделало его непригодным для противостояния идеологиям образованных классов. Решить эту проблему, снять противоречия философии и обыденного сознания, высокой и низкой культуры, интеллигенции и народа, теории и практики (в конечном счете), может, согласно Грамши, только философия практики, ставящая своей целью конструктивную критику обыденного сознания с целью его возвышения, и противопоставление конструктивных (опять же) аргументов немарксистским видам философии. Отождествление теории и практики является, считает Грамши, критическим актом, в котором доказывается рациональность и необходимость практики или реалистичность и рациональность теории. В результате должна быть выработана "философия эпохи", способная воспроизводить себя через механизм веры в обыденном сознании. Основная задача по ее выработке принадлежит интеллигенции, осуществляющей не просто интеллектуальные действия, а руководящей и организующей с позиций конкретных классов и социальных групп, теоретическое и практическое отношение людей к миру, т.е. формирующей коллективную волю.

Грамши различает "органическую" (специально создаваемую для решения актуальной задачи) и "традиционную" ("наследуемую" новой эпохой) интеллигенцию. Без органической интеллигенции невозможно обеспечение гегемонии социальных групп и классов в обществе. "Гегемония" - одно из центральных понятий социологии и политологии Грамши Она включает в себя два уровня: горизонтальный, обеспечивающий союз под руководством доминантных группы или класса социальных сил, и вертикальный - занятие группой или классом господствующего положения в общественной жизни, возвышение их роли до общенационального, государственного уровня. Ступени гегемонии: 1) экономико-корпоративная;

2) осознания общности классовых интересов;

3) выхода интересов за рамки класса и превращения их в интересы других классов, т.е. полная гегемония. Экономика лишь создает почву для распространения определенного мышления, постановки и решения актуальных задач.

Полная гегемония предполагает не только экономическое и политическое, но и интеллектуальное и моральное единство действующих субъектов на основе выработанной органической интеллигенцией философии и идеологии, оправдывающей (обосновывающей) историческую миссию доминирующего класса (группы). Полная гегемония предполагает осознание себя как субъекта общенационального процесса ("субъективная ступень гегемонии"). Неполнота гегемонии класса или группы ведет к диктатуре как форме компенсации собственной ущербности, - это искушение "цезаризмом", одной из форм которого является фашизм.

Учение о гегемонии тесно связано у Грамши с его теорией власти и господства.

Гегемония включает в себя две стороны: насилие (принуждение, подчинение) и согласие (убеждение, руководство), которые, взаимопроникая друг в друга, и конституируют феномен власти, реализующийся в господстве определенных социальных групп и классов. Господство выступает как производная от процессов, происходящих в политическом и гражданском обществах, и в стоящем за ними экономическом обществе. Политическое общество связано с государством, т.е. с принуждением.

Гражданское - с общественными организациями, т.е. с принципами добровольности.

Единство политического и гражданского обществ, устанавливаемое классом (группой), занявшим доминирующее положение (реализовавшим полную гегемонию), порождает "исторический блок" как конкретно-историческую целостность социокультурной жизни. (Понятие "исторический блок" используется Грамши вместо понятия "общественно-экономическая формация"). Рассогласование исторического блока есть проявление кризиса сложившейся системы гегемонии. Достижение гегемонии предполагает "маневренную войну" как стратегию достижения господства в политическом обществе и "позиционную войну" как стратегию достижения доминантных позиций в гражданском обществе. Основная стратегия и гарант окончательного установления гегемонии - борьба за гражданское общество. Отсюда новая (расширенная) трактовка Грамши современного государства ("интегральное понятие государства") как синтеза политического и гражданского обществ (гегемония, предполагающая "этико-политическое" руководство, основанное на согласии, облекается в "броню принуждения"). Достижение государством данной ступени своего развития предполагает коренную "интеллектуально-моральную реформу" общества, т.е. преобразования в области культуры, воспитания, образования. Всякое отношение гегемонии - это, по необходимости, отношение педагогическое, отмечает Грамши Отсюда его концепция "активной созидательной школы", ориентированная на организацию самообучения людей. Таким образом, Грамши создал собственную оригинальную философскую концепцию, многие положения которой созвучны и предвосхищают, во многом, идеи неомарксизма и др. направлений философской мысли второй половины 20 в.

Венгерский философ, эстетик, политический деятель Дьердь (Георг) Лукач (Lukach) (1885-1971) философское образование получил в Будапеште, Берлине, Гейдельберге.

Находился под влиянием Зиммеля и М. Вебера. Затем изучает работы Гегеля и Маркса. В 1918 вступил в Коммунистическую партию Венгрии. В 1956 вошел в состав правительства И. Надя, за что был обвинен в ревизионизме и исключен из партии (восстановлен во второй половине 1960-х). Основные сочинения: "Душа и формы" (1911), "Теория романа" (1914-1916), "История и классовое сознание" (1923), "Исторический роман" (1936), "Литературные теории и марксизм" (1937), "Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества" (1938, опубликована в 1948), "К истории реализма" (1939), "Экзистенциализм или марксизм" (1948), "Разрушение разума. Путь иррационализма от Шеллинга к Гитлеру" (1954), "Своеобразие эстетического" (т. 1-4, русск. изд. - 1985-1987), "Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей" (русск. изд. - 1990), "К онтологии общественого бытия" (русск. изд. - 1991) и др.

Работа Лукача "История и классовое сознание", содержащая его "теорию овеществления", по мнению Мерло-Понти, "долгое время была библией того, что можно назвать западным марксизмом". Теория овеществления Лукача явилась первой комплексной попыткой философского осмысления марксовой диалектики в 20 в. В ней нашел отражение ряд принципиально важных характеристик современных общественных процессов: очевидная неспособность общество- и человековедения выработать осмысленное представление об эволюции социального целого;

возрастающая и всеобъемлющая рационализация мира, делающая избыточными метафизику и онтологию классического типа;

как следствие - диссонанс между иррациональным характером эволюции социума (нередко сопровождающейся экономическими катаклизмами) и достижением весьма изощренной степени рационализации при конструировании приватного мира "вещей, удобных для жизни".

В интерпретации Лукача, аутентичный марксизм должен трактоваться и пониматься как определенная систематизированная совокупность критически интерпретированных феноменов отчуждения в мире вкупе с сопряженными диалектическими парафразами на эту тему. (Впоследствии Хабермас отмечал, что концепция Лукача являет собой не что иное, как связующее звено между схемами рациональности М. Вебера и идеями "овеществления" Хоркхаймера и Адорно). Лукач, введя и обосновав категорию "овеществление", вывел веберовский анализ социальной рационализации за пределы теории действия, связав его с безличными экономическими процессами. Сам Лукач усматривал значимость этих разработок Вебера в том, что последний сумел продемонстрировать процесс распада метафизически осмысляемого Разума в его единстве на автономные ценностные сферы. Лукач полагал, что отождествляя такие параметры общества как социальность и тотальность, Маркс осознанно уделял особое внимание такому феномену, как предметность (в его ипостаси результата взаимодействия людей), овеществлению и отчуждению его. По мнению Лукача, особый статус "овеществления" в иерархии общественных процессов основан на том, что товарообмен в индустриальном обществе действительно стал господствующей социальной формой - универсальной категорией бытия социума. Современный рационализированный трудовой процесс, по Лукачу, не должен интерпретироваться иначе, чем парциальный специализированный труд без индивидуальных качественных характеристик. Являя собой агрегат случайных друг по отношению к другу, чисто калькуляторски рационализированных трудовых операций различного уровня, современный труд, согласно Лукачу, трансформируется из качественно определенного в чисто количественный феномен, когда любая потребительская стоимость становится товаром.

В дополнение к закономерностям социально-природного бытия, угнетающим индивида, по мнению Лукача, тем больше, чем глубже они познаны, "овеществление" вещей составляет угрозу собственно бытию человека, ибо вещами становятся самые интимные проявления духовной и душевной жизни людей. "Индивид встраивается в качестве механической части в механическую систему", личность "овеществляется" и "отоваривается". Сопряженный тип мышления - "овеществленный" - являет собой инструментарий господства над деятельностью человека, что одновременно результируется в стремлении людей дистанцироваться, самоустраниться от объекта порабощения (в данном контексте - от результатов своего труда). Так, наука более не выступает, по Лукачу, в облике личного устремления ученых к постижению объективной истины, а, напротив, минимизируется познанием рационализированного, а не подлинного бытия предметов. Подчеркивая то, что эксперимент в современной науке воспроизводит характеристики предмета или явления в жестких рамках изначально заданных и калькулированных предпосылок предметности, Лукач утверждал, что исследователь сводит материальный субстрат своего наблюдения к искусственной "интеллигибельной материи". Таким образом в современной философии господствует принцип калькуляции, когда "предмет познания в такой мере и постольку может быть нами познан, в какой мере и поскольку он производится нами самими". По мнению Лукача, процесс овеществления человеческого особо "брутален" и унизителен. Применительно к историческим судьбам пролетариата ("экзистенциально потерянной" общественной группировки) лишь его "революционный порыв", его мессианская практика "рациональной гуманизации" "фактов и вещей" практика в подлинном диалектическом и философском измерении - могут выступить средством радикального преодоления отчуждения людей вообще.

Немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ориентации Эрнст Блох (Bloch) (1885-1977) выступил создателем "философии надежды" и "онтологии Еще-Не Бытия". Учился у Г.Зиммеля, М. Вебера. Профессор философии Лейпцигского университета (ГДР) (1949-1956). Директор Института философии при Лейпцигском университете (с 1949). За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С 1957 - на пенсии без права публичных выступлений. С 1961 - в ФРГ.

Основные работы: "Дух утопии" (1917), "Томас Мюнцер как теолог революции" (1921), "Наследие этого времени" (сборник очерков, 1924-1933), "Следы" (1930), "Наследство нашего времени" (1935), "Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю" (1940), "Свобода и порядок. Очерк социальных утопий" (1946), "Авиценна и аристотелевские левые" (1952), "Христиан Томазиус, немецкий ученый без убожества" (1953), "Принцип надежды" (в трех томах, 1954, 1955, 1960), "Основные философские вопросы онтологии еще-не-бытия" (1961), "Тюбингенское введение в философию" (1963), "Атеизм в христианстве" (1968), "Experimentum Mundi" (1975) и др.

Философия Блоха трактовала несуществующее еще будущее человечества как подлинно человеческое пространство. ("Мир - это никогда не закон", это всегда "тенденция" и "эксперимент". "Материя" же - это всего лишь "По-Возможности-Сущее"). Согласно Блоху, и жизнетворящий Эрос Платона, и "отчаянная надежда" у Гераклита, и "потенция бытия" - материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля - являют собой разноплановые фрагменты такого подхода. (По мнению Блоха, практически вся домарксистская философская традиция обращена в прошлое, ибо она трактует настоящее в контексте тезиса об идеале совершенства, уже достигнутого в Абсолюте).

Несущей категориальной конструкцией системы Блоха выступает понятие "надежда".

Человек обречен на состояние неизбывной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в данный момент всегда отсутствует. (Согласно Блоху, Настоящее постижимо посредством "гештальта неконструируемого вопроса" - "Для Чего?" Или: "Кто мы? Откуда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?"). В исконном космическом (присущем и до - и сверхчеловеческим мирам) импульсе "голода", осуществляющемся в мире человека как "надежда", реализуется, согласно Блох, возможное будущее, "Еще-Не-Бытие". С точки зрения Блоха, "сознательный человек - животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехватку он осуществляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением появляются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше...".

Онтологический статус "Еще-Не-Бытия" задан, по Блоху, тем, что стремление конструировать потенциально возможное, "еще незавершенное" - необходимое основание для освободительного преодоления людьми недостаточной адекватности земного бытия. Преодолевая разделение субъекта и объекта ("отчуждение"), которое, согласно Блох, неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым создавая реальность ("Все", "совершенство", "предельное блаженство", Царство Свободы, коммунизм), адекватную подлинной себе самой. Пафос этого истинно философского пути, его начало и конец у Блоха формула "Я есмь": "У самого себя. В Мире как Родине. Здесь и Теперь".

Альтернативной возможностью является "Ничто" - конец мирового процесса. Надежда, как и страх - аффекты ожидания, первая так же включает в себя и "знание о будущем".

Анализируя "формы воплощения" надежды, Блох различал "дневные мечты" (грезы, иллюзии, плоды воображения) и "ночные грезы" (схожие со "сновидениями", толкуемые Фрейдом). Особо продуктивным было вычленение Блохом "малых дневных мечтаний" в контексте того, что Бессознательное - это не только "Уже-Не Осознанное" (по Фрейду), но также и "Еще-Не-Осознанное", сопротивление которому отнюдь не невротично, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зрения Блоха, для воплощения лучшего в человеке для истории необходимы индивиды, способные активно действовать в пространстве становящегося. По Блоху, лишь часть людей живет и действует в "Теперь", остальные же (в Германии в середине 1930-х крестьянство, разоряющиеся государственные служащие и т.п.) лишь внешне в нем присутствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту "Раньше" и идеалам "готического" образа жизни, "нордической чести" и т.д. Данная "теория неодновременности", эксплицировавшая процессы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской республики дня сегодняшнего, ту "застывшую ярость", которая и привела фашистов к власти. По мнению Блоха, "субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эволюционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рамках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами". Человек становится соразмерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тотальность собственных внешних и внутренних условий и их определений.

"Только действующий и познающий человек может построить из подвижных конструкций дом и родину, т.е. то, что древние утописты называли "царством человека".

Марксизм, согласно Блоху, - воплощенный "акт надежды", соединяющий конкретную "теорию-практику" с "объективно-реальной возможностью" эволюции мира. Подлинная философия, по мнению Блоха, т. обр., являет собой "систему теоретического мессианизма" и "руководство" для "пророков" и "провозвестников будущего": "...

философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды - или она не будет обладать никаким знанием".

Религия у Блоха - не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание "нового неба" и "новой земли". "Теократическое" пространство, по Блоху, элиминирует человека из процесса порыва к новому, "еретическое" же - оспаривает существующий порядок вещей, взывая к Новому.

"Коммунистическая космология" Блоха постулирует достижимость, реальность воплощения Бога в грядущем мире - мире, где мышление тождественно бытию, где тем самым преодолевается ограниченность природы человека и он становится бессмертным. Известная "дуга Блоха" ("мир - утопия") постулировала главную идею его философского учения: непрерывную устремленность человека к обретению возможной Родины в контексте процессуальной трансформации окружающего мира.

Несмотря на то, что Блоха нередко именовали "философом Октябрьской революции" (Блох воспринял как "скандал" успешный социалистический переворот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обозначил Ленина как "красного царя" и "Чингис-хана".

По Блоху, "революция по Ленину" неизбежно вернет Россию к ее самодержавному прошлому. Блох на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциально возможных моделей социализма, будучи убежденным в том, что советский опыт ни в коем случае не может выступать как эталон.

Французский философ, представитель неомарксизма Луи Альтюссер (Аlthusser) (1918-1990) стремился трактовать Маркса с позиций структурализма, рассматривая его как первого философа, предложившего концепцию, могущую быть оцененой как "смерть субъекта". Поэтому он, в отличие от предшественников, не обращается к ранним работам Маркса, содержащим элементы гуманизма, а делает акцент на поздних произведениях. Альтюссер усматривает радикальный разрыв между гегельянской антропологией Маркса и структурным анализом социальной реальности, предлагаемом в "Капитале". В работах "За Маркса" (1965) и "Читать "Капитал" (в соавторстве с Э. Балибаром и Р. Этабле, 1965) подчеркивается новизна метода Маркса по сравнению с диалектикой Гегеля. Эта новизна заключается в отказе от гегелевского сведения философских проблем к субъекту как единому центру антропологической каузальности. Альтюссер стремится к обоснованию марксизма в качестве строгой научной теории, направленной на выявление структур социальной реальности с помощью исторического материализма (учение о социальных формациях) и диалектического материализма (теория научной практики). Для этого он использует принцип "теоретического антигуманизма", который направлен против любых попыток привнести в марксизм антропологическую тематику. В 1967 Альтюссер выступает с курсом лекций, критикующих так называемый "шардено-марксизм", соединяющий в себе космологизм Тейяра де Шардена, религию и некоторые марксистские принципы. В 1970-е, в эпоху спада популярности марксизма, Альтюссер пересматривает ряд своих взглядов. В работах "Ленин и философия" (1969), "Элементы самокритики" (1974), "Позиции" (1976) он переносит акцент с трактовки марксизма как научной теории на его интерпретацию в качестве теории политической борьбы. Немногочисленные работы Альтюссера оказали сильное влияние на леворадикальные течения шестидесятых, и, в частности, на маоистские группы французских интеллектуалов, вокруг которых начиналось формирование постструктурализма. Среди его учеников следует выделить Фуко и Дерриду.

Франкфуртская школа - одно из течений в социологии и социальной философии 20 в., названное так по месту нахождения Института социальных исследований, деятельность которого, начиная с 1930-х, положила начало оформлению основных идей этого интеллектуального направления. Для наиболее видных представителей Франкфуртской школы, к числу которых принадлежат Хоркхаймер, Адорно, Маркузе, в определенные периоды своего творчества Фромм и Хабермас, а также А. Шмидт, О.

Негт, характерна разноплановость научных интересов и поливариантность решений ставившихся исследовательских задач. Но общность в постановке изучаемых проблем дает основание относить их теоретическую и практическую деятельность в области социальных исследований к единому направлению. К числу основных вопросов, изучавшихся представителями Франкфуртской школы, относятся такие, как анализ философских, мировоззренческих и методологических оснований социальной теории, что, в свою очередь, приводило к пересмотру традиционного для классической модели социального знания разрыва объекта и субъекта познания и ориентировало в направлении поиска методов познания не только общих, типичных, но и уникальных явлений социальной действительности, взятых в их неповторимой индивидуальности;

включение в сферу социологического анализа общих проблем культуры и связь их с политической практикой;

преобладание, в противоположность неопозитивистским устремлениям, "гуманистической" ориентации с ее интересом к проблемам человеческой личности. Широта исследовательской проблематики и нетрадиционность подходов, характерные для представителей Франкфуртской школы, обусловили то, что она в течение полувека (с 1930-х и вплоть до конца 1970-х) оказывала значимое влияние на развитие европейской и американской общественной мысли.

Тесное взаимодействие с другими социологическими течениями изначально задавалось и общей критической ориентацией теоретиков Франкфуртской школы Этот факт нашел отражение и в названии, которое дал ей один из родоначальников школы, Хоркхаймер, - "критическая теория";

Маркузе ввел в оборот термин "критическая теория общества";

в дальнейшем теоретические построения франкфуртцев стали обозначаться собирательным термином "критическая социология". Франкфуртскую школу характеризуют как одну из версий неомарксизма, что обусловлено ассимиляцией франкфуртцами ряда марксистских положений, а также использованием марксистской терминологии, заимствованной, в основном, из работ раннего Маркса.

К теоретическим источникам "критической социологии" с полным правом может быть отнесен и фрейдизм. Многие положения психоанализа широко использовались франкфуртцами, в особенности Маркузе, которого одновременно считают родоначальником "фрейдомарксизма", пытавшегося объединить марксизм с психоанализом.

Анализ положения, сложившегося в сфере наук об обществе в первой трети 20 в., стал отправной точкой в разработке исходных принципов теоретической деятельности Франкфуртского Института социальных исследований. Позитивизм, который по мнению теоретиков Франкфуртской школы, является основой "традиционной теории", раздробил целостную "тотальность", единую человеческую практику ("праксис") на противоположные и даже взаимоисключающие "субъект" и "объект" познания.

"Критическая теория" должна преодолеть эту раздробленность, сделав предметом анализа всю человеческую и внечеловеческую деятельность, в которой снимается абстрактная противоположность субъекта и объекта за счет их диалектической взаимообусловленности и перехода друг в друга. В нетрадиционной теории должен реализоваться диалектический подход, учитывающий тот факт, что "объект" познания - это продукт деятельности "субъекта", и выступает он обособленно лишь в рамках "превращенной формы" сознания, которая раздваивает целостность человеческой практики. Критическое отношение к существующим наукам об обществе прямо связывается франкфуртцами с критикой реалий современного им "позднекапиталистического" или "индустриального" общества, наиболее полно воплотившего все негативные тенденции предшествующего развития человеческой цивилизации.

Эти идеи в наиболее полном и развернутом виде представлены в совместной работе Хоркхаймера и немецкого философа Теодора Адорно (Adorno) (1903-1969) "Диалектика просвещения. Философские фрагменты" (1948). Осуществив историко-философский анализ всей предшествующей культуры с гомеровских времен, авторы делают вывод, что тот печальный итог, к которому пришла человеческая цивилизация, есть результат определяющего ее лицо "духа просвещения". Под "просвещением" понимается весь процесс рационализации, осмысления человеком и человечеством окружающей их природной и внеприродной среды, с неизбежностью требовавших более или менее определенного противопоставления их друг другу. В целом, результат "просвещения" характеризуется как отчуждение человека и человеческой цивилизации, вырвавшихся из их естественного контекста и, тем самым, предопределивших свой крах. Итоги "просвещения" - это разрыв единой природы на субъект и объект, и их противопоставление;

отрыв социальных отношений от природных и перенос в социальную сферу антагонизма, возникшего между человеком и природой, и - в результате - складывание антагонистических социальных отношений;

раздвоение человеческой субъективности на телесную и духовную сущности, противопоставление и подчинение "низшей" телесности более "высокой" абстрактной духовности;

разрыв рационального и эмоционального человеческих начал с интенцией на подавление и вытеснение последнего и т.п.

Диагноз, который ставит Франкфуртская школа современному обществу, - безумие, массовая паранойя, увлеченность сверхценной идеей господства над всеми и всем.

Возможность достижения этого господства над природой, другими людьми и т.п. миф 20 в., существование которого и подтверждает наличие заболевания. Фашизм, мировые войны, лагеря смерти - это красноречивые симптомы болезни современного общества, а "международная опасность фашизма" становится политической разновидностью развития "неудавшейся цивилизации". Идя от критики "традиционной теории" и образа науки, характерного для их времени, и основываясь на принципах однозначной социокультурной детерминации теоретических представлений, франкфуртцы приходят к критике реалий современного общества. При этом они не видят каких-либо зачатков нового миропорядка в существующих конкретных социальных системах. В соответствии с общими установками франкфуртцев, поиск факторов, использование которых могло бы облегчить участь современного общества, современной культуры, ведется в сфере субъективности, хотя постоянно подчеркивается ее социальная обусловленность. Уже в первых исследовательских проектах франкфуртцев намечается сближение с методикой и техникой психоанализа.

В глубинных структурах личности ведется поиск причин, определивших и определяющих характер и направленность развития человеческой цивилизации. Более полно эти идеи воплотились в коллективном труде "Авторитарная личность" (1950), выполненном на основе конкретных социологических исследований американского общества. В русле психоаналитических установок проводят свои исследования Хоркхаймер, Фромм и Маркузе.

Немецкий философ и социолог Макс Хоркхаймер (Horkheimer) (1895-1973) являлся директором Института социальных исследований (1931-1965). Основные сочинения:

"Штудии о семье и авторитете" (1936), "Традиционная и критическая теория" (1937), "Затмение разума. Критика индустриального разума" (1947), "Исследования предрассудка" (в 5 томах, 1949-1950), "Ностальгия по совершенно Иному" (1961), "Социологика" (в соавторстве с Адорно, в 2 томах, 1962), "Критическая теория" (в 2 томах, 1968), "Заметки с 1950 по 1969 и сумерки" (1974) и др. Придерживаясь принципа идейного противодействия тоталитаризму в любых его обличьях, опираясь на ценности либерального общества, Хоркхаймер опасался избыточного усиления механизмов социального контроля также и в рамках современной демократической индустриальной цивилизации (эволюция капитализма от либерализма рыночного типа до монополистического капитализма, всегда чреватого тоталитаризмом, которую проследил и прокомментировал Хоркхаймер, - по его мнению, предоставляла для этого достаточный материал). По Хоркхаймеру, эта тенденция неизбежно сковывает свободную инициативу, воспроизводит социальные характеры авторитарных ориентаций и поэтому пагубна для механизмов общественного самообновления.

В контексте этих исследований Хоркхаймер в известной мере опирался на парадигму марксового типа: законы капитализма, по его убеждению, предполагают фашизм:

"Фашистская идеология на манер старой идеологии гармонии маскирует истинную суть: власть меньшинства, владеющего средствами производства. Стремление к прибыли выливается в то, чем всегда было, - в стремление к социальной власти".

Задача же философии 20 в., согласно Хоркхаймеру, - оказать содействие индивиду в его противодействии тем формам тотальной организации социального бытия, которые оказываются инициированными авторитарными режимами. Экспансия бюрократического аппарата во все сферы социального бытия, по Хоркхаймеру, была сопряжена с осуществлением на практике идеалов прогресса, заданных еще с 1789: "равный и эквивалентный обмен закончился абсурдом, и этот абсурд есть тоталитарный порядок". По мнению Хоркхаймера, государственный капитализм в версии коммунизма - всего лишь один из вариантов авторитарного государства. Массовые организации детища буржуазного строя - пролетариата - по самим принципам своего функционирования не могли перешагнуть рамки централизованного, бюрократического администрирования. Любые попытки формирования механизмов "рабочего" или какого угодно контроля за госаппаратом снизу результировались исключительно в облике традиционной гонки за прибылью, усугубленной амбициями плановости.

В "Диалектике просвещения" Хоркхаймер и Адорно уделяют особое внимание метафизике власти, стремящейся как подчинить внешнюю природу, так и обусловить и предзадать репертуары формирования самости индивида в западном обществе.

Претензии практически любой власти в 20 в. на оптимизацию и рационализацию социальных отношений, по мнению Хоркхаймера, абсурдна в корне: "Если мы хотим говорить о болезни разума, то не в смысле болезни, поразившей разум на определенном историческом этапе, а как о чем-то неотделимом от природы цивилизованного разума, так, как мы его до сих пор знаем. Болезнь разума породила жажда человека господствовать над природой". Последняя же вне контекста осмысления ее человеком обрекается на положение цели, эксплуатация которой не предполагает каких-либо пределов. Человек принуждается к функционированию в ипостаси чьего-то инструмента исключительно под флагом лозунга индустриального освоения и покорения окружающей среды. Человек становится средством для достижения этой цели. Он вынуждается к деформации подлинных человеческих устремлений: "... с рождения человек только и слышит о том, что успеха можно достичь лишь посредством самоограничения. Спастись, таким образом, возможно лишь древним способом выживания - мимикрией". Востребуется лишь мышление, готовое обслуживать исключительно эгоистические групповые интересы властвующих структур.

"Придворные" мыслители аргументируют и пропагандируют идеи унифицирующего облика жизни, в котором господствует глобальная стандартизация, обожествляется производство, минимизируется свободное, личное время индивида.

Разум в условиях индустриальной организации общества, по мнению Хоркхаймера, не может трактоваться как характеристика, внутренне присущая реальности. Его задача сводится к "способности калькулировать вероятность и координировать выбранные средства с предзаданной целью, мышление же теперь призвано служить какой угодно цели - порочной или благой. Оно - инструмент всех социальных действий, устанавливать нормы социальной или частной жизни ему не дано, ибо нормы установлены другими... Все решает "система" - власть... Разум совершенно порабощен социальным процессом. Единственным критерием стала инструментальная ценность, функция которой - господство над людьми и природой". Единственной неотчужденной формой интеллектуализма в таких условиях, по мнению Хоркхаймера, способно выступить "критическое мышление", которое, ослабляя в обществе "универсальную связь ослепления", сохраняет, таким образом, и значимый политический потенциал.


Философия у Хоркхаймера отличается от науки (особенно от социальной) тем, что не имеет социального заказа по параметру диапазона собственного проблемного поля, либо по масштабам и по глубине получаемых выводов: ее роль всегда - в оригинальном, нонконформистском прочтении и интерпретации схем наличного, традиционного бытия - в оппозиции ему. Хоркхаймер не скрывал, что его ранние симпатии к марксизму были обусловлены потенциальной угрозой национал-социализма.

В итоге, по Хоркхаймеру, выяснилось, что социальное положение пролетариата оказалось возможным улучшить и без революции, а всеобщий интерес оказался далеко не идеальным стимулом для общественных перемен. Надежда, по Хоркхаймеру, может быть продиктована и обусловлена лишь осознанием того факта, что все люди "страдают и умирают". Хоркхаймер полагал, что теология 20 в. может продуктивно интерпретироваться лишь в том смысле, что несмотря на характерную для мира несправедливость, она не сможет утвердиться в качестве заключительного аккорда:

"Задача философии - перевести все это на язык слов, чтобы люди смогли услышать голоса, превращенные тиранией в молчание".

Сооснователем Франкфуртского института социальных исследований вместе с Адорно и Хоркхаймером явился немецко-американский социолог и философ Герберт Маркузе (Markuse) (1898-1979). Основные труды: "Онтология Гегеля и основание теории историчности" (1932), "Разум и революция. Гегель и становление социальной теории" (1941), "Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда" (1955), "Советский марксизм. Критическое исследование" (1958), "Одномерный человек: Исследование по идеологии развитого индустриального общества" (1964), "Конец утопии: Герберт Маркузе ведет дискуссию со студентами и профессорами Свободного университета в Западном Берлине" (1967), "Негации. Эссе по критической теории" (1968), "Психоанализ и политика" (1968), "Эссе об освобождении" (1969), "Идеи к критической теории общества" (1969), "Контрреволюция и восстание" (1972), "Эстетическое измерение: К критике марксистской эстетики" (1977) и др.

На начальном этапе своего философского творчества, часто квалифицируемом как "хайдеггерианский марксизм" и совпавшем с пребыванием Маркузе во Фрейбургском университете (1928-1932), мыслитель находился под влиянием идей Хайдеггера. К периоду знакомства с ним Маркузе уже имел ученую степень доктора немецкой литературы (1922), серьезно штудировал тексты Маркса и располагал солидным политическим опытом участия в Ноябрьской (1918) революции в Германии, примыкая к СДПГ. Однако, Маркузе не устраивала ортодоксальная марксова доктрина социал демократов, недооценивавшая философские аспекты этого учения. Испытывая настоятельную потребность в придании историческому материализму Маркса подлинно философского фундамента, Маркузе обращается к хайдеггеровской аналитике Dasein, видя в ней радикально новую точку отсчета для современной социальной философии.

В синтезе экзистенциальной онтологии и исторического материализма, осуществленном в контексте философской антропологии, Маркузе усмотрел искомый идеал т.наз. "конкретной философии". Однако, после знакомства с ранее не опубликованными "Философско-экономическими рукописями 1844 года" Маркса, наметился радикальный разрыв Маркузе с идеями Хайдеггера, которые кажутся ему крайне абстрактными и не способными охватить реально-исторические структуры современности. При этом влияние Хайдеггера будет иметь место и в более поздних работах Маркузе.

Следующий период творчества Маркузе характеризуется отходом от марксизма и переходом к философствованию без экономических категорий Маркса. В качестве объекта исследования у Маркузе выступила новая квазиреальность в виде "технологической рациональности": на первый план выдвигалось уже не экономическое содержание социальности, не природа экономического господства и т.п., а сам тип западной цивилизации с имманентно присущим ему подчинением природы. Последнее обстоятельство, в свою очередь, согласно Маркузе, порождает и подчинение внутренней природы всего импульсивного, и, как результат, господство человека над человеком. На данном этапе своего творчества Маркузе активно применял категориально-понятийные ряды и некоторые гипотезы наиболее спорной части фрейдистского учения (идеи о неизбывном конфликте между природой человека и его общественной формой существования) в качестве методологического фундамента для критического рассмотрения и диагностики современного общества.

Предлагая современное философское толкование взглядов Фрейда, Маркузе признал психоаналитическую идею о детерминации культуры архаическим наследием, но утверждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос и установлении либидонозных трудовых отношений (социально полезной деятельности, не сопровождающейся репрессивной сублимацией).

С точки зрения Маркузе, конфликт между инстинктами людей и цивилизацией не неизбывен, он присущ лишь "специфически исторической организации человеческого существования". "Влечение к жизни" (Эрос) и "влечение к смерти" (Танатос) несовместимы с "правилами игры" цивилизации. Они подавляются обществом и сублимируются (Эрос), либо переориентируются (Танатос) на внешний мир в форме труда - покорения природы и на внутренний мир - в ипостаси совести. "Принцип реальности" Фрейда, в основе которого лежит факт нужды и результирующийся в борьбе людей за существование, согласно Маркузе, в настоящее время трансформировался. Общественно значима не только и не столько сама нужда, сколько то, как она распределена между членами общества. В интересах привилегированных групп, по мнению Маркузе, на плечи большинства индивидов падает дополнительное социальное давление ("прибавочная репрессия"). Принцип реальности эволюционирует в "принцип производительности". По мнению Маркузе, достигнутый уровень науки и техники создает принципиально новую систему удовлетворения зачастую "ложных" материальных потребностей людей в высокоразвитых обществах. Становится возможным освободить инстинкты от ненужного подавления, тело может стать самодостаточной целью, труд в состоянии превратиться в свободную игру человеческих способностей. Но необходимость сохранения существующего социального порядка диктует, по Маркузе, всевозрастающее усиление репрессий в облике несоизмеримо выросшего общественного контроля.

Результатом этого процесса в условиях современной индустриальной цивилизации выступило формирование "одномерного человека" - объекта духовного манипулирования с пониженным критическим отношением к социуму и включенного в потребительскую гонку. Общественные изменения в этих условиях могут осуществляться, по Маркузе, только через "Великий отказ" от господствующих ценностей как капитализма, так и тоталитарного социализма ("культурная революция"), а революционные инициативы становятся уделом социальных аутсайдеров (люмпенизированных слоев) вкупе с радикальной интеллигенцией и студентами. В конце жизни Маркузе безуспешно пытался осуществить разработку новых моделей и типов рациональности, призванных освободить чувственность из-под гнета культуры.

В ряде поздних работ, в которых Маркузе анализировал глубинные истоки человеческого бытия, вновь сказалось некоторое влияние взглядов Хайдеггера. В основании современной индустриальной цивилизации, по Маркузе, лежит определенный исторический проект в виде вполне конкретного отношения человека к миру, мышления - к деятельности в нем. Этот проект Маркузе именовал "технологическим проектом" или технологической рациональностью, суть которой в том, чтобы поработить природу и приспособить ее к человеку. Но это стремление, согласно Маркузе, оборачивается против самого человека как части природы, в чем и заключается иррациональность репрессивной рациональности, глубоко укорененной в самом бытии.

Немецко-американский философ, психоаналитик и социолог Эрих Фромм (Fromm) (1900-1980) выдвинул ряд оригинальнейших версий и гипотез роли социопсихических факторов в деятельности личности и различных социальных процессах. Основные сочинения: "Бегство от свободы" (1941), "Психоанализ и религия" (1950), "Марксова концепция человека" (1961), "Искусство любви" (1964), "Революция надежды. К гуманизированной технологии" (1968), "Анатомия человеческой деструктивности" (1973) и др. Теоретическая деятельность Фромма основывалась на попытках критического синтеза учений Фрейда и Маркса, дополненных рядом идей и положений экзистенциальной философии, дзен-буддизма и других социально-философских учений.

Постижение законов, управляющих жизнью индивида, а также закономерностей, "которые лежат в основе развития общества", по Фромму, необходимо в целях гуманистического преобразования общества и человека. Фромм отверг как миф идею о "неизменной природе человека", полагая, что приниципиально новые качества приобретаются субъектом под воздействием социальной среды. Человеческая природа, согласно Фромму, - продукт Культуры. В то же время разрыв естественных связей человека с природой формирует, по мнению Фромма, основное экзистенциальное противоречие человеческого существования - главную проблему бытия индивида (между жизнью и смертью, огромным потенциалом человека и невозможностью его полной реализации в силу кратковременности бренного существования людей). В результате самостоятельного изучения истории человеческого общества Фромм разработал учение о социальных характерах людей, представляющих собой ядро структуры характера, которое присуще большинству членов одной и той же культуры, в отличие от индивидуального характера, который различен у людей той же самой культуры, понимая их как форму связи между психикой индивида и социально экономической структурой. По Фромму, изменение человеческого сознания и поведения не является автоматическим следствием трансформации экономических и политических структур, поскольку даже в этих условиях возникающие новые элиты обладают прежним социальным характером и вследствие этого неизбежно воссоздают в той или иной мере условия старого общества. Так формируется своеобычный механизм обращения "революционных побед в тихое поражение любой революции". С точки зрения Фромма, для человека вообще характерна "свобода от", т.е. свобода от инстинктов, детерминирующих его действия. Выбор линии и стратегии поведения человеком глубоко трагичен по своей сути: началом свободы и разума становятся акты критицизма и неподчинения;


адекватными же индивиду являются солидарность, любовь и гармония с окружающими. В случае же, когда общество не позволяет свободно осуществиться этим началам, последние превращаются в тяжкую ношу - люди панически стремятся избавиться от свободы, результатом чего является формирование тоталитарных режимов.

После смерти Адорно Франкфуртская школа фактически распалась.

Идеи, теоретические установки и философские интенции Франкфуртской школы в значимой мере развивал немецкий социальный философ и социолог, с 1970 содиректор (наряду с К. Вайцзеккером) Института по исследованию условий жизни научно-технического мира Юрген Хабермас (Habermas) (р. 1929), выступавший представителем "второго" ("среднего") поколения Франкфуртской школы. Для зрелого периода творчества Хабермаса характерна умеренная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке - "либеральный гуманизм"), фундированная идеалом правового государства и преодоления отчуждения. Исследовательские интересы реализуются в сфере социальной философии, теории коммуникации, методологии и философии права. Основные сочинения: "Теория и практика" (1963), "Познание и интерес" (1963), "Техника и наука как идеология" (1968), "Движение протеста и реформа высшей школы" (1969), "К логике социальных наук" (1970), "Структурные перемены общественности" (1971), "Культура и критика" (1973), "Теория общества или социальные технологии?" (1973), "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "К реконструкции исторического материализма" (1976), "Теория коммуникативного действия" (в 2 томах, 1981), "Мораль и коммуникация" (1986), "Дискурс современной философии" (1988) и др.

Работы Хабермаса отличаются социокультурной ориентацией и масштабностью артикулируемых проблем. Центральным проблемным ядром его концепции выступает проблема преодоления неадекватного (отчужденного) статуса интеллектуально активной и "политически функционирующей общественности", понятого как "позднекапиталистическое" проявление общего кризиса европейской культурной установки на вертикальную структуру субъект-объектного отношения. Целевым вектором социальной философии Хабермаса становится возможность конституирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов социального бытия как "универсального примирения" (ср. "пространства, свободные от господства" в миметической философии Адорно). Фундаментальным условием возможности осуществления этой программы Хабермас полагает радикальную трансформацию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конструкциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышление субъект-объектная оппозиция обусловливает в качестве типового и субъект-объектное (т.е. "извне деформирующее") отношение к миру. В этой связи Хабермас полагает необходимой переориентацию на принципиально субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением, - "интеракцию", понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракционизм Дж. Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если "стратегическое поведение" ориентировано, по Хабермасу, на достижение цели, что неизбежно предполагает ассимметричную субъект-объектную процедуру и прагматическое использование другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" принципиально субъект-субъектно и, предполагая принятие другого в качестве самодостаточной ценности, может рассматриваться в категориях самодостаточной процессуальности, исключающей какие бы то ни было цели, помимо самого акта своего осуществления. В этом отношении "эмансипационный интерес" человека, стремящегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу "практического интереса"), в контексте которой должны быть сформулированы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "интеракционного" взаимодействия над "технологическим", выражающим себя наиболее полно в процедуре "овладения внешней природой" и экстраполирующим эту парадигму природопользования на все возможные сферы отношений.

Наличные формы "коммуникативного" поведения, бытующие в реальных коммуникативных практиках, не могут быть выражены, по мнению Хабермаса, структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических вопросов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциализации современного общества оказываются принципиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по Хабермасу, прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект-объект" и задающих соответствующий деформированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуникаций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически симметричных по самой своей природе. Важнейшим моментом данного процесса, по Хабермасу, является необходимая смена субъект-объектно организованной "научно-технической рациональности" на принципиально новую "коммуникативную рациональность", в основу которой положена субъект-субъектная структура.

В этом контексте Хабермасом осуществляется переосмысление введенного структурализмом понятия дискурса как социально обусловленной организации речи:

опираясь на теорию речевых актов Дж. Остина и Р. Серла, он, ставя своей задачей "исследование и реконструкцию универсальных условий возможности понимания", разрабатывает концепцию дискурса как специальной формы речевой коммуникации, основанной на многоуровневом рефлексивном диалоге, акцентирующем все значимые для его участников аспекты как обсуждаемой предметности, так и самой ситуации диалога. Если обычно "коммуникативное поведение", по Хабермасу, реализует себя в актах интеракционизма, основанных на имплицитно предполагаемой проясненности смыслов, то дискурсивный акт требует фиксированной рефлексивной процедуры экспликации семантических и аксиологических структур дискурса, в ходе которой, собственно, и может быть конституировано понимание. Дискурсивные практики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, актуализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать идентификации дискурсивной практики с внешне изоморфной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанцироваться от ситуации субъект объектной рациональности и "технического интереса" единственно реально возможным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических матриц и не посредством алармизма индивидуально-личностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принципов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы развиться в свободный от принуждения диалог всех со всеми, который является примером как взаимного формирования само тождественности, так и идеи истинного согласия".

Концепция дискурса Хабермаса была развита в рамках радикального направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как цели и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры критического дискурса". Его идеи "легитимации"- наряду с идеями Фуко - легли в основу концепции "заката больших нарраций" Лиотара, фундировавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи Хабермаса и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим пафосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой современная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы... и сообщества в их человеческих проявлениях".

8. Аналитическая программа в философии (аналитическая философия, философия языка) и ее эволюция (Г.Фреге, Б.Рассел, Л.Витгенштейн, Р.Карнап, Ч.Моррис).

Аналитическая философия - в узком смысле доминирующее направление в англо американской философии 20 в., прежде всего в послевоенный период. В широком плане - аналитическая философия - это определенный стиль философского мышления, подразумевающий строгость и точность используемой терминологии наряду с осторожным отношением к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Респектабельность процессов аргументации в границах аналитической философии не менее важна, чем достигаемый с их помощью результат. Язык формирования философских идей выступает в аналитической философии не только как важное средство исследования, но и как самостоятельный объект изучения. Для достижения этих целей аналитическая философия широко использует исследовательский потенциал формальной логики, эмпирическую эпистемологию, данные сопряженных наук. В определенном смысле правомерна трактовка аналитической философии не столько как некоей "школы", сколько как особого интеллектуального "движения" в границах философской мысли 20 в. в ранге специфической метафилософской дисциплины. Традиционно аналитическая философия ассоциировалась с неопозитивизмом, одним из этапов философии позитивизма.

Термином "неопозитивизм" нередко обозначалось любое строгое и самоосознающее философское учение, уделявшее заметное внимание логико-лингвистическим аспектам анализа рассматриваемых и реконструируемых явлений и процессов. Многие же ведущие представители аналитической философии были акцентированно антипозитивистски ориентированы. Гипотеза истории науки о том, что аналитическая философия (тождественная неопозитивизму) постепенно вытесняется из массива философской мысли Запада постпозитивизмом, в известном смысле соответствует реалиям только такой дисциплины как философия науки. К теоретическим и концептуальным предпосылкам аналитической философии традиционно относят:

сократические индуктивные схемы;

платоновскую диалектику;

аристотелевские аналитики, эксплицирующие формальные структуры мышления и рассуждения;

семантические изыскания софистов и стоиков;

логико-семантические открытия Оккама и Иоанна Дунса Скота;

идеи Ф. Бэкона об "идолах рынка", препятствующих движению к истине вследствие хаоса и беспорядка в речевой коммуникации из-за различных смыслов употребляемых людьми словосочетаний;

концепцию образования понятий Локка;

понимание Юмом сферы перцептуального опыта как сложной комбинации представлений и идей на основе ассоциативного принципа единственной реальностью в контексте особенной значимости сигнальной функции слова;

философию мышления Декарта;

гипотезу о процедурах концептуализации опыта и конструирования объектов научного познания Канта. Аналитическая философия очевидно являет собой аккумулированную совокупность высших достижений классического философствования.

К реальным и подлинно новаторским достижениям и наработкам в рамках аналитической философии, обусловившим ее подлинный философский облик и придавшим ей высокий профессиональный статус, принято относить творчество ряда мыслителей европейских государств.

Немецкий логик, математик, философ Готлоб Фреге (Frege) (1848-1925), выступивший основателем современной формальной логики и логической семантики, в конце 20 ст.

все чаще трактуется как зачинатель аналитической философии и философии языка.

Основные работы: "Запись в понятиях" (1879), "Основы арифметики" (1884), "Основные законы арифметики" (1893-1993), "Смысл и денотат" (1892). Главными заслугами Фреге как логика являются разработка аксиоматического построения логического исчисления, классической логики предикатов, конституирование представления о логике как основе математики. Фреге изъял из языка логики нечеткий термин "переменного количества", вместо которого ввел понятие "переменной" как знака особого рода. Вклад Фреге в область логической семантики - это разработка теории имени, в основе которой лежит представление о семантическом треугольнике, в одной из вершин которого располагается имя, в другой - обозначаемая этим именем вещь, в третьем - выражаемый этим именем смысл. Обнаруженые впоследствии Расселом противоречия в теории Фреге как раз касались того, что Фреге не наделил точным значением употребление понятия "смысл".

Заслуга Фреге как философа заключается в том, что он одним из первых предположил, что решение любых логических и философских проблем кроется в анализе языковых выражений. (Таким образом, в ряду "главных" философских дисциплин эпистемология была замещена "логикой", включавшей в себя, по Фреге, и "философию языка"). Соответственно была сформулирована и главная идея первого этапа развития аналитической философии - идея создания универсального языка, генетически восходящая к "идеографии" Р. Луллия. При этом главной стала проблема значения, т.к. представление о том, как происходит установление однозначных отношений между именем (знаком вещи) и денотатом (вещью) лежит в основании теории имени. Надо отметить, что идеей создания универсального логического языка были проникнуты все три главных произведения первого этапа аналитической философии - статья Фреге "Значение и денотат", совместная работа Рассела и Уайтхеда "Принципы математики" и "Логико-философский трактат" Витгенштейна.

Статья Фреге "Значение и денотат" (1892) может быть признана первым текстом аналитической философии. Ее значение определяется тем, что именно она заложила те принципы анализа логических, языковых, семантических проблем, которые впоследствии стали развивать Рассел в теории логического атомизма и Витгенштейн в "Логико-философском трактате". Появление статьи "Значение и смысл" связано с решением Фреге чисто гносеологического вопроса - как человек познает мир. В результате анализа логических проблем Фреге пришел к выводу, что в их основании лежат семантические проблемы, связанные с решением вопроса о том, как в формализованном языке должны употребляться слова естественного языка. По мнению Фреге, неправильное понимание логики естественного языка приводит к логическим парадоксам и противоречиям в философских рассуждениях. Фреге одним из первых пришел к пониманию, что для того, чтобы адекватно познавать мир, человеку необходимо сначала упорядочить язык познания. И так как язык познания не может обойтись без слов естественного языка, то прежде всего необходимо упорядочить их употребление.

Под упорядочением естественного языка Фреге понимал во-первых, формализацию естественного языка, т.е. замену слов на знаки, а выражений на уравнения;

во вторых, установление однозначного соответствия между знаком вещи (именем) и самой вещью (денотатом). Под именем (знаком вещи) Фреге полагал любое обозначение, выступающее в роли имени собственного. Денотатом знака для Фреге является определенная вещь. Обозначение одной вещи может состоять из нескольких слов или иных знаков. Также Фреге вводит такое понятие как смысл знака - то, что отражает способ представления обозначаемого данным знаком. Именно эти три понятия - знак, денотат и смысл - лежали в основании рассмотрения проблемы значения у Фреге Фреге отличал смысл и денотат знака от соответствующего этому знаку представления: "Если денотат знака - это вещь, данная нам в ощущениях, то мое представление об этой вещи есть внутренний образ, возникший у меня на основе моих впечатлений об этой вещи, а также в результате моей деятельности, физической и мыслительной, связанной с этой вещью. Представление (внутренний образ) всегда субъективно - оно меняется от человека к человеку. Отсюда проистекает многообразие представлений, сопряженых с одним и тем же смыслом".

Далее Фреге еще более уточняет различие между смыслом имени и представлением, связанным с этим именем. Он говорит, что если смотреть на Луну в телескоп, то Луна - это будет денотат, изображение Луны, образующееся на линзах телескопа это смысл, а изображение Луны на сетчатке глаза наблюдателя - это представление.

Несмотря на некоторые противоречия, которые свойственны любой развивающейся теории, логические и семантические открытия Фреге носили фундаментальный характер, и на долгие годы заложили фундамент развития как логики так и математики. Именно Фреге сориентировал философию на анализ структур мысли (посредством анализа языка) в контексте их различения с процедурами реконструкции психологических механизмов мышления.

Существенный вклад в становление и развитие аналитической философии внес лорд Бертран Рассел (Russell) (1872-1970) - британский философ, логик, математик, социолог, общественный деятель, лауреат Нобелевской премии по литературе (1950).

Главные произведения: "Опыт обоснования геометрии" (1898), "Принципы математики" (1903), "Философские очерки" (1910), "Проблемы философии" (1912), "Сущность религии" (1912), "Научный метод в философии" (1914), "Наше познание внешнего мира как поле действия научного метода в философии" (1914), "Принципы социальной реконструкции" (1916), "Религия и церковь" (1916), "Политические идеалы" (1917), "Введение к математической философии" (1918), "Философия логического атомизма" (1918), "Мистицизм и логика" (1918), "Наука и искусство при социализме" (1919), "Практика и теория большевизма" (1920), "Анализ духа" (1921), "Перспективы индустриальной цивилизации" (1923), "Анализ мышления" (1924), "Анализ материи" (1927), "Воспитание и цивилизация" (1934), "Власть" (1938), "Исследование значения и истины" (1943), "История западной философии" (1946), "Человеческое познание, его сфера и границы" (1948), "Власть и личность" (1949), "Пружины человеческой деятельности" (1952), "Введение в математическую философию" (1953), "Словарь по вопросам теории познания, материи и морали" (1953), "Логика и знание" (1956), "Мистицизм и логика" (1957), "Надежды в изменяющемся мире" (1957), "Мое философское развитие" (1959), "Здравый смысл и ядерная война" (1960), "Автобиография" (1962), "Победа без оружия" (1963) и др.

В области философии Рассел проделал сложную эволюцию, которую сам он определил как переход от платоновской интерпретации пифагореизма к юмизму. По сути, точка зрения Рассела на философию может быть сведена к мысли о том, что философские изыски, осуществляемые вне контекста наличного научного знания, бесплодны.

Философское воображение необходимо должно быть сопряжено с массивом понятий науки: собственную концепцию Рассел в 1959 осмысливал как итог исследований в русле психологии, математической логики, физиологии и физики. По Расселу, изучение логики становится главным в изучении философии: она дает метод исследования философии, математика же дает метод физике.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.