авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ им. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) ЗОГРАФСКИЙ СБОРНИК ...»

-- [ Страница 2 ] --

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.В. Кулланда (Москва) ПОЛОВОЗРАСТНАЯ СТРАТИФИКАЦИЯ В ВЕДИЙСКИХ ТЕКСТАХ Половозрастная стратификация для индологии интересна, в частности, тем, что дает представление о генезисе системы варн. Кроме того, изучение древнеиндийского материала может способствовать исследованию общих проблем социогенеза.

Общие соображения о первобытном разделении труда и на блюдения над индоевропейской терминологией родства и свой ства позволяют предполагать, что именно половозрастная стра тификация лежала в основе индоевропейской системы родства и древнейших социальных институтов [Kullanda 2002].

В связи с этим применительно к индоиранской традиции сле дует прежде всего вспомнить интерпретацию известной легенды о происхождении скифов, записанной Геродотом (IV, 5–7). В од ном из ее вариантов говорится, что у первочеловека Таргитая было три сына: Липоксай, Арпоксай и самый младший () Колаксай. После того как младшему брату удалось завладеть упавшими с неба священными предметами, старшие братья пере дали ему царскую власть. Далее повествуется, что от старшего, Липоксая, «произошли те скифы, которые именуются родом ав хатов. От среднего, Арпоксая, произошли именуемые катиарами и траспиями. От самого же младшего из них — цари, которые именуются паралатами».

Уже А. Кристенсен в начале века предложил считать эти роды () скифов социальными группами. Затем эту трактовку раз вивали Ж. Дюмезиль (1930) и Э.А. Грантовский. Последний убе дительно показал, что потомки старшего брата, авхаты, были жрецами, среднего — земледельцами-скотоводами, а младше го — военной аристократией, причем попытки «исправить» та кую последовательность на том основании, что предводитель воинов якобы должен быть старше предводителя скотоводов земледельцев, неправомерны, поскольку именно вышеописанная Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Половозрастная стратификация в ведийских текстах последовательность наблюдается и в иных иранских традициях, в частности в авестийской [Грантовский 1960: 10–11]. Кроме того, Э.А. Грантовский обратил внимание на цветовую симво лику, связанную в «Аргонавтике» Валерия Флакка с именами Ко лакса (соответствующего геродотовскому Колаксаю) и Авха (соответствующего старшему брату генеалогической легенды, Липоксаю, предводителю авхатов). По Флакку, Авх от рождения имел белоснежные волосы, а инсигнии отряда Колакса были зо лотисто-красными, цвета пламени, в то время как «белый цвет и в Иране, и в Индии считался цветом жреческой касты, так же как цветом военной касты — красный, точнее желто-красный, зо лотисто-красный, цвета пламени» [Там же: 6].

Следующим шагом в интерпретации скифской генеалогиче ской легенды должно стать соположение социальной интер претации с гипотезой В. Бранденштейна [Brandenstein 1953: и след.] о том, что скифские по происхождению суть воз растные группы: Липоксай предводительствовал старшими, Ар поксай — средними, а Колаксай — младшими. Именно такую интерпретацию предложил (правда, без ссылки на Бранденштей на) Э.О. Берзин. По его словам, у первобытных народов «в боль шинстве случаев преобладало деление на три основных возраст ных класса, соответствующие главным социальным функциям:

1) юноши-воины, 2) зрелые мужи, домохозяева, производители материальных благ и 3) старики, основными занятиями которых были отправление культа и регулирование отношений между чле нами племени … С течением времени … внутри индоевро пейских племен началась специализация отдельных групп насе ления на одном из трех основных занятий. Некоторые роды стали давать прежде всего жрецов. Члены их, независимо от возраста, считались стариками, и символом этих родов была седина — бе лый цвет. Другие роды, а иногда и целые племена … специали зировались на войне. Их символом стал красный цвет (огня и кро ви) … Члены этой группы считались вечными юношами … Основная же масса населения … кормила две другие [т.е. по именованные выше. — С. К.] группы. В глазах общества эти про изводители материальных благ представлялись вечнозрелыми мужами. Присвоенные им цвета … соответствовали цвету зем Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.В. Кулланда ли (черный, коричневый) или воды (синий). Так из возрастных классов постепенно возникли варны [vrna — «цвет». — С. К.] … Варна воинов, несмотря на свое постоянно возрастающее значение, в течение еще долгого времени продолжала считаться младшей» [Берзин 1986: 46].

К сожалению, работы Бранденштейна и Берзина наряду с вер ными, на мой взгляд, положениями о роли половозрастной стра тификации в формировании системы варн содержали и немало натянутых утверждений и прямых ошибок1, что обусловило скеп тическое к ним отношение. Статья Берзина, кроме того, была опубликована в популярном издании, что также не способствова ло ее адекватному восприятию научным сообществом.

Тем не менее имеющиеся материалы позволяют вернуться к гипотезе о роли половозрастной стратификации в формирова нии системы варн на новом уровне. Для этого необходимо про анализировать имеющиеся в ведийских текстах упоминания о по ловозрастных институтах.

В ведийских текстах, помимо известного повествования о жертвоприношении Пуруши (Puruaskta, RV X, 90, 11–12), ин формации о происхождении варн очень мало, но имеющиеся дан ные позволяют судить о том, что воинская варна кшатриев гене тически связана с возрастным классом юношей-воинов. Так, ведийский Индра, царь и воин par excellence, описывается в Риг веде как «нестареющий» (ajury) юноша (yvan) и mrya. По следний термин, буквально означающий «юноша», Рену охарак теризовал как «полуэротический, полувоинский» (mi-rotique, mi-guerrier). Он постоянно используется в эротическом контек сте: приближаться или стремиться к кому-либо, «как юноша к де вице» (mryo n ysm), — обычная формула в Ригведе. Но тем Так, Бранденштейн считал, что скифские связаны со сменяв шими друг друга в Северном Причерноморье народами: трипольскими земледельцами (потомками старшего брата), носителями культуры бое вых топоров (потомками среднего брата) и собственно скифами (потом ками младшего брата), что представляется, мягко говоря, маловероятным;

Э.О. Берзин утверждал, что индоевропейцы были конными воинами, тогда как верховая езда не получила распространения даже в индоиран ский период.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Половозрастная стратификация в ведийских текстах же словом именуется Индра и его свита, Маруты, — также при родные воины.

Родственные слова в иных индоевропейских языках означают «негодяй, разбойник, молодчик» (авестийское mairy), «раб»

(пашто mrayy *marya-ka) и «муж или жених» (среднеперсид ское mrak, латинское martus). Все значения могут быть без на тяжек возведены к праязыковому этимону, означающему принад лежность к половозрастной группе юношей-воинов, которая в мирное время представляла угрозу общественному спокой ствию (отсюда значение «негодяй»), но во время войны являлась основной ударной силой социума (отсюда воинские коннотации).

Юноши, прошедшие инициацию (исторически и этнографически засвидетельствованный искус квазирабского служения старшим, отсюда значение «раб») и проявившие себя в набегах на соседей, переходили в следующий возрастной класс, получая тем самым право и обязанность жениться (отсюда значения, связанные с бра ком).

Индра и Маруты по описанию Ригведы именно такая группа.

Маруты в Ригведе — юноши (yvnas2 и mrys), упоминающие ся только как группа, внутри которой отсутствуют какие бы то ни было индивидуальные характеристики. Эта группа может назы ваться rdha, gan3 или vrta (подробнее см.: [Renou 1962: 66, прим. 4 и 84, прим. 11]). В гимне III, 26, 6 используются слова vrta и gan, а в гимне V, 53, 11 все три слова употребляются Любопытно, что это слово этимологически связано с праиндоевро пейским обозначением социально активного цикла жизни (*h2oiu-/*h2eiu /*h2 iu-). Показательно, что по отношению к Марутам в текстах постоянно употребляется слово vyas (см., например: RV I, 37, 9;

165;

VIII, 20, 13), также означающее жизненную силу и социально активный период жизни (о слове vyas подробнее см. ниже).

Интересно в связи с этим, что, по предположению Я.В. Василькова, древнеиндийские ганы, упоминаемые в послеведийских источниках и трак туемые в основном как «кшатрийские республики», «олигархии» или как первобытные племена, сохранившие обычай группового брака (поскольку в источниках упоминается, что в ганах браков не существовало), являлись, подобно обозначаемому тем же термином сообществу Марутов, отрядами молодых воинов, принадлежавших к одной возрастной категории [Vasilkov 1990].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.В. Кулланда одновременно: «отряд [за] отрядом, дружина [за] дружиной, ва тага [за] ватагой…» (rdham-ardham… vrtam-vrtam ganm ganam). Маруты «родились одновременно» (skm jajire, RV I, 164, 4;

skm jth, RV V, 55, 3), «[происходят] из одного гнезда» (snl h, RV I, 165, 1;

VII, 56, 1), «родня друг другу»

(sbandhavah, RV V, 59, 5), «схожи, как близнецы» (yam iva ssadr ah, RV V, 54, 4). «Среди них, как среди спиц [колесницы], нет последнего» (tsm… arnm n carams, RV VIII, 20, 14;

см. также: V, 58, 5). Нет среди них ни старших, ни младших, ни средних (t ajyesth kanisthsa udbhd ’madhyamso…, RV V, 59, 6). Эти «мужи взросли подобно хорошо взросшим юношам»

(mry iva suvr dho vvr dhur nrah, RV V, 59, 5). Наконец, Маруты, «небесные юноши» (div mryh, RV V, 5, 6), прекрасны, как «юноши [земных] стран» (ksitnm mryh, RV X, 78, 1).

Маруты — воины со всей атрибутикой. Они не расстаются с оружием: «[Вы] секироносцы, копьеносцы, мудрые, добро лучные, добрострельные, с колчанами, [вы] есте доброконны, доброколесничны, хорошо вооружены» (vmanta r stimnto mansnah sudhnvna sumanto nisan ah / svv stha surthh… gn svyudh…, RV V, 57, 2);

«Мощные луки, оружие на ваших колес ницах» (sthir dhhnvny yudh rthesu v…, RV VIII, 20, 12);

на головах у Марутов золоченые шлемы (prh rssu vtat hiranyyh, RV V, 54, 11).

Все эти красноречивые факты привели шведского ученого С. Викандера к выводу о том, что Маруты — классический обра зец мужского союза, возрастного класса юношей-воинов [Wikander 1938: passim]. Впрочем, перечень присущих Марутам черт, характерных для членов мужского возрастного класса, этим далеко не исчерпывается. В частности по Ригведе, Маруты суть smtapan (VII, 59, 9). Луи Рену перевел это как ns de la brlure totale — «рожденные от всеобщего ожога», однако корень tap и его производные дают в санскрите помимо значений, связанных с нагреванием и ожогом, и такое слово, как «тапас» (tapas) в зна чении «аскеза, испытание». Следовательно, можно с полным ос нованием (тем более что приставка sam- — здесь в уникальной форме вриддхи, sm-, с a долгим — придает глаголу значение не только интенсивности, но и прежде всего совместного участия Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Половозрастная стратификация в ведийских текстах в действии нескольких агентов [Елизаренкова 1982: 262]) в свете уже приведенных данных толковать слово smtapan как «выдер жавшие совместное испытание» (возможно, испытание огнем, если учесть первое значение корня).

Между тем испытания, в том числе огнем, представляют со бой неотъемлемую часть инициационных обрядов. У австралий ских аборигенов Большой пустыни Виктория, например в племе нах мангареи и диери, после операции подрезания в земле выкапывают ямы, «в них разводят костры, а сверху кладут зеле ные ветви деревьев, на которых лежат инициируемые … Во время некоторых обрядов мужчины танцуют на горящих угольях» [Берндт, Берндт 1981: 123]. У аранда в той же Централь ной Австралии во время обряда посвящения в земле рыли углуб ление. Туда укладывали посвящаемого, и двое мужчин делали вид, что жарят его, изображая при помощи бумеранга, будто они посыпают тело углями, и подражая «звукам шипящего и лопа ющегося жарящегося мяса» [Пропп 1986: 99].

Однако испытание огнем далеко не всегда было лишь симво лическим. В Меланезии еще накануне инициации «разжигают огромный костер. Мужчины приказывают неофитам присесть к нему. Сами мужчины рассаживаются в несколько тесных рядов позади них. Вдруг они схватывают ничего не подозревающих мальчиков и держат их близ огня, пока не будут спалены все во лосы на теле, причем многие получают ожоги. Никакие вопли не помогают» [Там же: 100]. Таким образом, вполне допустимо понимать эпитет smta pan(s/h) как «совместно прошедшие испытание-инициацию», т.е. члены одного возрастного класса.

С инициацией и вступлением в возрастную категорию юно шей-воинов можно, видимо, связать и содержащиеся в Ригведе скупые сведения о детстве Индры. Так, в гимне IV, 18 (ст. 13) го ворится, что Индра в нужде варил себе потроха собаки (varty na ntrni pece). Между тем в некоторых культурах, в частно сти в Меланезии, юноши, проходящие инициацию, должны довольствоваться водой, которую слизывают с земли, и скудной пищей, либо недоваренной, либо смешанной с нечистотами [Schurtz 1902: 385]. Умение Индры превращаться в муравья Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.В. Кулланда (RV I, 51, 9;

см. подробнее: [Топоров 1982]) и в конский волос (RV I, 32, 12) также, возможно, связано с представлениями о том, что инициируемые обучались магическим обрядам, в том числе пляскам, в которых они изображали различных животных, симво лизируя превращение в них [Webster 1908: 183]. В том же духе можно истолковать и то обстоятельство, что в Ригведе не упоми нается имя матери Индры, а также говорится о совершенном им отцеубийстве (RV IV, 18, 12). Известно, что в некоторых традици онных культурах, например в Экваториальной Африке у саката (бома), юноши после инициации делают вид, что забыли прош лое, не помнят собственных имен и не знают своих родителей [Schurtz 1902: 102].

Наконец, очень интересное и, на первый взгляд, противореча щее образу военного вождя сообщение содержится в Атхарваведе (III, 15, 1), где Индра именуется «торговцем» (vanja): «Индру торговца я подгоняю» (ndram ahm vanjam codaymi;

пер.

Т.Я. Елизаренковой). Контекст этого гимна-заклинания на удачу в торговле дела не проясняет, и, насколько мне известно, больше нигде в ведах о связи Индры с торговлей речь не идет. Тем не ме нее можно попытаться показать, что именование Индры торгов цем не случайность.

Архаические виды обмена, resp. торговли, осмысливались как в основе своей враждебный акт, тесно связанный с грабежом, по единком и допустимый поэтому лишь в отношениях с чужезем цами ([Фрейденберг 1978: 69];

см. также комментарий Н.В. Бра гинской [Там же: 548, прим. 8], где приводятся примеры того, как даже на пороге нового времени в европейских обществах избега ли торговли у себя на родине). Эта двойственность — торгов ля / захват добычи — нашла отражение и в языке. Так, к праиндо европейскому *lau восходят и слова со значением «военная добыча, награбленное добро» (санскр. lotra4), и слова для обозна чения «выгоды, прибыли» (лат. lucrum), «вознаграждения, опла ты» (нем. Lohn, гот. laun) (см.: [Benveniste 1969: I, 166–169;

Гам Хотя М. Майргофер, автор древнеиндоарийского этимологическо го словаря, категорически не согласен с возведением санскритского слова к данному индоевропейскому этимону [EWAia, Bd. III: 449–450].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Половозрастная стратификация в ведийских текстах крелидзе, Иванов 1984: 740]). Значение «военная добыча» весьма прозрачно и в немецком Gewinn «прибыль, доход» [Кулишер 1916: 62]. Одновременно воинами и купцами были викинги: часто они торговали с иноплеменниками в течение установленного сро ка, подняв на мачте щит в знак честной торговли, а затем грабили города и села недавних торговых партнеров ([Там же];

ср. также:

[Лебедев 1985: 100;

2005: 222]).

Об участии отрядов юных воинов в архаической торговле говорит и отмеченное С. Викандером обстоятельство: Маруты, как известно, были связаны не только с Индрой, но и с Рудрой;

они считались детьми Рудры (см., например: RV II, 33, 1;

V, 57, 7;

VI, 66, 3 и пр.) и сами назывались Рудрами (см., например:

RV I, 64, 3;

85, 2;

V, 57, 1 и пр.). У Рудры много общего с Индрой:

он, как и Индра, юный царь (RV II, 33, 11), но, кроме того, в более позднем памятнике, Ваджасанеи-самхите (16, 20), он именуется «господином воров» (stennm pati) и «торговцем» (vnija) [Wikander 1938: 74]. Напрашивается неоднократно отмечавшаяся в литературе аналогия между древнеиндийскими «торговцами»

Индрой и Рудрой и Гермесом-Меркурием, покровителем торгов цев и воров. Особенно же показателен в этом отношении образ германского Вотана: будучи богом мужских союзов и воинских инициаций, он одновременно считался покровителем торговли и в этом качестве отождествлялся с Меркурием. Как писал еще Тацит (О происхождении германцев, 9), «из богов они больше всего чтят Меркурия и считают должным приносить ему по известным дням в жертву также людей» (пер. А.С. Бобовича).

Недаром среда — в романских языках «день Меркурия» (франц.

mercredi) — в германских стала «днем Вотана» (нидерл. woensdag, англ. Wednesday).

Прочие характеристики Индры и Марутов как представите лей возрастного класса юношей я подробно рассматривал в спе циальной работе [Кулланда 1995], к которой и отсылаю чита телей.

Полагаю, что приведенный материал позволяет с большой до лей уверенности утверждать, что воинская варна кшатриев гене тически связана с возрастным классом юношей-воинов. К сожа лению, мы не располагаем столь же выразительными данными Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.В. Кулланда относительно двух других изначальных варн (четвертая варна — шудры — появилась, видимо, позднее), если не считать цветовой символики (которая, впрочем, весьма важна, т.к. нашла отраже ние в наименовании института), но отдельные части любой си стемы должны рассматриваться во взаимосвязи. Если у нас име ются веские свидетельства того, что по крайней мере на ранних этапах своего существования праиндоевропейское общество было структурировано по половозрастному принципу, и бесспор ные данные о том, что одна из индийских варн была связана с определенным половозрастным классом, есть все основания предполагать, что и две другие уходят корнями в половозрастную стратификацию. Кроме того, здесь нам может помочь иранская традиция. Как отмечалось выше, младший сын скифского перво предка Таргитая стал прародителем царей-паралатов. Названия социальных групп, возводимых к старшим сыновьям Геродотом, в чьем изложении дошла до нас скифская легенда, не переведены, но сравнение с Бундахишном, где имеется сходный рассказ о сы новьях Зардушта-Заратуштры, показывает, что старший был ро доначальником жрецов, а средний — скотоводов и земледельцев [Грантовский 1960: 10–13].

О существовании половозрастного жизненного цикла в веди ческом обществе свидетельствует и словоупотребление древне индийского vyas. Обычно его трактуют как «жизненная сила», чему и в самом деле соответствует большинство контекстов древ нейшей самхиты, Ригведы: «Воспеваемый, о Индра, дай восхва лителю телесную силу» (пер. Т.Я. Елизаренковой) (gr nn indra stuvat vyo dhh, IV, 17. 18);

«По[дави его] неистовство, подави силу жизни» (пер. Т.Я. Елизаренковой) (n smam n vyas tira, IX, 19, 7) и т.п. Но есть и немногочисленные контексты, где vyas явно означает нечто иное (что признавали и специалисты, нисколько не интересовавшиеся проблемами половозрастной стратификации). Достаточно процитировать пассажи из гимна о прославлении даров (VIII, 55. 4) и гимна Соме (IX, 9. 1) в пере водах Т.Я. Елизаренковой: «Проходя один период жизни (vyas) за другим» (vyovayo vicarntah);

[Сома] проходит кругами … формы жизни (vymsi, мн. число от vyas)» (pri… vymsi… yti).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Половозрастная стратификация в ведийских текстах В том же ключе следует, на мой взгляд, трактовать и отрывок из гимна Агни (V, 15. 4), в переводе Т.Я. Елизаренковой звучащий следующим образом: «Когда ты бодрствуешь, набираясь все но вой и новой жизненной силы, / Меняя облик, ты сам движешься кругом» (vyo-vayo jarase yd ddhnah / pri tmn vsurpo jigsi). Во-первых, корень jar-, от которого образован глагол jarase, совсем не обязательно понимать как «бодрствовать», «быть неусыпным» (vigilant, как у Рену: [Renou 1964: 28]). С тем же успехом речь может идти о не менее распространенном омо нимичном корне со значением «старить», здесь в медиальном за логе «стареть» (так, например, понимал это место Ольденберг:

«when thou growest old» [Oldenberg 1897/1967: 399]. Сложное сло во vyovayas в определенном контексте означает «один период жизни за другим». Таким образом, лексически и грамматически вполне допустим следующий перевод разбираемого пассажа:

«Когда ты стареешь, устанавливая / даруя один период жизни за другим, / Меняя облик, ты сам движешься по кругу», т.е. поведе ние Агни и Сомы возможно понимать как персонификацию дви жения людей по возрастным ступеням, когда они, достигнув пре дела социально активного возраста, выходят из системы, а вместо них в систему вступает новый возрастной класс, принимающий их имя, осуществляя тем самым упоминаемое в тексте движение по кругу.

Возникает, конечно, естественный вопрос: почему это движе ние олицетворяют именно Агни и Сома. В случае с Агни дело, видимо, в том, что в Ригведе он воплощает все три Дюмезилевы функции: жреческую, воинскую и хозяйственную. Как отмечал еще Бенвенист, в Ригведе (VIII, 71, 12) Агни призывают (в пере воде Т.Я. Елизаренковой) «первым для сил прозрения» (dhs), «для скакового коня» (rvati)5 и «для успеха во владении зем лей» (ksatrya sdhase) ([Benveniste 1938: 545–549];

ср. также:

В приведенном пассаже традиционное понимание слова rvant- как определенной части жертвенного ритуала, отраженное в Петербургском словаре и словаре Моньер-Уильямса, маловероятно и в настоящее время, насколько мне известно, никем не разделяется (ср., например: [Renou 1964:

77]).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.В. Кулланда [Dumzil 1961: 268–269]), т.е. для преуспеяния в характерных за нятиях трех высших варн. Согласно Дюмезилю, «[т]ип в основе своей общевалентного и трехвалентного божества воплощает Агни» ([l]e type de la divinit fondamentalement omnivalente et trivalente est Agni) [Dumzil 1961: 268]. Этому давались разные объяснения, рискну предложить еще одно: Агни как юноша (ото ждествляемый, видимо, в этом качестве с Индрой6) начинает цикл и потому становится воплощением движения по его этапам. Что же касается Сомы, то, возможно, дело в том, что на питье сомы приглашаются все возрасты, хотя, разумеется, любые рассужде ния на этот счет поневоле оказываются сугубо умозрительными.

В связи с трактовкой слова vyas представляет определенный интерес то обстоятельство, что им практически всегда управляет глагол dh- «устанавливать», а не d- «давать»7. К сожалению, этимологический анализ не сможет помочь в понимании значе ния ведийского vyas, поскольку его этимология темна. Майрго фер, хотя и с оговоркой (wohl), считает, как и Покорный [Pokorny 1959: 1124], что древнеиндийское слово (из индоевро пейского *ueiH-es-) неотделимо от латинского urs ( *uiH-s0) «силы, возможности, способности» [EWAia, Bd. II: 509]). Неясно также, как относится сюда vyas в значении «пища». Примеча тельно, что в более поздних памятниках засвидетельствованы слова vyas в значении «время жизненной активности» и -vayas в значении «период жизни».

См., например, Шатапатха-брахмана X. 4. 1. 5: «Потом, поистине, были созданы Индра и Агни, Молитва и Власть. Молитва — это именно Агни, Власть — Индра. Созданные, они существовали порознь. Они сказали: “По истине, существуя так, мы не сможем народить народ. Примем вдвоем еди ный вид”. [Сойдясь вместе], они приняли вдвоем единый вид» (thendrgn vsrjyetm brahma ca ksatrm cgnreva brahmndrah ksatrm ta sr sta nnavstm tvbhrtam na v ittham sntau aksyvah prajh prjanitum kam rpm ubhvasveti tvkam rpm ubhvabhavatm) (перевод В.Н. Романова по изданию: [Романов 2010: 99]).

Единственное исключение — в гимне Индре (I, 104, 7): ndra ksdhyadbhyo vya sutm dh («О Индра, голодающим дай жизненную силу, питье» в переводе Т.Я. Елизаренковой), да и то в данном случае vyas явно следует понимать как «пища».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Половозрастная стратификация в ведийских текстах Приведу весьма показательный пассаж из Шатапатха-брах маны (XII. 9. 1. 8): «Три имеются жертвенные лепешки. Ведь здешняя жизнь (vyas) мужа-пуруши разделяется на три части.

Именно его жизнь [жрец-адхварью] вызволяет с помощью этих [лепешек]: первый период жизни (prvavayas)8 — с помощью посвященной Индре;

средний период (madhyamavayas) — с помощью посвященной Савитару;

последний период (uttamavayas) — с помощью посвященной Варуне. Вызволив у Смерти жизнь точно в порядке следования [ее периодов] и бо жеств [или: «и в согласии с божествами», которым посвящаются эти три лепешки], [жертвователь] делает ее для себя бессмерт ной» (tryah purod bhavanti / tredhvihitm v idam prusasya vyah / vya vsy tah spr noti / prvavayasmvaindrna / madhymavayasm svitrna / uttamavayasm vrunna / yathrpmev yathdevatm vyo mr tyh spr tvmr tan kurute //)9. Видимо, о трех членном делении срока жизни говорит и пассаж из Ригведы (II, 31, 5): vyas trvay upastre, переведенный Т.Я. Елизаренковой как «[стараюсь] разостлать тройную силу». Учитывая приведен ные выше контексты, можно понимать vyas trvay и как «трех частный срок жизни».

При обсуждении моего доклада на XXXII Зографских чтениях 25 мая 2011 г. С.C. Тавастшерна высказал уверенность в том, что слова prvavayas и т. п. относятся не к типу сложных слов кармадхарая, а к типу бахуврихи, т. е. должны пониматься не как «первый / средний / последний период жиз ни», а как «пребывающий в первом / среднем / последнем периоде жизни».

Против такой трактовки свидетельствует ударение на втором члене данных сложных слов, характерное как раз для типов татпуруша и кармадхарая, тогда как бахуврихи свойственно ударение на первом члене. Разумеется, «[п]роти вопоставленность по месту ударения … является лишь общей тенденци ей, осуществленной не во всех группах сложных слов», и «ударение далеко не всегда может служить критерием для определения типа сложного слова»

[Елизаренкова 1982: 187], так что перевод «пребывающий в соответствующем периоде жизни» вполне возможен, но и в случае его принятия, как отметил сам С.C. Тавастшерна, понимание приведенного пассажа как свидетельства половозрастной стратификации никоим образом не ставится под сомнение.

Я благодарен В.Н. Романову за помощь в работе с текстом «Шатапатха брахманы» и разрешение использовать (с незначительными изменениями) его еще не опубликованный перевод приведенного пассажа.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.В. Кулланда Приведенные данные свидетельствуют о существовании в об ществе ведийских ариев пережитков половозрастной страти фикации. Вкупе с материалами сравнительно-исторического языкознания они позволяют предполагать, что именно индоевро пейские половозрастные институты послужили основой системы варн.

Можно высказать и предположение о том, почему эта система сложилась именно в индоиранском обществе, а не среди носите лей прочих индоевропейских языков. Половозрастная стратифи кация хaрактерна прежде всего для подвижных скотоводов, вроде масаев, кикуйю, оромо и других народов Восточной Африки, классического региона этой социальной организации. Индо иранцы накануне распада своего единства были подвижными скотоводами, населявшими степи Западной Сибири и Южного Приуралья, и этот хозяйственно-культурный тип способствовал закреплению элементов половозрастной организации.

Библиография Берзин Э.О. Сивка-Бурка, вещая Каурка, или Древняя Европа в зер кале мифов и сказок // Знание — сила. 1986. № 11.

Берндт Р.М., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М., 1981.

Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоев ропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Тбилиси, 1984.

Грантовский Э.А. Индо-иранские касты у скифов. М., 1960.

Елизаренкова Т.Я. Грамматика ведийского языка. М., 1982.

Кулишер И.М. Лекции по истории экономического быта Западной Европы. Пг., 1916.

Кулланда С.В. Царь богов Индра: юноша — воин — вождь // Ранние формы политической организации: от первобытности к государствен ности. М., 1995.

Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. М., 1985.

Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе и на Руси. СПб., 2005.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1986 (1-е изд.:

1946).

Романов 2010 — Шатапатха-брахмана: кн. X. Тайная / Пер., вступ.

ст. и примеч. В.Н. Романова. М., 2010.

Топоров В.Н. Сравнительный комментарий к одному мотиву древ неиндийской мифологии — Индра-муравей // Древняя Индия. Истори ко-культурные связи. М., 1982.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Половозрастная стратификация в ведийских текстах Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

Benveniste. Traditions indo-iraniennes sur les classes sociales // Journal Asiatique. 1938. T. 230.

Benveniste. Le vocabulaire des institutions indo-europennes. P., 1969.

Vol. 1–2.

Brandenstein W. Die Abstammungssagen der Scythen // Wiener Zeitschrift fr die Kunde des Morgenlandes. 1953. Bd. 52, 1–2.

Dumzil G. La prhistoire indo-iranienne des castes // Journal Asiatique.

1930. T. 219.

Dumzil G. Les « trois fonctions » dans le Rgveda et les dieux indiens de Mitani // Acadmie royale de Belgique. Bulletin de la classe des lettres et des sciences morales et politiques. Bruxelles, 1961. 5e Srie. Tome XLVII.

Kullanda S. Indo-European ‘Kinship Terms’ Revisited // Current Anthro pology. 2002. Vol. 43, no. 1.

EWAia — Manfred Mayrhofer. Etymologisches Wrterbuch des Altin doarischen. Heidelberg, 1992;

1996;

2001. Bd. I–III.

Oldenberg 1897/1967 — Vedic Hymns translated by Hermann Oldenberg.

Part II. Hymns to Agni (Mandalas I–V) (Sacred Books of the East, vol. XLVI).

Oxford 1897 (переиздание: Delhi-Varanasi-Patna, 1967).

Pokorny J. Indogermanisches etymologisches Wrterbuch. Bern Mnchen, 1959/69.

Renou L. tudes vdiques et paninennes IV. P., 1958;

X. P., 1962;

XIII. P., 1964.

Schurtz H. Altersklassen und Mnnerbnde. Eine Darstellung der Grund formen der Gesellschaft. B., 1902.

Vasilkov Ya.V. Draupad in the Assembly-Hall, Gandharva-Husbands and the Origin of the ganiks // Indologica Taurinensia. Vol. XV–XVI. Proceedings of the Seventh World Sanskrit Conference (Leiden, August 23rd – 29th, 1987).

Torino, 1990.

Webster H. Primitive Secret Societies. N.Y., 1908.

Wikander Stig. Der arische Mnnerbund. Studien zur Indo-Iranischen Sprach- und Religionsgeschichte. Lund, 1938.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.А. Корнеева (Москва) ПРИЕМ ПОЧЕТНОГО ГОСТЯ-АТИТХИ И ОБРЯД САМАВАРТАНА Статья посвящена связи ритуала приема почетного гостя атитхи (atithi)1 и обряда окончания ученичества самавартана (samvartana).

Гость-атитхи в традиции санскритских ритуальных текстов — это сакрализованный персонаж, иногда странник, совершенно незнакомый человек;

оказывая ему почетный прием, домохозяин обретал религиозную заслугу. Подобное отношение к гостю не является уникальным и в том или ином виде встречается у дру гих народов (см., например: [Байбурин, Топорков 1990: 113– и след.]).

Помимо такого понимания, а также обычного, хорошо знако мого нам гостеприимства2, ритуал приема почетного гостя-атит хи имел в Древней Индии и другое значение, о чем и пойдет речь в данной статье.

Большинство текстов перечисляют шесть лиц, которым мо жет быть оказан прием почетного гостя-атитхи. Четыре, как правило, совпадают: учитель, жрец, снатака и царь. Остальные могут варьироваться: тесть, брат отца или матери, друг, шротрий и проч.

Однако снатака и прием почетного гостя-атитхи имеют более глубокую связь.

См. также: [Гурия 2009;

Корнеева 2012;

Кудрявский 1904;

Невеле ва 1999;

Gonda 1980;

Jamison 1996;

Kane 1968–1975, vol. II, pt. II];

а также примечания к переводам текстов, которые эту тему затрагивают (например, примечания Ольденберга к переводам грихьясутр [Gr hya-Stras 1892]).

Термин «атитхи» часто переносится и на понятие «гость» в общем значении, хотя для его обозначения нет недостатков в терминах (abhygata, abhygatajana, gr hbhygata, gata, gr hgata и т.п.). Однако в контекстах, свя занных с ритуалом почетного приема, для обозначения гостя используется только термин «атитхи».

Шротрий (rotriya) — ученый брахман, знающий Веды.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Прием почетного гостя-атитхи и обряд самавартана Снатака (sntaka) — букв. «омывшийся» — это ученик, совер шивший обряд окончания ученичества самавартана (samvartana), после которого ученику разрешалось возвратиться домой, же ниться и стать домохозяином. Обряд также назывался снана (snna), реже аплавана (plavana) — букв. «омовение», т.к. риту альное омовение было важной частью обряда.

Обряд самавартана входит в число основных санскар4 и непо средственно связан с ритуалом приема почетного гостя-атитхи.

Хотя обычно в исследовательской литературе эти церемонии не объединяются и рассматривается либо ритуал омовения по окон чании обучения и предписания для снатаки, либо ритуал приема почетного гостя-атитхи.

Слово atithi впервые встречается в Ригведе и, как правило, относится к Агни. Слово «гостеприимство» (tithya) в Ригведе также встречается лишь в контексте, связанном с Агни.

Связь гостя-атитхи и темы гостеприимства с огнем прослежи вается в «Тайттирия-самхите» (TS V.2.1.2;

V.2.2.4), в упанишадах и брахманах, где уже встречаются небольшие фрагменты, трак тующие ритуал почетного приема так же, как в грихьясутрах и дхармашастрах, и предписывающие совершать для гостя-атит хи умиротворяющие церемонии6.

В дхармасутрах и дхармашастрах связь с огнем, как прави ло, уже не прослеживается или уходит на второй план. Исклю чением является «Апастамба-дхармасутра» II.6.3–6, где гово рится: «Подобно пылающему огню, приходит гость-атитхи.

Согласно дхарме, изучив школу Вед одну за другой, [он] стано Санскары (sanskra) — в широком смысле это общее обозначение ритуальных церемоний, включая жертвоприношения и предваряющие их действия, способствующие ритуальному очищению. В узком смысле — обряды, которые совершались в определенные периоды жизни человека, порождая новые качества для его дальнейшего существования.

MU I.2.4;

KU I.7–9 и др. В «Тайттирия-упанишаде» I.11.2 впервые встречается известное изречение atithi-devo bhava: «почитай гостя, как бо га» (mtr devo bhava / pitr devo bhava / cryadevo bhava / atithidevo bhava / «Почитай мать, как бога;

почитай отца, как бога;

почитай учителя, как бога;

почитай гостя, как бога»).

См., например: KU I.7–9.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.А. Корнеева вится шротрием. Когда такой приходит к домохозяину, следую щему своей дхарме, и у него нет иной цели, кроме дхармы, он — гость-атитхи. Почитая его, [домохозяин] обретает умиротворение и небеса»7.

Согласно «Апастамба-дхармасутре» гость-атитхи — это окон чивший обучение Ведам и ставший шротрием, цель его прихо да — дхарма, приходит он к домохозяину, следующему своей дхарме8.

«Апастамба-дхармасутра» выделяется среди дхармасутр наи лучшей сохранностью. Она дошла до нас в составе объемного сборника, посвященного ритуалу школы Апастамбы Черной Яд журведы, — кальпасутры Апастамбы. Кальпасутра Апастамбы сохранилась лучше других, вероятно потому, что комментарии на нее были составлены достаточно рано. Кальпасутра Апастамбы содержит тридцать книг (prana), из которых книги XXVIII–XXIX представляют дхармасутру Апастамбы, книга XXVII — грихья сутру Апастамбы, а книги XXV–XXVI содержат мантры для про ведения домашних ритуалов грихья — «Мантрапатху».

«Апастамба-дхармасутра» посвящает ритуалу приема почет ного гостя-атитхи главы 6–8 и начало главы 9 второй книги и дает достаточно внятное его описание. «Апастамба-грихьясутра» от водит этому ритуалу главу 13, «Мантрапатха» II.9.8–10.18 приво дит сопровождающие его мантры.

Интересно отметить смысловые и текстуальные совпадения больших фрагментов, посвященных ритуалу приема почетного гостя-атитхи «Апастамба-дхармасутры» II.7 и «Атхарваведы»

IX.6, а также «Атхарваведы» XV.

«Атхарваведа» посвящает восхвалению приема гостя «гимн»

IX.6. Это прозаический «гимн», состоящий из шести глав-парьяя, объединенных общей темой — восхвалением ритуального прие ма гостей-брахманов, которое приравнивается к жертвоприно Ср.: KU I.7–9.

Тексты дают разные объяснения слова атитхи, ср. YjSm I.111: «Го стем следует считать странника и шротрия, завершившего изучение Веды.

Их обоих должен почитать домохозяин, желающий попасть в мир Брахмы».

Подробнее см.: Корнеева 2012, с. 115–116.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Прием почетного гостя-атитхи и обряд самавартана шению, при этом каждое действие обряда отождествляется с дей ствиями обряда жертвоприношения сомы9.

Нужно отметить, что фрагменты обоих памятников по стилю скорее напоминают брахманическую прозу и отличаются от сукт «Атхарваведы» и лаконичных сутр «Апастамба-дхармасутры».

Книга XV «Атхарваведы» посвящена вратьям. Обзор иссле дований, посвященных вратьям, приводит Т.Я. Елизаренкова в предисловии к переводу «Атхарваведы» [Атхарваведа 2005– 2010, т. I: 29–30]10. Несмотря на разные интерпретации этого не ясного понятия, все исследователи единодушны в том, что вратьи были весьма воинственны11. Становится понятным, почему в гри хьясутрах в уста гостя-атитхи вкладываются «мантры» достаточ но агрессивного содержания. Мантрами эти обращения можно назвать лишь условно, они не встречаются в ведийских самхитах.

Сутры pDhS II.7.13–15 имеют почти полное текстуальное соответствие с фрагментом «Атхарваведы» XV.11–12. Однако текст «Атхарваведы» пространнее — три длинных сутры, кото рые встречаются у Апастамбы, в «Атхарваведе» соответствуют AV XV.11.1–10 и AV XV.12.1–11. Обычно имеет место противо положное, когда несколько сутр дхармасутр стягиваются в одну строфу, например в метрических дхармашастрах.

Сутра pDhS II.7.16: «Известно, что если поселяет гостей на одну ночь — завоевывает земные миры, на две — воздушное про странство, на три — миры небесные, на четыре — запредельные, на несчетное [число] — завоевывает несчетное число миров за предельных» — имеет соответствие с «Атхарваведой» XV.13.1– 10 (т.е. разбита там на десять частей). Однако в «Атхарваведе»

речь идет не о гостях, а о вратьях.

Сутра pDhS II.7.17: «Если приходит и говорит, что он гость атитхи, но таковым не является, пусть даст сиденье, воду, пищу [Renou 1955–1969, vol. II: 95, цит. по: Атхарваведа 2005–2010, vol. II:

230]. Подробнее см.: [Корнеева 2012: 121–123].

Согласно одной из современных индийских теорий, отличие «Атхар ваведы» от остальных Вед объясняется тем, что она сложилась не в брах манской среде, как другие Веды, а в среде вратьев [Атхарваведа 2005–2010, т. I: 29].

Подробнее см.: [Корнеева 2012: 124–125].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.А. Корнеева со словами: “Даю шротрию” — так он обретает благо». В «Атхар ваведе» XV.12.11–14 этот фрагмент также дублируется с перено сом на вратьев — с добавлением, что хозяин может принять тако го самозванца или выгнать. Если он оказывает ему прием, то почитает его, подразумевая не шротрия, как в «Апастамба-дхар масутре», а божество.

Связь «Атхарваведы» и «Апастамба-дхармасутры» представ ляет большой интерес и требует дальнейших исследований.

Остальные дхармасутры, как и следующие за ними дхарма шастры, посвящая ритуалу приема почетного гостя-атитхи лишь небольшие фрагменты, не дают описания его проведения. Они содержат лишь предписания общего характера и уже больше за няты всякого рода классификациями: кто достоин мадхупарки, кто ее недостоин, кому какой прием нужно оказать в зависимости от статуса и т.д. В этом же ключе ритуал приема почетного гостя атитхи рассматривают дхармические фрагменты эпоса и пуран, а также некоторые литературные памятники. Как справедливо за метила А.Г. Гурия, в литературе и эпосе «описание обряда всегда присутствует, но редуцируется, сводясь к одной или нескольким узнаваемым деталям» [Гурия 2009: 126].

Для обозначения ритуала приема почетного гостя используют несколько терминов: argha, arghadna («почетный прием»), tithya («гостеприимство») — от atithi;

arghya и madhuparka («почетная вода» и «медовая смесь») — подношения гостю во время этого обряда — могут обозначать весь обряд.

Встречая гостя, хозяин выходил ему навстречу, приветствовал его соответственно возрасту, предлагал сидение (sana) и / или подстилку (vis t ara, krca) из длинных стеблей травы дарбха.

Иногда упоминаются две подстилки, одну, очевидно, расстилали на сиденье, а другая предназначалась для ног (KauS 90.3).

Гость усаживался лицом на восток или на запад, и ему после довательно предлагались: вода для омовения ног (pdya, padya, apah padya), почетная вода аргхья (arghya, arhan y pah), вода для ачаманы (camanya) и медовая смесь мадхупарка (madhuparka).

Омовение ног гостя мог совершать сам хозяин или двое шудр.

Воду приносили в глиняном сосуде;

один человек лил воду, а дру Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Прием почетного гостя-атитхи и обряд самавартана гой совершал омовение. Сначала омывалась левая нога, затем правая. Если церемонию проводил сам хозяин — тексты, как пра вило, подразумевают брахмана, — то сначала правая. Кроме того, приняв воду для омовения ног, гость мог совершать эту процеду ру самостоятельно (pDhS II.6.10–11).

Эта церемония, как и другие церемонии ритуала, должна была сопровождаться чтением мантр. Мантры в различных тек стах не совпадают.

Почетная вода аргхья выливалась в протянутые соединенные ладони гостя, иногда часть воды выливалась на восток. Гость мог просто касаться почетной воды аргхья.

Arghya — прилагательное от argha «цена, награда, почетный дар, прием гостей», т.е. «ценный, значительный, относящийся к почетному дару». Трудно сказать, что собой представляла по четная вода аргхья, при ее описании часто используется слово udaka — «вода». Согласно толкованиям некоторых коммента торов, это вода для омовения рук, гость также мог выливать ее на себя. Вода подносилась в золотом или другом ценном сосуде, в нее могли бросаться цветы, благовония и т.п., к ней также могли прилагаться украшения, одежда и проч.12.

Затем предлагалась вода для ачаманы13, за ней следовала ме довая смесь мадхупарка (madhuparka)14.

Мадхупарка, являясь, очевидно, наиболее значимым подноше нием, иногда наряду с почетной водой аргхья обозначает и весь об ряд. Обычно мадхупарка представляла собой смесь меда и про стокваши или меда, простокваши и топленого масла. «Ашвалаяна-»

и «Манава-грихьясутры» считают, что при отсутствии меда он мо жет быть заменен топленым маслом (GS I.24.5, MGS I.9.6). Так же могли добавляться зерно, вода или мука грубого помола (saktu).

О толкованиях комментаторами компонентов почетной воды аргхья см.: [Корнеева 2012: 117–118].

Ачамана (camana) — наиболее распространенная церемония очище ния перед началом и после завершения большинства ритуально значимых действий. Ачамана выполняется путем отхлебывания воды мелкими глотка ми из ладони и может также сопровождаться рядом других действий: чтени ем соответствующих мантр, прикосновением к различным частям тела и т.п.

Подробнее о мадхупарке см.: [Корнеева 2012: 118–120].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.А. Корнеева Часть мадхупарки гость подносил божествам, часть съедал сам, а остатки отдавал хозяину, его сыну или ученику15. Согласно «Каушика-сутре» 91.18 — брахману-шротрию, если не было шротрия — вришале16.

Гостю предлагалась лучшая еда, место для ночлега, ложе, ци новка, подушка с покрывалом, умащения и т.п.

Еще одной важной составляющей ритуала приема почетного гостя являлось жертвоприношение коровы17, мясо которой затем предлагалось гостю в качестве угощения. Гостю предлагался вы бор: принести корову в жертву или отпустить. Д.Н. Кудрявский считал, что ко времени составления грихьясутр уже существова ла тенденция убивать корову только в торжественных случаях, таких случаев сутры предусматривали два — свадьба и жертво приношение [Кудрявский 1904: 118].

Если корову не убивали, то сутры предписывали угощать го стя какой-нибудь другой мясной пищей.

По окончании ритуала приема почетного гостя хозяин должен был проводить гостя либо до повозки, либо сопровождать гостя (или пока тот его не отпустит, или до окраины деревни).

Как уже говорилось, среди лиц, достойных почетного приема гостя-атитхи, тексты называют снатаку.

Снатаке уделяют внимание грихья- и дхармасутры, а также метрические дхармашастры;

исполнение же обряда «окончания ученичества» самавартана, за немногим исключением, о чем речь пойдет далее, описано в грихьясутрах.

Известно, что то, что осталось от трапезы брахманов (ucchia — букв.

«остаток»), является священной пищей. Об остатке после трапезы гостя Ману говорит: «Пусть постоянно ест вигхасу (vighasa) и постоянно вкуша ет амриту, вигхаса — остаток от пищи [гостей], а остаток жертвоприноше ния — амрита» (М III.285).

Вришала (vala) — внекастовый, в поздних текстах — шудра.

Из текстов дхармасутр и дхармашастр не ясно, приносилась в жертву корова или бык;

слово go имеет одинаковые грамматические формы муж ского и женского рода. Однако в грихьясутрах в контексте ритуала приема почетного гостя-атитхи go иногда заменяется местоимением женского рода (pGS 13.16;

HiGS I.4.13.11 и др.) — а это значит, что в жертву приносилась именно корова.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Прием почетного гостя-атитхи и обряд самавартана Упоминается снатака в «Шатапатха-брахмане», упанишадах, «Махабхарате», пуранах и многих других санскритских текстах.

Однако мне не удалось его обнаружить ни в «Камасутре» Ватсья яны, ни в «Артхашастре» Каутильи. Тимоти Любин отмечает, что снатака не упоминается в «Рамаяне» [Lubin 2011: 24]. М. Гхош в комментарии к переводу «Натьяшастры» говорит, что снатака не встречается в драме [The Nyastra 1961: 209]18.

В текстах часто подчеркивается величие и святость снатаки:

«Снатака — великое существо», — утверждает «Ашвалаяна-гри хьясутра» (GS III.9.8);

«Лицо снатаки сияет», — цитирует Апа стамба (pDhS II.14.13). В «Вишну-смрити», где снатака упоми нается лишь пару раз, говорится, что Лакшми пребывает в снатаке (ViSm 99.16). Часто цитируется предписание о пре имуществе снатаки перед царем, когда нужно уступать дорогу19, и т.д.

Смрити содержат множество предписаний для снатаки, чаще это предписания общего характера, связанные с нормами поведе ния, приемом пищи, гигиеной и т.п. Причем эти предписания мо гут относиться не только к снатаке, но и к ученику, домохозяину или даже отшельнику. Иногда трудно определить, для кого они предназначены. В тексте может даже отмечается, что предписа ния могут выполняться и другими20.


Однако нужно отметить особое внимание к речи снатаки.

Снатаке не следует говорить, что корова недойная, нужно гово рить: «корова, которая станет дойной»;

счастье не следует назы вать счастьем, нужно говорить: «благосклонность», «благоприят ное» (pDhS I.31.11–14;

GautDhS 9.19–20). Не следует говорить:

«это мой враг!», ибо так можно породить ненавидящего врага (pDhS I.31.17). Череп kapla нужно называть bhagla (GautDhS 9.21;

PaGS II.7.12), мангуста nakula — sakula, беременную garbhi — vijany (PaGS II.7.10–11) и т.д.

Интересно отметить, что в некоторых рукописях «Натьяшастры» сна така упоминается среди «обслуги» антахпура наряду с евнухами и проч.

[The Nyastra 1961: XXXIV.71,73].

М II.138;

YjSm I.117;

pDhS II.11.5–9;

VasDhS 13.58–60;

GautDhS 6.24–25 и др.

Например: PaGS II.7.2.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.А. Корнеева Как уже говорилось, обряд «окончания ученичества» описы вается в грихьясутрах: в одних он представлен развернуто, в дру гих сжато, некоторые грихьясутры лишь перечисляют элементы обряда.

Для выполнения обряда самавартана ученику предписыва лось расположиться около воды. В этот день на него не должно было светить солнце. Очевидно поэтому некоторые тексты пред писывают ему до восхода солнца расположиться в загоне для ско та, куда вода приносилась21.

В полдень ученик воздавал последнюю дань ведийскому огню, совершая обычные церемонии: окропление места вокруг огня, подкладывание дров в огонь, жертвенные возлияния и т.п.

Ученик предлагал угощение брахманам с просьбой о благо словении и с произнесением определенных мантр освобождался от обета ученичества.

Как и при любом ритуале, описываемом в грихьясутрах, каж дое действие обряда сопровождалось мантрами. Они целиком или по пратикам (пратика — начальные слова мантры) приво дятся в грихьясутрах либо собраны в отдельных сборниках. На пример, мантры, сопровождающие обряды, которые описаны в «Апастамба-грихьясутре», даются в сборнике этой школы — «Мантрапатхе»;

мантры, сопровождающие обряды «Гобхила грихьясутры», — в «Мантрабрахмане».

Совершив поклонение солнцу, ученик снимал одежду, кото рую носил во время обучения, и пояс. Пояс, шкура, посох учени ка бросались в воду. Пояс могли прятать в корнях дерева удумба ра или в пучке травы дарбха.

Читались мантры над бритвой, и она передавалась цирюльни ку, который сбривал волосы на голове ученика, оставляя лишь прядь на темени. Затем сбривалась борода, волосы под мышками и на теле, подстригались ногти. Все это пряталось в навозе в коров нике, в корнях дерева удумбара или в пучке травы дарбха со слова ми: «Так прячу грехи такого-то из такой-то готры» (HiGS I.3.9.18).

Затем чистились зубы, тело натиралось ароматическими по рошками или маслами и омывалось. С соответствующими мант «Хираньякеши-грихьясутра» дает оба варианта (HiGS I.3.9–12).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Прием почетного гостя-атитхи и обряд самавартана рами надевалась новая одежда, на голову помещался венок (или венец sraj). Ученик подводил глаза темной краской с горы Трика куд в Гималаях, смотрелся в зеркало, надевал сандалии, брал бам буковый посох и зонт.

Это достаточно обобщенное описание обряда, которое может несколько отличаться в грихьясутрах. Например, в «Апастамба грихьясутре», «Хираньякеши-грихьясутре» и «Баудхаяна-шрау тасутре» описываются ритуал освящения золотого амулета, кото рый вешался на шею ученика;

церемония с амулетом из дерева бадара, который привязывался к левой руке22;

церемонии с серь гами, прежде чем они надевались23, — в большинстве грихьясутр эти предварительные церемонии не описываются.

Окончание обряда самавартана также могло варьироваться.

Согласно некоторым грихьясутрам, ученику подводили повозку, запряженную быками, или лошадь, а иногда слона. Проехав в се верном или восточном направлении, он поворачивал повозку сле ва направо и возвращался. После этого новоиспеченный снатака отправлялся туда, где ему могли оказать почетный прием24. Его учитель также мог оказать ему почетный прием.

Однако не все грихьясутры дают подобное описание оконча ния обряда самавартана. Так, «Апастамба-грихьясутра» предпи сывает безмолвствовать до появления звезд. При появлении звезд, выйдя из дома в восточном или северном направлении, почтив стороны света, звезды и луну с соответствующими мантрами, по говорив с товарищем, снатака мог идти куда пожелает25.

Кроме того, некоторые тексты дают два варианта самаварта ны: первый — описанный выше, второй — ритуал приема почет ного гостя.

В «Апастамба-грихьясутре» за главой, посвященной самавар тане, следует глава, посвященная ритуалу приема почетного го стя-атитхи, в первой сутре которой говорится: «Теперь другой такой ритуал: молча совершив омовение в месте совершения омо pGS 12.8;

HiGS I.3.10.6;

BauS 17.41.

pGS 12.9–10;

HiGS I.3.10.7–11.3;

BauS 17.41.

HiGS I.4.12.1–5;

GoGS III.4.31–34 и др.

pGS 12.12–14;

ср.: BauS 17.42.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.А. Корнеева вений, молча подкладывает дрова в огонь» (pGS 13.1). Далее следует описание ритуала приема почетного гостя-атитхи. Также переходит к описанию ритуала приема почетного гостя-атитхи и «Баудхаяна-шраутасутра», добавляя описание проезда на колес нице (BauS 17.43).

Нужно отметить, что в кальпасутре Баудхаяны ритуал сама вартана и примыкающий к нему ритуал приема почетного гостя атитхи рассматриваются не в грихьясутре, а в шраутасутре26, при чем очень подробно.

В других грихьясутрах ритуал приема почетного гостя всегда следует за обрядом самавартана.

И. Хестерман в статье «The Return of the Veda scholar (samvartana)» выдвигает гипотезу, что два варианта самавартаны являются отголосками циклического характера ритуала, его двой ственности: в первом варианте снатака выполняет роль хозяина, во втором — роль гостя. Ученый считает, что общая схема обряда близка обрядам шраута, и, как напоминание о доклассической систематизации, в кальпасутре Баудхаяны о нем повествуется в шраутасутре [Heesterman 1968: 441–442].

И. Хестерман считает, что этот и некоторые другие элементы сближают самавартану с обрядом коронации, и трактует его на звание не как «возвращение ученика домой из дома учителя», а как «поворот колесницы». Более того, ученый связывает упоми нание колесницы в обряде самавартана с отголосками состязаний на колесницах при выполнении царских обрядов [Heesterman 1968: 441–443].

Однако нужно отметить, что, несмотря на привлекательность подобных гипотез, доказательства, приведенные И. Хестерма ном, не всегда находят подтверждение в текстах.

Исследование обряда самавартана и обряда приема почетного гостя-атитхи показывают, что эти церемонии являются обрядами перехода. Проходя обряд инициации упанаяна (upanayana), ребе нок «умирал» для прежнего мира27, куда был включен обрядами BauS 17.39–44.

Многочисленные исследования этнологов показали, что разные обще ства по всему миру воспроизводят похожую схему обряда инициации: сим Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Прием почетного гостя-атитхи и обряд самавартана детства28, и возрождался в новом сакральном мире, готовый к об учению.

Как указывал Ван Геннеп, внутри сакрального мира брахмана есть три периода: до упанаяны, ученичество и последний — «жречество». «Последовательность этих периодов для брахмана идентична той, которая устанавливается для сына царя у полу цивилизованных народов: и тот и другой всегда развиваются внутри сакрального мира, тогда как любой другой — внутри про фанного мира, за исключением особых периодов (инициации, жертвоприношения и т.д.)» [Геннеп 1999: 98–99].

В исследовательской литературе неоднократно отмечалось, что по представлениям древних индийцев союз инициируемого и наставника подобен брачному состоянию, также отмечалось сходство ритуалов свадебной церемонии и упанаяны29. В гимне «Атхарваведы», посвященном восхвалению брахмачарина, гово рится: «Учитель, вводя [его], делает брахмачарина зародышем внутри себя. Три ночи он носит его в животе. Когда он родится, боги приходят, собравшись, его посмотреть» (AV XI.5)30.

Ван Геннеп отмечает, что «смерть» посвящаемого продолжа ется до некоего момента, который в текстах не уточняется. «Затем следует церемония “возвращения” (samvartana): посвящаемый расстается с отличительными знаками периода послушничества (поясом, палкой, шкурой антилопы) и бросает их в воду, он совершает омовение и надевает новые одежды. И таким образом он вновь включен в сакральное общество благодаря отделению от про межуточного состояния (также сакрального)» [Геннеп 1999: 99].

Однако обряд самавартана как обряд перехода был бы не пол ным, если бы за ним не следовал обряд приема почетного гостя атитхи. Например, обряд приема почетного гостя-атитхи включа волически «убивают» инициируемого, подвергают его испытаниям, после чего он «возрождается» как член общества [Леви-Строс 2008: 478].


Обряды детства — церемония в связи с рождением ребенка — джата карма, наречение именем, первый вынос ребенка и др.

См., напр.: [Oldenberg 1894: 467, 470–471], а также примечание А.А. Вигасина к переводу книги Р.Б. Пандея «Древнеиндийские домашние обряды» [Пандей 1990: 256–257].

Перевод Т.Я. Елизаренковой [Атхарваведа 2005–2010, т. II: 146].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.А. Корнеева ет в себя жертвоприношение коровы или употребление другой мясной пищи, что согласно Ван Геннепу, как правило, сопрово ждало обряды включения.

Во время написания Ван Геннепом его знаменитой работы «Обряды перехода» никто из исследователей-индологов не рас сматривал вместе обряд самавартана и ритуал приема почетного гостя-атитхи, хотя тексты демонстрируют их связь.

Обе церемонии содержат ритуалы, способствующие «охлаж дению» и умиротворению. Очевидно, предполагалось, что в про цессе обучения ученик накапливал магический жар, и для спо койной жизни домохозяина ему требовалось «охлаждение», которое символизировалось ритуальным омовением и приемом почетного гостя-атитхи. О связи гостя-атитхи с огнем говорилось выше. Для «охлаждения» гостю предлагалось несколько видов воды: вода для омовения ног, почетная вода аргхья, вода для ача маны, а также медовая смесь мадхупарка. Важной частью обряда самавартана было ритуальное омовение.

Обряд самавартана, как и обряд приема почетного гостя-атит хи, имеет очень древние корни. На протяжении истории его место и значение в текстах и ритуале менялось. Отсюда такое непостоян ство или, говоря словами Тимоти Любина, «неуловимость» образа снатаки в текстах [Lubin 2011]. В описаниях обрядов и предписа ниях для снатаки встречаются очень древние элементы ритуала, которые в процессе передачи текстов постепенно исчезают.

Так, ритуал приема почетного гостя-атитхи содержит сведе ния о жертвоприношении коровы, причем из текста становится ясно, что речь идет именно о корове, а не о быке31. В дальнейшем, как известно, эта тема в текстах не рассматривается.

Очень интересна связь снатаки с сабхой: «Кхадира-грихья сутра» (KhGS III.1.5), например, предлагает ученику, если тот желает славы, проводить самавартану в сабхе32. И. Хестерман указывает на связь самавартаны с царскими обрядами и брах модьей — словесным поединком [Heesterman 1968: 444–445]. Что касается последнего, то в текстах на него нет прямого указания, См. примеч. 17.

Сабха (sabh) — зал собраний.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Прием почетного гостя-атитхи и обряд самавартана однако интересно отметить, что «Хираньякеши-грихьясутра»

I.4.15.4–8 описывает, как можно противостоять в словесном поединке. Все это требует дальнейших глубоких исследований.

В настоящее время обряд самавартана почти совсем исчез и свершается в спешке либо с упанаяной, либо со свадьбой. Все церемонии свелись к абсурдной простоте, от детальной процеду ры остались лишь церемонии омовения и украшения, но и они совершаются без соответствующих ведийских мантр [Пандей 1990: 142].

Обряд же приема почетного гостя-атитхи во времена состав ления дхармашастр находился уже на стадии разрушения. Боль ше внимания стало уделяться приему любых гостей и предостав лению им знаков внимания в зависимости от их статуса. Согласно дхармашастрам, прием гостя — это махаяджна — одно из пяти ежедневных жертвоприношений, обязательных для домохозяина (жертвоприношение Ведам, богам, бхутам, предкам и людям), где почитание гостей — «жертвоприношение людям»33. Эта яджна сводится к угощению гостей и предоставлению им крова в соот ветствии с их статусом, при этом гость почитается как божество.

Состояние снатаки преимущественно связано с переходным периодом между ашрамами. Однако обряд самавартана не всегда вписывался в систему стадий жизни — ашрам как переходное состояние между ашрамой брахмачарьи, т.е. стадией учениче ства, и грихастхи — стадией домохозяина.

Так, кальпасутра Баудхаяны рассматривает обряд самаварта на не в грихьясутре, а в шраутасутре, где он не связан с системой ашрам и разделяющими их обрядами.

Можно сделать предположение, что в определенный период состояние снатаки (как определенная стадия жизни дважды рож денного после окончания обучения) могло вылиться в отдельную ашраму, но эта идея так и не получила оформления. Одним из объяснений этого может быть появление ранних браков, а также обязательные свадебные церемонии.

«Жертвоприношение людям» — нрияджна (nr yaja):

nr yajo’tithipjanam (М III.70) или манушья-яджна (manuya-yaja) (ком ментарий Харадатты на pDhS II.7.1).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.А. Корнеева Формирование системы ашрам повлияло на вытеснение сна таки из текстов, поэтому снатака не встречается в большинстве санскритских литературных памятников, а если встречается, то в различных ипостасях.

Библиография Источники pDhS — «Апастамба-дхармасутра»: pastambya Dharmastra with the Commentary Ujjvala by ri Haradatta Mira / Edited with Notes, Introduction, Word index, Etc., by A. Chinnaswmi str and A. Ramanatha str. Benares, 1932 (The Kashi Sanskrit Series. № 93).

pGS — «Апастамба-грихьясутра»: pastamba-Grhyastra with Two Commentaries: The Ankul of Haradatta Mira and The Ttparyadarana of Sudarancharya / Edited by A. Chinnaswmi str. Benares, 1928 (The Kashi Sanskrit Series. № 59).

GS — «Ашвалаяна-грихьясутра»: valyana Gr hyastram. With Sanskrit Commentary of Nryana / English Transl., Introduction and Index;

ed. by Narendra Nath Sharma. Delhi, 1976.

AV — «Атхарваведа»: Atharva-Veda-Sahit / Transl. into English with Critical and Exegetical Commentary by W.D. Whitney: Vol. 1–2. Delhi, 1996.

BauS — «Баудхаяна-шраутасутра»: The Baudhyana rautastra / Critically ed. and transl. by C.G. Kashikar: Vol. 1–4. Delhi, 2003.

GautDhS — «Гаутама-дхармасутра»: Dharmastras: The Law Codes of pastamba, Gautama, Baudhyana, and Vasiha / Annot. Text and transl.

by P. Olivelle. Delhi, 2000 (Sources of Ancient Indian Law).

GoGS— «Гобхила-грихьясутра»: Gobhila-Gr hyastra / Ed. by F. Knauer.

Dorpat, 1884.

HiGS — «Хираньякеши-грихьясутра»: The Gr hya-stra of Hirayakein, with Extracts from the Commentary of Mtr datta / Ed. by J. Kirste. Vienna, 1889.

KauS — «Каушика-сутра»: The Kauika Stra of Atharva Veda, with extracts from the Commentaries of Drila and Keava / Ed. by M. Bloomeld // JAOS. 1890. № 14 (Repr.: Delhi;

Varanasi;

Patna, 1972).

KhGS — «Кхадира-грихьясутра»: Khdiragr hya Stram and Drhyyaa Gr hya Stram with the Commentary of Rudraskanda / Ed. by Th.U.N. Singh. Delhi, 1991.

KU — «Катха-упанишада» (Kaha Upaniad) — The Principal Upaniads / Edited with an Introduction, Text, Translation and Notes by S. Radhakrishnan. Delhi, 1994. Р. 593–648.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Прием почетного гостя-атитхи и обряд самавартана MGS — «Манава-грихьясутра»: Mnavagr hyastra of the Mitryaya kh / Ed. by Ramakrishna Harshaji Sastri. Baroda, 1926 (Gaekwad’s Oriental Series, 35).

М, Ману — «Ману-смрити»: Manusmr ti. With the «Manubhya» of Medhtithi / Ed. by G. Jha: In 10 vols. Calcutta, 1920–1939 (2nd ed.: Delhi, 1999).

MU — «Мундака-упанишада» (Muaka Upaniad) — The Principal Upaniads / Edited with an Introduction, Text, Translation and Notes by S. Radhakrishnan. Delhi, 1994. Р. 669–705.

PaGS — «Параскара-грихьясутра»: Grihya-Stra by Praskar with Five Commentaries / Ed. by M.G. Bkre. Bombay, 1982.

TS — «Тайттирия-самхита»: Die Taittirya-Sahit / Hrsg. von A. Weber: Bd. 1–2. Leipzig, 1871–1872 (Indische Studien 11–12).

VasDhS — «Васиштха-дхармасутра»: Dharmastras: The Law Codes of pastamba, Gautama, Baudhyana, and Vasiha / Annot. Text and transl.

by P. Olivelle. Delhi, 2000 (Sources of Ancient Indian Law).

ViSmr — «Вишну-смрити»: Viusmr ti with the Commentary Keavavajayant of Nandapaita / Ed. by V. Krishnamacharya: Vol. 1–2.

Madras, 1964 (Adyar Library and Research Centre. Vol. 93).

YjSmr — «Яджнавалкья-смрити»: The Yjavalkyasmr ti with the Commentary Blakrda of Visvarpchrya (sic!) / Ed. by M.T. Ganapati Sastri. 2nd ed. Delhi, 1982.

Исследования и переводы Атхарваведа (Шаунака) / Пер. с вед., вступит. ст., коммент. и прил.

Т.Я. Елизаренковой: В 3 т. М., 2005–2010.

Ашвалаяна-грихьясутра / Пер. А.А Вигасина и Н.Б. Беляевой // История и культура древней Индии. М., 1990.

Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета. Л., 1990.

Геннеп А., ван. Обряды перехода: Систематическое изучение обря дов / Пер. с франц. Ю.В. Ивановой, Л.В. Покровской;

послесл. Ю.В. Ива новой. М., 1999.

Васильков Я.В. Между собакой и волком: По следам института воинских братств в традициях Индии // Азиатский бестиарий. СПб., 2009.

Гурия А.Г. Структура повествовательного текста в древней махака вье. Дис. … канд.филол.наук. М., 2009.

Корнеева Н.А. Прием почетного гостя-атитхи в традиции санскрит ских ритуальных текстов // Индия — Тибет: текст и феномены культуры:

Рериховские чтения 2006–2010 в Институте востоковедения РАН / Сост.

и отв. ред. В.В. Вертоградова. М., 2012.

Кудрявский Д.Н. Исследования в области древнеиндийских домаш них обрядов. Юрьев, 1904.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.А. Корнеева Леви-Строс К. Тотемизм сегодня. Неприрученная мысль / Пер.

с фр. А.Б. Островского. М., 2008.

Невелева С.Л. Правила общения в «Махабхарате» // Этикет у наро дов Южной Азии. СПб., 1999.

Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды / Пер., предисл.

и коммент. А.А. Вигасина. 2-е изд. М., 1990.

Ригведа: Мандалы I–X / Изд. подгот. Т.Я. Елизаренкова. М., 1989– 1999 («Литературные памятники»).

Шатапатха-брахмана: книга I;

книга X (фрагмент) / Пер., вступ. ст.

и примеч. В.Н. Романова. М., 2009.

Упанишады / Пер. с санскр., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М., 1992 (Памятники письменности Востока. XVI).

The Gr hya-Stras: Rules of Vedic Domestic Ceremonies. Pt. I.

khyana, valyana, Parskara, Khdira / Transl. by H. Oldenberg.

Oxford, 1892 (SBE. Vol. 29).

The Gr hya-Stras: Rules of Vedic Domestic Ceremonies. Pt. II. Gobhila, Hirayakein, pastamba / Transl. by H. Oldenberg;

Yajna-paribhs-stras / Transl. by F.M. Mller. Oxford, 1892 (SBE. Vol. 30).

Falk H. Bruderschaft und Wrfelspiel. Untersuchungen zur Entwick lungsgeschichte des Vedischen Opfers. Freiberg, 1986.

Gonda J. Vedic Ritual. The Non-solemn Rites. Leiden;

Kln, 1980.

Heesterman J.С. The Return of the Veda scholar (samvartana) // Pratidnam: Indian, Iranian, and Indo-European studies presented to Franciscus Bernardus Jacobus Kuiper on his sixtieth birthday. The Hague;

P.;

Mouton, 1968. Р. 436–447.

Jamison S.W. Sacriced Wife, Sacricer’s Wife / Oxford University Press. N.Y., 1996.

Kane P.V. History of Dharmastra (Ancient and Medieval Religious and Civil Law in India): Vol. I–V. Poona, 1968–1975 (Government Oriental Series. Class B, № 6). Vol. II, pt. II.

Lubin T. The Elusive Sntaka Religion and Identity in South Asia and Beyond: Essays in Honor of Patrick Olivelle / Edited by Steven E. Lindquist.

N.Y.;

L.;

Delhi, 2011. P. 23–40.

The Nyastra: A Treatise on Hindu Dramaturgy and Histrionics Ascribed to Bharata-muni. Vol. II (ch. XXVIII–XXXVI) / Completely translated for the rst time from the original Sanskrit with an Introduction and Various Notes by Manomohan Ghosh. Calcutta, 1961.

Oldenberg H. Die Religion des Veda. Berlin, 1894.

Renou L. tudes vdiques et pinennes: Т. I–XVII. P., 1955–1969. T. II (1956).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А.А. Игнатьев (Калининград) ИНТЕРПРЕТАЦИЯ УЧЕНИЯ ОБ АВАТАРАХ ВИШНУ В «ДЕВИБХАГАВАТА-ПУРАНЕ»

Аватара (avatra, санскр. «нисхождение») — это наиболее из вестная индуистская модель манифестации божественной сущ ности в мире, которую воспринял преимущественно вишнуизм [Шохин 2009: 42–43]. Мифы, связанные с богом Вишну и его зна менитыми аватарами, прежде всего с Рамой и Кришной, занима ют в пуранической литературе особое место. Разумеется, «Девиб хагавата-пурана» (далее — ДБхП) также не могла обойти стороной эту тему. Практически полностью указанным мифам посвящена четвертая книга пураны. Но поскольку «Девибхагава та» — это шактистская пурана, в центре внимания которой культ Деви, мифы не просто пересказываются, но интерпретируются в шактистском духе, и интерпретация, несомненно, принимает уничижительный для Вишну характер. Если в вишнуитских пу ранах Вишну является высочайшим божеством, то в ДБхП он лишь марионетка в руках Деви. И именно аватары оказываются тем слабым местом, которое позволяет ДБхП низвергнуть вишну итский культ [Brown 1990: 33].

Нечто подобное происходит с образом Индры в послеведий ской литературе. В «Ригведе» Индра — глава богов и самый по пулярный персонаж, ему посвящено 250 гимнов (больше, чем любому другому божеству). Главенствующее положение Индры нашло свое отражение в эпитетах «царь богов» и «царь всей вселенной» (III.46.2;

VI.46.6). Индра мужественен, воинственен и победоносен [Мифы 1991, I: 533].

Однако в послеведийский период происходит значительное снижение образа Индры. Этот процесс включает три составля ющие. Во-первых, Индра полностью лишается космогонической роли, которая переходит к богам тримурти. Во-вторых, он утрачи Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А.А. Игнатьев вает свое всемогущество, не раз терпит поражение от мудрецов и демонов и часто подвергается унижениям. Так, Индра, завидуя Ашвинам, получившим от мудреца Чьяваны сому, пытается ли шить его жизни, но Чьявана создает чудовище Маду, чтобы по карать Индру, в результате чего бог в страхе обращается в бег ство, но потом Чьявана прощает Индру и расчленяет Маду (Шатапатха-брахмана IV, Джаймини-брахмана III и др.). Индра наносит обиду валакхильям (мудрецам размером с палец), и они предсказывают ему поражение от Гаруды. Гаруда побеждает Ин дру и захватывает сосуд с амритой (Мбх I.28–29). Затем в войне с Раваной и его сыном Мегханадой Индра терпит поражение, по падает в плен, и Мегханада увозит его на своей колеснице на Лан ку;

Брахма и прочие боги отправляются к сыну Раваны и уговари вают его отпустить Индру. В-третьих, страдает и моральный облик бога-громовержца из-за нарушения им дхармы. Индра пы тается соблазнить Ручи, супругу мудреца Девашармана, но тер пит неудачу (Мбх XIII). Зато любвеобильному богу удается до биться своего от Ахальи, жены отшельника Гаутамы, за что он и подвергается проклятию отшельника (Рамаяна I.47–48;

Брахма вайварта-пурана IV.47;

Падма-пурана I.56;

Мбх XIII.42) [Мифы 1991, I: 534].

Эти же три составляющие, теперь уже в трактовке образа Вишну и его аватар, мы обнаруживаем в четвертой книге ДБхП.

Во-первых, ставится под сомнение роль Вишну как высшего божества, хранителя миропорядка. Он собственными устами признает, что, как и прочие боги, не является независимым (svatantra), но всецело подчинен Деви (IV.18.33–35). Свою функ цию по поддержанию мироздания он осуществляет только по ее милости (IV.16.24–25) и в союзе с Лакшми (IV.19.19–20). И свои нисхождения Вишну осуществляет также не по собственной воле, а по воле Богини (IV.16.20), Судьбы (IV.10.28) или Брахмы (IV.2.37), а также вследствие проклятия Бхригу (IV.12.5–8). В ка честве подтверждения многократно приводится подобный аргу мент:

Глупые ученые, введенные в заблуждение майей, говорят:

По собственной воле Вишну совершает многократные нисхож дения.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретация учения об аватарах Вишну в «Девибхагавата-пуране» Даже глупец в бездне страдания, в утробе очень тесной Находиться не захочет, что же говорить о Держателе диска?

(V.1.47–48).

И еще:

Как же по собственной воле может рождаться Вишну, обла дающий неизмеримой мощью, Из века в век из разнообразных низких лон?

Оставив жизнь в Вайкунтхе и многообразные радостные услады, Кто может устремиться к пребыванию средь нечистот, ис пытывая страх?

Собирание цветов, игры и забавы в воде и удобное сидение Оставив, в утробе кто из мудрых находиться возжелает?

(IV.2.18–21, 36–38).

Так, в вишнуитской «Бхагавата-пуране» (X.1) Земля, обреме ненная воинствами нечестивых царей, обращается сначала за по мощью к Брахме, а потом уже боги отправляются к Вишну, и он, откликнувшись на их просьбы, нисходит на землю в облике Кришны, чтобы уничтожить грешников. Таким образом, Вишну оказывается своего рода высшей инстанцией. А в ДБхП над Виш ну как бы надстраивается еще одна инстанция — Деви, к которой в конечном итоге обращаются за помощью боги, и именно она играет активную роль. Деви говорит:

Целиком я исполню ваш замысел, о лучшие из богов.

В темнице рожденного Вишну я перенесу в Гокулу, А Шешу из утробы Деваки перенесу в [утробу] Рохини.

Наделенные моей шакти, они совершат истребление злодеев (IV.19.35–36).

Таким образом, миф о рождении Кришны трактуется так, что активным и главным началом выступает уже не Вишну, а Деви;

воплотившийся бог оказывается только орудием в ее руках.

Так происходят нисхождения Хари из века в век Благодаря могуществу Йогамайи (V.1.28).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А.А. Игнатьев В других шактистских пуранах этот мотив получает развитие.

Так, в «Махабхагавата-пуране» (50) сама супруга Шивы в ипостаси Кали рождается Кришной [Mahabhagavata-purana 1983: 208–217].

Переходим ко второй составляющей, связанной с унижения ми божества. Здесь, как правило, не создаются новые мифы, но делается акцент на некоторых фрагментах из уже существующих преданий, когда наиболее популярные аватары Вишну — Рама и Кришна — часто оказываются растерянными, страдающими и беспомощными. При этом к классическим версиям добавляют ся эпизоды, в которых Рама и Кришна поклоняются Деви и при знают ее превосходство.

Так, Кришна не может предотвратить ни гибель собственного рода (IV.1.21–22, 17.42), ни похищение Шамбарой своего сына Прадьюмны (IV.1.22–24, 24.43–45), ни похищения собственных жен разбойниками (IV.1.25, 30, 17.31, 34, 42);

он не в силах по мочь преданным ему Пандавам, когда они попадают из одной беды в другую (IV.1.31–40, 17.36–40), и сам бежит из Матхуры в Двараку под натиском врагов (IV.1.27–28, 24.21–31, 17.27–28, 25.23). После того как Шамбара похищает Прадьюмну, Кришна обращается с мольбой к Деви, и та утешает его (IV.24.48–58).

Кришна еще и находится под пятою своих многочисленных жен:



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.