авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ им. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) ЗОГРАФСКИЙ СБОРНИК ...»

-- [ Страница 3 ] --

Даже одна молодая женщина способна обратить мужчину в своего раба, словно [сковав] его прочной железной цепью, Так что же говорить тогда о шестнадцати тысячах пятиде сяти [женщин] (IV.V.1.32).

Чтобы польстить тщеславию одной из них, Сатьябхамы, он отправляется на небеса и похищает дерево кальпаврикшу (IV.25.25–28). Та же Сатьябхама, привязав Кришну к дереву, пре подносит его в дар Нараде, после чего, однако, отдав в качестве выкупа золото, освобождает своего супруга (IV.25.27–28). А по воле другой жены, Джамбавати, Кришна поклоняется Шиве ради обретения сыновей (IV.25.28–30, 50–51).

В ДБхП утверждается:

Рудра выше Вишну, а Вишну — Брахмы, Поэтому не следует сомневаться в том, что Кришна поклоня ется Шиве (V.1.25).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретация учения об аватарах Вишну в «Девибхагавата-пуране» В не менее беспомощном положении зачастую оказывается и Рама. В день абхишеки он не подозревает об уготованной ему судьбе (IV.25.11), при уходе в лес отец не дает ему даже ракушки (IV.18.52). В лесу Рама занимается нечестивым деянием — охо той (IV.18.42). Он оказывается не в силах распознать в золотом олене ракшаса и предотвратить похищение Ситы (IV.18.43–45, 20.39, 25.10);

первоначально Рама даже не знает ничего о судьбе исчезнувшей Ситы, бродит по лесам в поисках ее (IV.18.46, 20.40–47;

25.12) и говорит:

О Сита! Куда ушла ты, бросив меня, … Приди же, приди, о обладающая глазами олененка, меня верни к жизни, о тонкостан ная! (IV.20.45).

Рама оказывается сам не в состоянии одолеть владыку ракша сов, но по совету Нарады совершает поклонение Деви и отмечает осенний праздник Наваратри (III.27.49–57). В битве с Раваной Рама едва не терпит поражение, и лишь вмешательство Гаруды спасает его (IV.18.46–49, 25.15). Он не знает, что Сита сохранила в плену целомудрие, и подвергает ее божьему суду (IV.20.50, 25.17), убеждается в ее чистоте, но затем все равно, испугавшись молвы, высылает ее в лес (IV.20.56, 25.18). Рама пребывает в не ведении о том, что у Ситы рождается двое сыновей (IV.25.19) и что она отправилась в нижний мир (IV.20.57, 25.20).

Интерес представляет также и миф о Хаягриве, содержащийся в первой книге ДБхП. Согласно преданию, Вишну, утомленный от битвы, продолжавшейся десять тысяч лет, лег отдохнуть и погру зился в глубокий сон. Боги, чтобы разбудить Вишну, попросили муравьев источить тетиву его лука. Но когда лук распрямился, боги увидели, что Вишну остался лежать без головы. Тогда встре воженные боги стали возносить мольбы Деви;

та явилась и пове дала им о двух причинах случившегося. Во-первых, Лакшми, охваченная беспочвенной ревностью, прокляла своего супруга Вишну. Во-вторых, демон Хаягрива в награду за подвижничество получил от Деви дар, что умертвить его может только имеющий голову лошади. По совету Деви Тваштар приставил к телу Вишну голову коня, и бог получил благодаря этому имя Хаягрива («С-конской-шеей»). В этом обличье Вишну убил демона (I.5).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А.А. Игнатьев Рассказ об обезглавливании Вишну в ДБхП основывается на тексте «Шатапатха-брахманы», где Вишну отождествляется с makha, или жертвоприношением (XIV.1.1.1). Самое же явное отличие версии ДБхП заключается в том, что автора пураны не интересует тема жертвоприношения, акцент делается на беспо мощности состояния Вишну (I.5.31–32). Кроме того, в «Шатапат ха-брахмане» все боги, включая Вишну, стремятся «первыми за вершить жертвоприношение». В ДБхП же Вишну не участвует в этом, так как находится под властью Йоганидры. Сон Вишну изображается не как йогический транс, а как забытье в результате крайней усталости (I.5.8). В «Шатапатха-брахмане» совет при ставить к телу Вишну голову коня дает мудрец Дадхьянч. В ДБхП на его место, естественно, заступает Деви. В вишнуитской «Бха гавата-пуране» фигура с головой коня является и в облике Вишну, и в облике демона, но в совершенно разных, не связанных между собой историях. В ДБхП эти фигуры объединены в рамках одно го мифа, причем Вишну неоднократно именуется Хаягривой, т.е. тем же именем, что и демон [Brown 1990: 67].

Наконец, третья составляющая снижения образа божества — это акцент на безнравственности некоторых его поступков. Виш ну, нарушив запрет убиения женщины, умерщвляет супругу Бхригу за то, что она защищала асуров (IV.11.53–55), и удостаива ется из-за этого проклятия самого Бхригу, обрекающего его на рождение в мире смертных (IV.12.5–8). Вишну же обманом вно сит раздор между богами и демонами во время пахтания океана и присваивает себе Лакшми (IV.15.49–51), а затем сносит голову Раху, который не причинял ему обид (IV.15.60–61). Кришна по буждает Пандавов к «ужасному греху быть губителями собствен ного рода» (IV.1.42–43), похищает Рукмини, хотя у нее был закон ный жених Шишупала (IV.17.48;

25.33–34), а ради убиения Джарасандхи принимает облик брахмана (IV.4.11), на что, как кшатрий, он не имел права. Рама в нарушение правил честного боя убивает Валина (IV.18.47). Джамадагни безжалостно истре бляет кшатриев, не только противостоящих ему, но и находящих ся еще в утробе матери, и наполняет их кровью озера (IV.18.30– 40). В воплощении Ваманы («карлика») Вишну обманывает благочестивого царя Бали (IV.4.17–18). Сугубо негативно тракту Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретация учения об аватарах Вишну в «Девибхагавата-пуране» ется деятельность Вишну в образе Варахи («вепря»), и именно тем персонажем, кого Вишну должен спасти в данном воплоще нии. В ДБхП богиня Земля обвиняет Вишну-Вараху в своих не счастьях: если бы он не поднял ее на клыках из нижнего мира, она бы там себе счастливо покоилась, и ее не обременяли бы нечести вые цари (IV.18.9–12).

Весьма символичной в ДБхП оказывается роль Прахлады, ко торый в вишнуитских пуранах выступает преданным почитате лем Вишну (таковым, кстати, он чисто формально именуется и здесь: 15.33). В ДБхП Прахлада, напротив, возносит хвалу Деви как подлинному творцу вселенной (по отношению к которому другие боги выступают лишь ее орудиями) и матери всех су ществ, попутно обличая греховность Вишну, который, по его мнению, во время пахтания океана выступил в роли провокатора, поссорив богов и асуров (IV.15.49–65). А еще ранее Прахлада вступает в бой с двуединым воплощением Вишну — мудрецами Нарой и Нараяной, обвиняя их в лицемерном следовании дхарме (IV.9.7–10).

ДБхП не только содержит собственную интерпретацию виш нуитского учения об аватарах, но фактически создает параллель ную концепцию аватар — воплощений Деви. В «Бхагавадгите»

Кришна произносит всем известную фразу:

Всякий раз, когда в этом мире наступает дхармы упадок, когда нагло порок торжествует, Я себя порождаю, Арджуна.

Появляюсь Я в каждой юге, чтоб восставить погибшую дхарму, чтобы вновь заступиться за добрых, чтобы вновь покарать злодеев (4.7–8;

перевод В.С. Семенцова).

А в ДБхП эти же слова не раз вкладываются в уста Деви или используются для ее характеристики (V.15.19–24, 22.15–17 и др.).

Всякий раз, когда миру грозит опасность со стороны демониче ских сил, Деви является и восстанавливает космический порядок.

В ДБхП V.15.19–24 Деви сама говорит о своих бесчисленных ава Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А.А. Игнатьев тарах. И наличие такой важной общей черты, как их целенаправ ленный (демоноборческий) характер, отличающий их от обычно го перевоплощения, позволяет сопоставить эти аватары Деви с аватарами Вишну. Но здесь мы наблюдаем важные отличия.

Так, если аватары Вишну появляются на свет, как правило, есте ственным путем, то Деви никогда не рождается из утробы, она либо возникает в образе Махалакшми из сияний-энергий богов, как в мифе о Махишасурамардини, либо просто о ней сообщает ся, что она «является», откликаясь на мольбы богов, как в мифе о Шумбхе и Нишумбхе или Шакамбхари. Если Вишну, как указы вается в ДБхП, воплощается по чужой воле, то Деви нисходит только по своей, и для нее эти нисхождения всего лишь лила — игра (V.19.35). Если аватары Вишну могут быть и зооморфными, и антропоморфными, то Деви является только в антропоморфном облике. Еще одно важное отличие: если Вишну нисходит в чело веческий мир и действует среди людей, то сферой подвигов Деви почти всегда остается божественный план.

Итогом подобной интерпретации вишнуитской мифологии становится то, что в сознании слушателя пураны образ Вишну оттесняется на периферию, как это произошло ранее с Индрой, а на переднем плане торжествует Богиня во множестве ее прояв лений: «Без твоих шакти боги, возглавляемые Хари и Харой, не способны [даже] двигаться, о Богиня богов» (IV.19.18). Если Ин дра и в послеведийской литературе сохраняет долю самостоя тельности, то в ДБхП Вишну, как он сам признается, оказывается в положении деревянной куклы, находящейся во власти куклово да (IV.19.4).

Библиография Девибхагавата-пурана. Избранное / Пер. А.А. Игнатьева. М.: Стар клайт, 2006.

Девибхагавата-пурана. Книга первая / Пер. А.А. Игнатьева. Кали нинград: тип. ИПО, 2003.

Девибхагавата-пурана. Книга четвертая / Пер. А.А. Игнатьева. Ка лининград: Санатана Дхарма, 2010.

Игнатьев А.А. Миф о Махишасура-мардини в «Дэвибхагавата пуране» и «Калика-пуране» // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia:

к 80-летию П.А. Гринцера / РАН, Ин-т мир. лит. им. А.М. Горького;

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретация учения об аватарах Вишну в «Девибхагавата-пуране» [редкол.: С.Д. Серебряный и др.;

ред.-сост. Н.Р. Лидова]. М.: Наука, 2008. С. 357–368.

Мифы народов мира. Энциклопедия / Гл. ред. С.А. Токарев: Т. 1–2.

М.: Советская энциклопедия, 1991.

Сказание о Махишасурамардини / Пер. А.А. Игнатьева. Калинин град: Санатана Дхарма, 2007.

Сказание об убиении Шумбхи и Нишумбхи / Пер. А.А. Игнатьева Калининград: Санатана Дхарма, 2007.

Шохин В.К. Аватара // Индийская философия: Энциклопедия. М.:

Вост. лит., 2009.

Bhattacharyya N.N. History of the Shakta Religion. Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 1996.

Brown Mackenzie C. The Triumph of the Goddess: the canonical models and theological visions of the Devi-Bhagavata-purana. N.Y.: State University of the New York Press, 1990.

Devibhagavata-puranam. New Delhi: Oriental Books Reprint, 1986.

The Mahabhagavata-purana. The ancient treatise on Shakti cult. Delhi:

Eastern Book Linkers, 1983.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.О. Цветкова (Санкт-Петербург) СЛОВЕСНЫЕ ФИГУРЫ И ПРИНЦИП «НЕПРЯМОГО ВЫРАЖЕНИЯ» (ВАКРОКТИ) В САНСКРИТСКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ПОЭТИКЕ Создатели и разработчики наиболее ранней по времени воз никновения школы санскритской теории поэзии школы алан кара-шастры («учения о поэтических украшениях») в той или иной мере затрагивали в трактатах вопрос о наличии единого принципа, лежащего в основе действия всех фигур поэзии (alakra). Бхамаха, автор первого из дошедших до нашего вре мени трактатов о поэзии «Кавьяланкара»1, определяет этот прин цип как «непрямое выражение» (vakrokti, букв. «гнутая речь») [КАБ: I.30, 36;

II.85 и др.];

вслед за ним этот термин как общепри нятый используют большинство теоретиков указанной школы (аланкаравадинов), а также многие представители более поздних школ, разрабатывавших концепции дхвани (скрытого, подразуме ваемого смысла в поэзии) и расы (эстетической эмоции).

Следует заметить, что Бхамаха нигде в своем труде не дает определения термина вакрокти, что, скорее всего, указывает на то, что данный термин и обозначаемый им принцип был установ лен и признан уже в традиции его предшественников. В настоя щее время невозможно обратиться к утраченной традиции, поэто му мы лишь предположительно можем восстановить существо этого принципа как в функциональном, так и в формальном его аспектах.

На основании ряда высказываний санскритских теоретиков поэзии касательно характера действия поэтических фигур и их роли в словесности современные исследователи полагают, что Бхамаха, а также последующие поэтологи в функциональном Датируется от IV до конца VII в. н.э.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Словесные фигуры и принцип «непрямого выражения» (вакрокти)... плане, возможно, связывали принцип вакрокти с идеей «преуве личения» (atiaya). «Преувеличенность» же в контексте фигура тивных средств поэзии получила в труде Бхамахи [КАБ: II.81] и далее у других аланкаравадинов такую трактовку, как «выход за пределы обыденного опыта» (loktikrnta-gocarat), которая у позднейших теоретиков в обобщенном виде была применена для обозначения всего, что придает высказыванию возвышен ность и обеспечивает необычный характер представления замыс ла (см. подробнее: [De 1976: 51–52]). В таком расширительном толковании принцип вакрокти вполне мог быть соотнесен с дей ствием всех поэтических украшений.

Вместе с тем Бхамаха и последователи его традиции, а также другой авторитетный поэтолог школы аланкаравадинов, со здатель трактата «Кавьядарша» Дандин (VI–VII вв.) определенно отделяют фигуры, основанные на «непрямом» способе выраже ния (вакрокти), от так называемого «естественного описания»

(svabhvokti, jti или vrt) [КАБ: II.93;

КАД: II.363] или даже во все исключают свабхавокти и подобные ему виды высказываний (например фигуры «причина» (hetu), «тонкая» (skma) и «след»

(lea) из числа аланкар в силу отсутствия в них «украшенности».

См. подробнее: [Цветкова 2008]). Из этого следует, что, помимо функционального аспекта создания «преувеличенного» высказы вания, принцип «непрямого выражения» мог распространяться и на «техническую» сторону фигуративных высказываний.

Этот технический аспект «украшенности» никак не сформу лирован в доступных нам трудах санскритских поэтологов, тем не менее он достаточно просто может быть установлен, исходя из теоретических определений построения всех фигур поэзии. Так, в обобщенном виде принцип «непрямого выражения» может быть представлен как описание (выражение) одной вещи (пред мета описания) посредством или даже чаще под видом другой вещи (объекта описания). Под «вещью» в том и другом случае следует понимать не только некий вещественный предмет (либо лицо или явление), качество или действие, но и намерение, чув ство и т.п. В такой формулировке принцип вакрокти может быть с очевидностью отнесен ко всем смысловым украшениям поэзии (artha-alakra), за исключением «естественного описания» и по Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.О. Цветкова добных ему типов высказываний, применительно к которым он нуждается в некотором функциональном расширении.

Кроме того, универсальный характер сформулированного нами принципа может быть подвергнут сомнению в том случае, когда дело касается не смысловых, а словесных фигур (abda alakra), в отношении построения и действия которых он не оче виден. В связи с этим мы считаем уместным предпринять отдель ное рассмотрение способов организации шабда-аланкар, имея в виду прежде всего формальную сторону этого вопроса.

В контексте сказанного следует упомянуть о том, что наиме нование «вакрокти», помимо обозначения общего принципа, было со временем приложено в санскритской поэтике к конкрет ной фигуре, которая, по всей видимости, должна была представ лять упомянутый принцип «в чистом виде» или по преимуще ству. Такая фигура первоначально2 зафиксирована в трактате Рудраты «Кавьяланкара» (IX в.), получила признание в трактате Мамматы «Кавьяпракаша» (рубеж XI–XII вв.) и далее вошла в пе речень традиционных украшений, описываемых поэтологами.

Маммата различает две разновидности фигуры вакрокти:

основанную на приеме игры слов (lea) и создаваемую с помо щью интонации. В качестве иллюстрации первой он приводит пример, передающий разговор двух собеседников:

Aho kenedr buddhir dru tava nirmit | Trigu ryate buddhir na tu drumay kvacit || [КП: IX.353].

О, кем твой разум столь жестоким (или: из какого дерева) создан?

Разум, говорят, [создан] из трех гун3, но никак не из дерева!

В этом примере один из беседующих говорит одно, второй же воспринимает (или делает вид, что воспринимает) под сказанным Мы сознательно не учитываем здесь аланкару вакрокти, которую пы тался ввести Вамана в труде «Кавьяланкарасутрани» (VIII–IX вв.), посколь ку фигура была проигнорирована последующей традицией ввиду неотчет ливых оснований для ее выделения в разряд самостоятельных.

Три гуны качества: «саттва», «раджас» и «тамас», из которых, по представлениям индуистов, складывается все сущее.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Словесные фигуры и принцип «непрямого выражения» (вакрокти)... нечто совершенно другое. Такому «неправильному» восприятию способствует заложенная в первой фразе возможность двоякого ее понимания: наряду со смыслом, выраженным говорящим, сло ва «kenа… dru» могут означать «из какого дерева?».

Примером интонационной вакрокти служат слова девушки наперсницы, с которыми она обращается к своей влюбленной подруге:

Gurujanaparatantratay dratara deam udyato gantum | Alikulakokilalalite naiyati sakhi surabhisamaye ‘sau || [КП: IX.354].

Повинуясь учителям, собрался он идти в далекую страну.

Так уж и не пойдет он, подружка, в эту благоуханную пору, обласканную кукушками и пчелами!

В отношении данной иллюстрации комментатор поясняет, что за счет иронической интонации слова наперсницы означают «конечно же, он уйдет» [КП: 406], хотя их содержание, понятое буквально (помимо интонации), говорит об обратном. Здесь так же иной, противоположный смысл.

В этих примерах принцип «непрямого выражения» очевиден и предстает в «простом» виде: понимание ситуации (замысла ав тора) обеспечивается простым контекстом разговора, а не в силу употребления более изощренных приемов. Надлежит при этом заметить, что Маммата помещает фигуру вакрокти в раздел именно словесных украшений, причем этой фигурой открывает их описание.

Среди других словесных украшений принцип «непря мого выражения» в предложенной нами трактовке ярче всего выступает применительно к фигуре пунаруктивадабхаса (punaruktivadbhsa, буквально «иллюзия повтора сказанно го»). В целом ситуация возникновения тавтологии (пунарукти) в поэтической речи определяется теоретиками поэзии как су щественный недостаток (doa). Тем не менее строение данной аланкары предусматривает употребление в строфе подряд двух слов-синонимов: такой неуместный повтор побуждает цени теля поэзии (слушателя, читателя) найти иной, истинный смысл второго слова (как правило, многозначного). В качестве Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.О. Цветкова иллюстрации этой фигуры Маммата предлагает следующую строфу:

Cakstyaganrm kautuknandahetava | Tasya rja sumanaso vibudh prvavartina || [КП: IX. 390].

Блистают в свите царя благомысленные мудрецы, наслаждающиеся в [царских] угодьях, [черпающие] радость в дивных развлечениях.

Пары слов, представляющих собой синонимы в санскрите, для наглядности выделены нами полужирным шрифтом в ориги нальном тексте и в его русском переводе. Из последнего можно видеть, что во всех трех обозначенных случаях, создающих ил люзию синонимического повтора, под видом синонима первого слова на самом деле предстает другое слово. На примере этого украшения важно отметить также то, что здесь искомым для це нителя поэзии предметом предметом обнаружения и, соответ ственно, показа по замыслу автора является слово как таковое.

Можно полагать, что именно таким путем, за счет средств «непрямого выражения», если рассматривать их с точки зрения предложенной нами формулировки, в словесных фигурах сан скритской поэтики возможно распознать ту их функцию, которая делает их собственно словесными. Показанный нами способ по строения и действия словесных аланкар следует признать специ фическим именно для поэтической речи, для своего рода «поэти ческой функции» языка, которая в представлении ряда лингвистов и филологов новейшего времени обусловлена и характеризуется в первую очередь отношением «к слову как к вещи», к слову как к означающему самое себя. Эта поэтическая функция по опреде лению, данному, в частности, Г.О. Винокуром, «обогащает его [воспринимающего. — С. Ц.] сознание знанием о новом предме те слове. Поэтическая функция через слово рассказывает нам, чт такое само слово, тогда как через посредство остальных функций слова мы распознаем всегда д р у г и е предметы, бы тием своим от слова отличные: остальные функции нам расска зывают через слово о чем-то другом» [Винокур 1990: 28].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Словесные фигуры и принцип «непрямого выражения» (вакрокти)... Через призму этого определения интересно взглянуть еще на одно, чрезвычайно популярное в санскритской поэзии и всесто ронне обсуждаемое в поэтике словесное украшение ямаку (yamaka, «созвучие»). В обобщенном представлении ямака это фигура, в которой часть строфы она всегда определенной дли ны и занимает метрически фиксированное положение в паде (метрической стопе) или в строфе повторяется в пределах этой строфы, причем таким образом, что повторяемая часть всякий раз передает иное содержание. Последнее достигается благодаря тому, что в каждой повторяемой части пады или строфы группы звуков делятся иначе, составляют иные значимые единицы (сло ва), не совпадающие по составу и грамматическому значению с теми словами, звучание которых они полностью повторяют. Для удобства пояснения строения этой аланкары в качестве примера можно привести одну из простых разновидностей ямаки, проил люстрированной в трактате Дандина:

uditair anyapunm rutair me hatam mana | uditair api te dti mrutair api dakiai || [КАД: III.31].

Кукушек высокими криками сердце мое изранено, и тобою, посланница, сказанным, и [весенними] ветрами южными.

Это пример созвучия, занимающего начальное положение в нечетных и четных падах: в первой и третьей («uditair») и во второй и четвертой («…m rutair / mrutair»). В первом случае ямака основана на созвучии разных слов (в переводе: «высоки ми», «сказанным»), во втором на различном делении потока речи в двух фразах.

Итак, в ямаке при повторе одного слова (словосочетания или целого высказывания) имеется в виду иное значение. По общему мнению современных исследователей, ямака это своего рода рифма, фигура, построенная на повторе звуков (см., например:

[Gerow 1971: 223–225;

Гринцер 1987: 127–126 и др.]), которая не имеет отношения к созданию паронимического сближения со звучных слов (такое сближение может носить лишь случайный характер). С этой точки зрения раскрытие поэтической функции Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.О. Цветкова ямаки как фигуры, позволяющей слову выражать и собственную значимую форму, и другое слово, практически невозможно.

Обратим внимание еще на одно распространенное в поэзии словесное украшение, в данном случае несомненно представ ляющее собой именно звуковой повтор, анупрасу (аnuprsa, буквально «бросание вслед»). В современной науке анупраса преимущественно отождествляется с европейской аллитерацией, хотя в санскритской поэтике за этой аланкарой закрепилась не характерная для европейской традиции функция, которую можно определить как стилизующую. То, что подобная функция была связана с «простым» звуковым повтором изначально и на протя жении всей истории ее развития в поэзии и поэтике, подтверж дают свидетельства уже ранних поэтологов, начиная с Бхамахи.

В их числе Дандин, который вполне отчетливо демонстрирует роль «простых» звуковых повторов (varvrt ti), характеризуя с их помощью два пути (mrga) или стиля поэзии — вайдарбха и гау дия (по названиям двух индийских географических областей, со ответственно южной и восточной). Ввиду этого он рассматривает анупрасу исключительно в контексте описания «достоинств»

языка (gua), создающих стилистику поэтического высказывания [КАД: I.43–61].

В дальнейшем звуковые повторы разного состава получили со отнесение с исторически сложившимися манерами или стилями поэзии (rti, vrtti). Выделяемые теоретиками поэзии разновидности анупрасы представляли собой установленные формы консонант ного повтора и, вероятнее всего, имитировали в санскритском сти хе особенности звучания различных пракритов, на которых преи мущественно развивалась та или иная традиция или жанр устной народной поэзии, а также воспроизводили черты профессиональ ной техники и стилей «кастовых» поэтов и сказителей, специали зировавшихся на определенных поэтических жанрах (героической, лирической поэзии и др.). На это, в частности, указывают сами наименования этих разновидностей: грамья (grmya, «деревен ская»), упанагарика (upangarika, возможно, по названию одного из пракритов), паруша (parua, «грубая») и т.п.

С развитием учения о расе связана новая трактовка роли ану прасы, которая получает у Мамматы наименование «стилистиче Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Словесные фигуры и принцип «непрямого выражения» (вакрокти)... ской» (вритти-анупраса) и непосредственно связывается с тремя «достоинствами» поэтической речи (гунами), характеризующими различные стили поэзии (вритти). Таким образом за анупрасой утверждается функция стилизации исторически сложившихся манер поэтической речи, соотносимых с определенной тематикой (отчасти — с жанровой) поэтических произведений или с воз буждаемой эстетической эмоцией, расой.

Проявление в поэзии стилистических «достоинств» языка связывается у Мамматы почти исключительно с созданием харак терной мелодики поэтической речи. Так, «грубый» стиль, уча ствующий в возбуждении героической и сопутствующих ей рас, создается с помощью разного типа звуковых повторов (преобла дают ретрофлексные, щелевые звуки, комбинации с [r], сочетания непридыхательных смычных каждого ряда со следующими за ними в ряду придыхательными и геминатами) и обилия сложных слов, что характерно для гуны «сила» (ojas). Средством воз буждения любовной расы признается «сладостный» стиль, со здаваемый гуной «сладость» (mdhurya), которая проявляется в употреблении мягких, плавных звуков (все ряды смычных, кро ме ретрофлексных звуков, в сочетании с соответствующими ряду носовыми, а также [r] и [] в сочетании с краткими гласными) и в неупотреблении сложных слов и т.п. [КП: 391–402]. Приведем пример «стилистического» звукового повтора, соответствующего последнему типу:

anagaragapratimam tadagam bhagbhiragktamnatgy | kurvanti ynm sahas yathaitsvntni ntparacintanni || [КП: VIII.348].

Ее склоненный стан, как воплощенье подмостков, [где играет] Бестелесный, так соразмерен с грацией движений, Что тотчас порождает в глубине сердец у юношей отнюдь не благонравные стремленья.

Именно вритти-анупраса как звуковой повтор представляет наибольшую сложность с точки зрения приложения к нему прин ципа «непрямого выражения». Во всяком случае, этот вопрос тре Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.О. Цветкова бует особого пояснения: здесь надлежит принять во внимание, что поэтический способ выражения, основанный по преиму ществу на употреблении языка «ради самого выражения как такового»4, может быть определен как выражение, форма которо го является частью авторского замысла. Иными словами, форма оказывается не только выражающим, но и выражаемым, содер жательным аспектом поэтической речи. С этой точки зрения признание за звуковым повтором функции стилизации, его соот несение (в конкретных формах) с определенными жанровыми формами и, как следствие, с определенной тематикой жанров вы глядит вполне правомерным и позволяет говорить о содержатель ной стороне вритти-анупрасы. Стилизующий звуковой повтор, формирующий мелодику поэтического высказывания (текста), создает настрой, имеющий прямое отношение к смыслу высказы вания и способствующий его раскрытию (пониманию). Поздней шие теоретики поставили анупрасу в такую же позицию и в от ношении эстетической эмоции (расы), возбуждаемой поэтическим текстом [Raghavan 1973: 201–209]. Анупраса как простой (никак не связанный со словом) звуковой прием осуществляет роль, на первый взгляд ей не свойственную: в качестве «выражаемого»

она является содержательной, под видом повтора звуков выполня ет функцию слова.

Все сказанное выше может служить подтверждением возмож ности трактовки принципа вакрокти в том формальном аспекте, который позволяет рассматривать «непрямое выражение» как единый и универсальный принцип построения санскритских по этических украшений. Возможно, с опорой на эту «техническую»

сторону вакрокти и функциональная сторона принципа подле жит некоторому пересмотру и уточнению.

Список сокращений КАБ Bhmaha. Kvyalakra / pandit Batukantha Sarmm tath pandit Baladeva Updhyya ityetbhym bhumikdibhi samalakakrt ya sampdita. K: Jayakrads-Haridsgupta, 1928.

См. также далее: «Язык может употребляться с установкой на выра жение, совершенно не имея в виду сообщения мысли. Эта-то установка на выражение и определяет язык как материал поэзии» [Винокур 1990: 12–13].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Словесные фигуры и принцип «непрямого выражения» (вакрокти)... КАД The Kvydara of r Dain / Ed. with a com. by pandit Premachandra Tarkabgisa. Calcutta: Satya Press, 1863.

КП Kvyapraka of ri Mammacrya / With two commentaries Pradpa and Uddyota by Govindahakkura and Ngeabhaa. Ed. by prof.

ivaj Updhyya. Varanasi, 2002.

Библиография Винокур Г.О. Филологические исследования: Лингвистика и поэти ка. М., 1990.

Гринцер П.А. Основные категории классической индийской поэти ки. М., 1987.

Цветкова С.О. К вопросу о статусе «естественного описания»

в санскритской теории украшений // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia: к 80-летию П.А. Гринцера / Ред. Н.Р. Лидова. М., 2008.

С. 488–497.

De S.K. History of Sanskrit Poetics. Calcutta, 1976. Vol. II.

Gerow E.A Glossary of Indian Figures of Speech. The Hague;

P., 1971.

Raghavan V. Studies in some concepts of the Alakra stra. Madras, 1973.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А. Бейнорюс (Вильнюсский университет, Литва) ИНДИЙСКАЯ АСТРОЛОГИЯ И ПРАКТИКА ПРЕДСКАЗАНИЙ СТИХИЙНЫХ БЕДСТВИЙ В настоящей статье предметом рассмотрения являются тради ционные индийские объяснения землетрясений и других стихий ных бедствий в контексте мифологической и религиозной семан тики по материалам санскритских источников. Каким образом естественные феномены вписывались в космологический и рели гиозный дискурс? Какую роль в традиционной культуре играют знамения и разного рода необычные явления? Как они истолко вываются и что предпринимается, чтобы предотвратить их воз можные последствия? Что является эпистемологической основой астрологии и теории предсказаний?

Практика «чтения» небесных знамений сформировалась от носительно поздно в Месопотамии в рамках науки о предсказа ниях. Она появилась позже гиероскопии, толкования сновидений, тератологии и физиогномики, приблизительно в одно время с раз витием практики толкования животных и растительных знаков.

В V — начале IV в. до н.э. большинство текстов месопотамской литературы о предсказаниях были переведены на индийские язы ки, предположительно с арамейских оригиналов [Pingree 1997:

33]. Эти переводы, без сомнения, были адаптированы к местным интеллектуальным традициям и нуждам предсказателей и соста вили основу богатой санскритской и пракритской литературы о земных и небесных знамениях. Таким образом, «астральные на уки» Вавилона в той форме, которую они приобрели в период ди настии Ахеменидов, стали основой индийской астрологии и ис кусства предсказаний (jyotistra).

История астрологических верований в Индии уходит корнями в глубокую древность. Ведийская цивилизация изобилует приме Автор приносит благодарность Владимиру Коробову за помощь в пе реводе статьи на русский язык.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Индийская астрология и практика предсказаний... рами веры в предзнаменования и знаки [Pandit 1946: 76]. Индий цы, также как и другие народы, считали искусство истолкования знамений (adbhuta, utpta, nimitta) средством узнавания будущего.

Чтение небесных, атмосферных и земных явлений позволяло проникнуть в мысли богов и понять сообщения о грядущих сти хийных бедствиях и социальных катастрофах. Послания богов давали возможность предотвращать надвигающиеся беды по средством выполнения религиозных церемоний и следования ри туальным правилам. В ранний и средневековый периоды пред сказание стихийных и социальных бедствий было обязанностью астрологических институтов (svatsara, jyautiika, daivaja, mauhrtika, krtntika) и часто находилось под патронажем цар ской власти (см.: [Beinorius 2008]).

Самым ранним из сохранившихся гадательных текстов явля ется «Гаргасамхита» (Gargasahit), созданная предположитель но в I в. до н.э. По форме она представляет собой диалог между Крауштуки (Krauuki) и мудрецом Гаргой (Garga)2. Этот про странный, до сих пор остающийся неопубликованным текст пер воначально состоял из 62 глав (aga). 23-я глава «Гаргасамхиты»

перечисляет страны, находящиеся под влиянием каждого созвез дия лунного зодиака (nakatra), а 24-я содержит перечень зна мений, связанных с сильными ливнями. 39-я глава представляет собой перечисление всевозможных знамений (utpta), предсказы вавших несчастья в различных странах. Главы 54 и 58 связаны Риши Гарга, по всей видимости, может быть причислен к представи телям ранней индийской астрологии. Он являлся основателем астролого астрономической школы города Удджайна, в рамках которой и была созда на «Гаргьяджьотиша» (Grgyajyotia), иначе называемая «Гаргасамхита»

(Gargasahit), — самая ранняя из всех значительных работ по астроло гии и астрономии. Сохранившаяся рукопись содержит около 6500 шлок.

Некоторые строфы и шлоки из сочинения Гарги позднее были включены в паришишты «Атхарваведы», а Утпала (966 н.э.) в своих комментариях на работы Варахамихиры цитирует около 960 строф из Гарги. Имя Гарги упоминается в Махабхарате (9.36.14–17;

13.18.25–26) и некоторых пурани ческих сочинениях (например в «Матсья Пуране»). Перевод и публикация «Гаргьяджьотиши» остается задачей первой необходимости. Более подроб но о Гарге и «Гаргьяджьотише» см.: [Yuga Pura 1986].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А. Бейнорюс с «атмосферными» феноменами: сильными бурями (nirghta), землетрясениями (bhmikampa), ореолами (parivea) вокруг луны и солнца, метеоритами и падающими звездами (ulk). Все это раз нообразие знамений, описание которых соответствует месопо тамским клинописным текстам, пользовалось исключительной популярностью в индийской культуре и повседневной жизни;

их использовали авторы Махабхараты и некоторых Пуран. Более поздние астрологические тексты (часто называемые самхитами) в большой степени зависят от «Гаргасамхиты».

В буддийском тексте «Шардулакарнавадана» (rdlakar vadna), который был предположительно написан в I в. н.э., за фиксированы, согласно Дэвиду Пингри, данные о том, что люди, стоявшие вне каст, обладали знаниями математической астроно мии, заимствованными из Вавилона Лагадхой, автором «Джьоти шаведанги» (Jyotiavedga) [Pingree 1981: 68]. В текст включены сведения о том, что предвещают лунные затмения в каждой нак шатре, перечень стран и регионов в Индии, находящихся под влиянием каждой накшатры, а также предсказания, касающиеся землетрясений и других явлений, в связи с тем, какую накшатру занимает луна. Эти материалы были переведены на китайский Лу Янем и Чжэ Цянем из царства У около 250 г. и на тибетский около 864 г.

Джайны, которые подобно буддистам с неодобрением относи лись к искусству предсказаний, тем не менее развивали его и ак тивно практиковали. Так, авторитетный пракритский текст «Ангавидджа» (Agavijj), датируемый предположительно IV в.

(но, несомненно, основанный на более ранних материалах), со держит главы, повествующие о предсказаниях и знамениях, свя занных с такими явлениями, как радуги, молнии, гром, планеты, звезды и кометы (ukkpta) (глава 52), с атмосферными и земны ми пертурбациями (глава 53) [Angavijja 1957]. В этом тексте каж дый воспринимаемый объект представлен как основа для пред сказания или как знак.

Наиболее содержательная информация о практике и теории предсказаний, а также о разнообразных знамениях содержится в классических санскритских индуистских текстах, особенно в исключительно авторитетной «Брихатсамхите» (Brhatsahit) Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Индийская астрология и практика предсказаний... Варахамихиры (V в.). Эта самхита разделяется на 106 (или 107) глав (adhyya), которые в основном охватывают все темы «Гарга самхиты». В тексте рассматривается движение планет по зодиаку и их противостояния, в нем также обсуждаются благоприятные и неблагоприятные для мира воздействия метеоров (ulk), комет (ketucra), затмений и других знамений. Великий мусульманский мыслитель Аль-Бируни в период подготовки «Описания Индии»

(Ta’rikh al-Hind) в 1030 г. читал «Брихатсамхиту» Варахамихиры с комментарием (vivrti) Бхаттопалы, написанным в Кашмире в 967 г.;

самхита вместе с комментарием затем была переведена на персидский язык приблизительно в 1375 г.

Обсуждая причины землетрясений, Варахамихира в «Бри хатсамхите» сообщает нам, что некоторые мудрецы считали, будто землетрясения (bhmikampa) вызывают огромные жи вотные, живущие в океане. Другие, вслед за Гаргой, полагали, что землетрясения связаны с движением слонов, которые с че тырех сторон света поддерживают землю, и возникают тогда, когда кто-то из слонов, устав от тяжести, ложится отдохнуть.

Иные мудрецы, подобно Васиштхе, заявляют, что землетрясе ния возникают, когда один ветер сталкивается в атмосфере с другим и оба падают на землю с оглушительным грохотом.

Некоторые, например Вридхагарга, считали, что землетрясения вызываются некими невидимыми силами (adra) или обуслов лены результатами благих и не благих действий разумных су ществ.

В этом контексте имеет смысл вспомнить мифологическую историю, рассказанную мудрецом Гаргой. В стародавние времена Земля, которую постоянно сотрясали крылатые горы, то взмы вающие в небеса, то с грохотом падающие вниз, обратилась к Создателю (Брахме) на собрании богов: «Владыка, эти лета ющие горы с пренебрежением относятся к тому имени, что ты мне дал, — Ачала (Acal) (“Неколебимая”), и это причиняет мне Аль-Бируни настолько сильно подпал под влияние авторитета Вараха михиры, что даже в случаях очевидных ошибок в сочинениях последнего считал, что здесь скрывается некий тайный смысл, который он был не в со стоянии разгадать [Sachau 1910, vol. II: 117].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А. Бейнорюс невыразимые страдания, с которыми я не способна совладать».

Выслушав эти слова Матери Земли, лицо которой было залито слезами, а губы дрожали, Создатель обратился к Индре: «Индра, положи конец страданиям и унижениям Матери Земли, метни свою молнию и срежь крылья у этих гор». «Да будет так», — ответил Индра и обратился к Земле с такими утешительными словами: «Не бойся (гор отныне)! Однако (теперь) Ветер, Огонь, я сам и Варуна будем сотрясать тебя днем и ночью по всем четы рем сторонам света, для того чтобы явить миру последствия бла гих и не благих деяний».

Корни этой истории, засвидетельствованной в научном тексте классического периода, восходят к эпохе «Ригведы». В одном из гимнов этого памятника (II.12.2;

по изданию: [Ригведа 1989: 249]) говорится, что Индра закрепил землю, которая до этого часто ко лебалась. Вполне возможно, что эта аллегория содержит смутные воспоминания о периоде формирования различных небесных тел, в том числе и земли.

Бхаттотпала, комментатор «Брихатсамхиты», в своем «Вив рити» (Vivrti) отсылает нас к другой интерпретации последней части этой истории. В этой интерпретации и день и ночь разделе ны на четыре части, и четыре божества Ваю, Агни, Индра и Вару на последовательно вызывают землетрясения в соответствующий отрезок времени. Бхаттотпала приводит слова мудреца Параша ры, который говорил, что причиной землетрясений являются зат мения светил, неестественные явления в недрах планет и особые движения небесных тел.

Тем не менее Варахамихира следует версии Гарги и приводит описание четырех групп (maala) семи созвездий (nakatra), на ходящимися соответственно под патронажем Ваю, Агни, Индры и Варуны, между которыми разделены различные приметы пред стоящих землетрясений, а также их специфические последствия (Брихатсамхита 32.8–22). Например, среди особых последствий землетрясений перечисляются гибель урожая, воды и леса;

за тяжные дожди, высыхание озер и других водоемов, вспышки заболеваний, связанных с опухолями, астмой, лунатизмом, ли хорадкой, апатией, дизентерией, заболеваниями лица, рвотой.

В тексте перечисляются также невзгоды, причиняемые землетря Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Индийская астрология и практика предсказаний... сениями представителям разных каст, профессиональных групп и разным регионам Индии.

Подобно Гарге и другим мудрецам, Варахамихира также раз деляет другие знамения по своему прогностическому характеру на четыре группы. Эти знамения суть: затмения, падающие звез ды, разорванные ореолы вокруг солнца и луны, пыль, вспышки молнии, необычный гром, огонь на горизонте, дождь в отсутствие облаков, дым без огня, внезапный сильный ветер, темные тучи;

реки, текущие вспять, и даже звуки музыкальных инструментов, доносящиеся с небес (Брихатсамхита 32.24–26).

Согласно Варахамихире, время созревания землетрясения равно шести месяцам, и необычный гром предвещает его за два месяца (32.23). Однако в его краткой «Самасасамхите» указыва лось, что он дает два месяца для группы ветра, три недели для группы огня, семь дней для группы Индры, и, наконец, знамения группы Варуны предвещают немедленное наступление землетря сения. Кроме того, существуют различия в том, на какие рас стояния распространяется влияние этих четырех групп накшатр.

Несмотря на это, землетрясения, относящие к определенному от резку времени (vel) и к определенной группе накшатр, могут нейтрализовывать друг друга (32.27–29). Землетрясение, которое происходит в мандале Ветра, сотрясает землю на пространстве в 200 йоджан, в группе Индры — на пространстве в 160 йоджан (32.32). Гарга говорит, что несчастье настигнет того, кто родился под знаком, обещающим землетрясения и другие стихийные бед ствия. Соответственно, такому человеку предписывается выпол нять искупительные ритуалы по отношению к тем божествам, в чьих группах эти знамения обнаружены.

В 33-й главе «Брихатсамхиты» Варахамихира обсуждает пада ющие звезды (метеоры) (ulk). Он говорит, что падающие звезды есть не что иное, как тела тех праведников, которые после смерти попали на небо в награду за свои благие дела. По воззрению древ них индийцев, те, кто совершал благие дела, после смерти наслаж дались жизнью на небесах, а когда время пребывания на небесах заканчивалось, они возвращались к своим земным делам. Вараха михира различает пять категорий падающих звезд (метеоров):

искрящие шары (dhiy), метеоры (ulk), удар молнии (vidyut), Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А. Бейнорюс вспышка молнии (aani), взрывные метеоры (tr). В зависимости от их цвета, формы, вида и времени, когда они падают с неба, ме теоры могут предвещать болезни, несчастья, голод, разруху и про чие невзгоды для людей, правителей и для всей страны. Точно так же и ореолы (parivea) вокруг солнца и луны могут предвещать различные несчастья (Брихатсамхита, глава 34).

Искусство толкования предзнаменований имело исключи тельную значимость в традиционной Индии. Осуществляли тол кование придворные жрецы, а меры по предотвращению предве щаемых бедствий вменялись в обязанность носителю высшей государственной власти — царю.

В результате неблагих деяний, совершаемых человеком, грехи накапливаются. Эти грехи несут невзгоды для тех, кто их совершал.

Три вида знамений — земные, атмосферные и небесные — предве щают эти невзгоды. Бог, разгневанный злодеяниями, которые совер шают разумные существа, создает эти знамения. Царь должен спо собствовать совершению искупительных обрядов в своем царстве, чтобы отвратить те бедствия, которые предвещают эти знамения (Брихатсамхита 46.2–3).

Согласно мудрецу Гарге, все знамения разделяются на три вышеупомянутых класса в зависимости от того, где они проис ходят.

Необычное поведение планет, включая солнце, луну, кометы, зат мения и звезды, относится к небесным. Что касается атмосферных (antarika) знамений, то к ним относятся: красный свет на горизонте (di dha), гало вокруг солнца или луны, «город гандхарвов»

(gandharvanagara «мираж») и необычные дожди. Знамения, связан ные с подвижными и неподвижными явлениями на земле: землетря сениями, происходящими на земле, или необычными явлениями, свя занными с водными поверхностями, называются земными4.

Плохие знамения предвещают различные беды. Беды, пред вещаемые земными знамениями, можно отвратить корректиру Цитата из комментария Утпалы к «Брихатсамхите» (45.1–7) приводит ся по изданию: [Brhat-sahit 1895–1897].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Индийская астрология и практика предсказаний... ющими мерами;

атмосферные требуют совершения искупи тельных ритуалов;

бед, предвещаемых небесными знамениями (divyam), избежать нельзя.

Когда дело касается знамений, то даже тексты пуран в боль шой степени полагаются на Варахамихиру, например «Вишну дхармотара пурана»:

Явление двойного солнца в небе означает усиление кшатриев;

двойная луна — усиление брахманов, однако большее их число мо жет предвещать свертывание вселенной. Когда шар солнца или луны красный на рассвете или закате и в небе нет облаков, то это знак большой опасности. Если луна темно-коричневая и уродливая в тот момент, когда она покидает лунный дом чьего-то рождения, то пусть этот человек знает: его ждет несчастье. Когда Раху медлит с появлением или виден слишком долго, то это предвещает поддан ным (царя) страдания от болезней, голода или воровства (I.85.29b– 33a;

по изданию: [Viudharmottara Pura 1912]).

В статье «Цари и знамения» Рональд Инден справедливо утверждает, что благоприятные и неблагоприятные знаки и дей ствия должны пониматься в контексте иерархии управляющих, владык над ними и верховных владык, которые все в равной мере мыслились эманациями абсолютного Владыки всего кос моса. Природные явления происходили в Индии потому, что боги, ведающие различными сферами природы, принимали соответствующие решения и предопределяли эти явления, а бо лее низким по иерархии существам и сущностям оставалось лишь действовать во исполнение повелений высших. Вот поче му искусство толкования благоприятных и неблагоприятных знаков неизбежно должно было появиться в устроенном таким образом мире. Инден справедливо замечает: «Поскольку царь вмещает в свою собственную персону все свое царство и всех своих людей, то всякое знамение, появляющееся на территории его царства, адресовано ему. И всякое несчастье, которое случа ется в его царстве, вне зависимости от того, кто пострадал, явля ется катастрофой для царя. Именно поэтому в древней и средне вековой Индии царь прежде всего был обеспокоен знамениями»

[Inden 1985: 35].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А. Бейнорюс Небесные предзнаменования и знаки могут предвещать не счастья не только для правителя и его страны, но и для большого региона земли, т.е. для всей империи. Чтобы предотвратить пред сказанное несчастье, царь должен был определить, кто из богов правителей различных сфер несет ответственность за данное зна мение, и провести для него умиротворяющий ритуал класса nti.


Этот ритуал включал в себя совершение пуджи (обряда бого почитания) перед должным образом установленным изображени ем божества-правителя или небесного тела, которым было вызва но чудесное явление: восхваление его подходящими мантрами и принесение подношений, бали (bali), состоящих из пищи и дру гих вещей, которые ему нравятся и так или иначе соответствуют его природе по форме и содержанию. Это всегда сопровождается также хомой — обрядом сжигания в огне (понимаемом как рот божества) топленого масла, которое вместе с дымом возносится к обитающим на небе богам и звездам.

Некоторые способы космологических предсказаний были разработаны в период поздних пуран (IV–VI вв.), в частно сти в «Маркандея Пуране». Мир виделся как Курманивеша (Krmanivea «Обитаемая Земля-черепаха») или Курмавибхага (Krmavibhga «Деления [мировой] черепахи») и представлял собой покоящегося на водах Вишну в форме черепахи, голова которой обращена на восток. Эта космологическая диаграмма, упоминающаяся помимо «Маркандея Пураны» в «Брихатсамхи те» и «Парашаре», делит мир на девять частей, в каждой из кото рых расположены по три накшатры, воздействующие на людей, страны и регионы, которые находятся в этих частях. На голове черепахи, соответствующей восточному региону и находящейся под влиянием лунных созвездий Ардха, Пунарвасу и Пушья, рас положены двадцать семь регионов с народами, горами и города ми, перечисленными в «Маркандея пуране». Эти области могут быть идентифицированы на современной карте как штаты Уттар Прадеш, Мадхья Прадеш, Бихар, Орисса, Бенгалия и Ассам5. Эта концепция имела исключительно важное значение для астро Более подробно об анализе девяти областей в связи с соответствующи ми созвездиями см.: [Sirkar 1967: 90–98].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Индийская астрология и практика предсказаний... Рис. 1. Мир как Курманивеша (Krmanivea) («Обитаемая Земля-черепаха») или Курмавибхага (Krmavibhga) («Деления [мировой] черепахи») (из: [Nara patijayacarysvarodaya 1971: 109]). Эта популярная работа, составленная Нара пати в 1177 г., описывает различные положения (ckra) букв, связанных с отрез ками времени и астрологическими единицами, магическими изображениями животных и других объектов, а также положения накшатр, месяцев и чисел, от носящихся к направлениям (bhmi) Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А. Бейнорюс Рис. 2. Квадратная форма предсказательной диаграммы (phalackra) имеет сво ей исходной точкой город Удджайн, столицу страны Аванти. Диаграммы этого вида используются до сих пор для определения того, какие страны в главном и промежуточных направлениях от центральной точки могут оказаться в сфере благоприятных или неблагоприятных воздействий различных небесных тел.

Предсказатели советуют своим клиентам не предпринимать каких бы то ни было действий в определенных регионах в опасное время. Расстояния и направ ления, о которых говорится в предсказании, как правило, не обладают точной географической привязкой. По сути, здесь изображаются отношения между дей ствующими в макрокосме силами и определенными регионами. Раджастхан, XVIII век (по: [Gole 1989: 50]) логов, которые составляли особые топографические списки для предсказаний, называемые Krmavibhga. Составление таких списков имело своей целью определить, какие страны или регио ны могут пострадать, когда соответствующий лунный дом, с ко торым они связаны, подвергается влиянию враждебных планет.

С ситуацией в Индии сравнимо положение астрологов, напри мер, в Китае, где они в течение двух тысячелетий состояли на государственной службе, образуя особый государственный де Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Индийская астрология и практика предсказаний... Рис. 3. Округлая форма предсказательной диаграммы также имеет отправной точкой Аванти и делит восемь основных направлений на двадцать четыре про межуточных, рассматривая их по отношению к двенадцати зодиакальных зна кам (ri-ckra). В диаграмме упоминаются приблизительно четыреста мест.

Назначение и использование этой диаграммы, по всей видимости, совпадает с назначением и использованием более распространенных квадратных предска зательных диаграмм. Детальное описание этого вида диаграмм приводит Йозеф Шварцберг, см.: [Harley, Woodward 1995: 349–351] Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А. Бейнорюс партамент — Астрономическое Управление или Бюро. Долж ность императорского астролога, известная в истории династий под различными названиями, была исключительно важной и пе редавалась по наследству [Schafer 1977: 12–13]6. В его распоряже нии находился многочисленный штат служащих. Как указывал Франц Кюмон, в новых эллинских городах и академиях, претер певших влияние Вавилона и сплава еврейской, сирийской, грече ской культуры и зороастризма, астрология становится не чем иным, как универсальной синкретической cистемой, на которую опираются все религии поздней античности (cм.: [Cumont 1912], а также недавнюю работу: [Flower 2008]). В качестве примера античных астрологических предсказаний можно процитировать «Тетрабиблос» Птолемея:

Что касается погоды, то Сатурн является причиной страшных холодов, заморозков, погоды туманной и промозглой;

он повреждает воздух, вызывает тучи и мрак, и, более того, он вызывает не благо приятные, но разрушительные снежные бури, из которых рождаются опасные для людей рептилии. Что же касается морей и рек, то в це лом Сатурн является причиной штормов, кораблекрушений, гибель ных путешествий, причиной гибели рыб, обильных потопов и за грязнения воды. … Поскольку Меркурий, благодаря своей близости к солнцу и скорости обращения, чрезвычайно сух и быстр, то он обладает способностью поднимать сильные и изменчивые ве тры, сопровождающиеся, как того и следует ожидать, ураганами, громом, землетрясениями и молниями. Это служит причиной гибели полезных животных и растений (II.8;

по изданию: [Ptolemy 1940]).

В главе II.3 Птолемей приводит пространное описание взаи мосвязей между различными странами, знаками зодиака и прави лами движения планет;

тем самым указывается, что определен ные страны подвержены соответствующим бедствиям.

Важно подчеркнуть, что в Индии астрологические позиции планет (graha) и лунные дома (nakatra) понимались не только как знаки, предвещающие определенные события, но и как причины, Более подробно о практике предсказаний и астрологии в Китае см.:

[Smith 1991;

Loewe 1995].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Индийская астрология и практика предсказаний... эти события вызывающие. Не случайно поэтому звезды представ лялись опасными и разрушительными демонами, причиняющими страдания живым существам и обществу в целом. В таких случаях предписывается проводить умиротворяющие магико-религиозные ритуалы (nti), призванные отвести плохие знаки. Считается, что ритуалы шанти способны успокоить, смягчить планеты или вооб ще свести на нет их отрицательное воздействие.

С точки зрения символического обмена или риторического воздействия, астрология не отличается от других социальных практик. Ее специфика состоит в особой космологической пер спективе. Судхир Какар подчеркивает значимость теорий пред определения и времени — этих основополагающих аспектов опыта — для понимания психологии индивида: «То, каким обра зом идеи предопределения и времени оцениваются и разрабаты ваются в культуре, дает нам возможность делать выводы о психо логической организации индивидов» [Kakar 1978: 45].

Человек живет в едином жизненном пространстве, где дей ствуют разнообразные силы, и обладает судьбой, которая прояв ляется в конкретных ситуациях повседневной жизни. Цикли ческие движения небесных тел порождают соответствующие циклические отклики как в жизни Земли, так и в жизни отдель ных индивидов. Эти небесные циклы обуславливают циклич ность благоприятных (ubha) или неблагоприятных (aubha) пе риодов жизни. Небесные циклы не просто размечают однородный поток времени, они производят колебания, затрагивающие каче ство времени, что, в свою очередь, сказывается на возможностях человеческой деятельности. Перемены в жизненном простран стве часто представлены в виде колебаний, воздействующих на физические и психические условия жизни и, следовательно, влияющих на качество взаимоотношений в семье и обществе. Та ким образом, теория цикличности, которая включает представле ния о периодах возникновения и разрушения, а также концепцию перерождения (punarjanma), является основной чертой индуист ской космологии. Жизнь человека в этом контексте представляет собой только фазу в бесконечной череде рождений и смертей.

Затмения, т.е. предсказуемые астрономические конъюнкции, которые согласно традиции вызываются мифическими планета Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А. Бейнорюс ми Раху и Кету, проглатывающими Солнце и Луну, порождают ситуацию неблагоприятствования. Этому можно противостоять, совершив обряд поклонения планетам или поднеся им дары, но тому, кто во время затмения приступил к исполнению какого-ли бо ритуала, начал новое дело или просто вкушал пищу, все равно не избежать несчастья. Кроме того, всякий, кто пытается нейтра лизовать дурные последствия, совершая во время затмений риту альное омовение или поливая водой статуи богов, подвергается осквернению, и тогда ему необходимо прибегнуть к экстренным очистительным и умиротворяющим ритуалам, без чего обычная храмовая служба не может быть возобновлена.


Таким образом, неизбежно совершающееся природное явле ние затмений нарушает и человеческий, и божественный поря док. Эти нарушения необходимо устранять посредством обрядов, но с самим фактом затмений нам остается только смиряться. Сле дующие традициям индуисты, как правило, утверждают, что лю бое несчастье, вызванное божественными силами, в конечном счете имеет своей причиной естественные феномены — время как таковое или полосы неблагоприятствования, обусловленные естественным ходом вещей.

Хотя понятие «вины планет» (grahadoa) указывает на некую безличную планетарную силу, оно подразумевает также и определенный, порождающий несчастья изъян в человеческой природе, сопряженный с ритуальной нечистотой и нравственной деградацией. «Представления о безличном характере зла частич но накладываются на идеи ритуальной нечистоты, греха и амо ральности, и это свидетельствует о том факте, что, согласно по пулярной индуистской этиологии, естественные феномены могут воздействовать на условия человеческого существования в це лом» [Fuller 1992: 244].

История индийской культуры во всем ее многообразии позво ляет нам лучше понять наше постоянное внимание к небу и из вечную человеческую склонность искать объяснение про исходящему на небесах. Знаменитый исследователь религий, феноменолог Мирча Элиаде, рассматривая онтологические кон цепции, лежащие в основе небесных архетипов, пришел к выво ду, что такие архетипы делают возможным и облегчают для лю Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Индийская астрология и практика предсказаний... дей традиционных обществ необходимое взаимодействие между условным и трансцендентным. Пространство и время — это две основополагающие категории восприятия, к которым обращена космология. Все традиционные системы календарей маркируют пространство и время. М. Элиаде подчеркивал, что архетипы ар хаических культур принадлежат «космическому времени», вре мени за границей временности [Eliade 1963: 141]. В контексте индийской философии время часто, хотя и не всегда, объявляется Первопричиной. В «Бхагавата пуране» приводится точка зрения философской школы санкхья, согласно которой время (kla) по добно Богу, поскольку оно, как и Бог, заставляет три гуны — пер вичные компоненты действительности — выйти из равновесия и начать образовывать комбинации [Dasgupta 1975: 25, 47]. В та кой перспективе время выступает в качестве первопричины и ка тализатора для космоса, который разворачивается в соответствии с содержащейся в нем бесконечной потенцией к превращениям.

Тем не менее индийские астрономы верили, что существование cамого времени обусловлено движением планет.

Сложная внутренняя механика небесной системы, состоящая в основном из непрерывных и мерных движений планетных тел, являет собой совершенный образ космического времени. Похо жий образ времени рисует индийский грамматист VII в. Бхартри хари, обсуждая в разделе Klasamuddea своей «Вакпадии»

астрономический счет времени: «И более того, знатоки времени считают время сочетанием движений солнца, планет и созвездий, которые различаются своими орбитами»7. Согласно Бхартрихари, деления и обозначения временных периодов произошли из еди ного и однородного времени под влиянием естественных явлений и человеческой деятельности.

Различие между безусловным или «реальным» временем и условным или «человеческим» временем, по мнению Судхи ра Какара, напоминает различие между реальностью и космиче ской иллюзией (my). Соответственно, «человеческое» время dityagrahanakatraparispandam athpare / bhinnam vrttibhedena kla klavido vidu // (Vkpadya, 3.9.76;

по изданию: [Klasamuddea 1972]).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А. Бейнорюс со всеми его колебаниями и периодичностью есть только види мость;

сансара (всеобщий поток) — это земная манифестация аб солютного времени [Kakar 1978: 45–46]. Именно такое представ ление о времени породило образ Kla — ужасающего божества смерти и неумолимой судьбы.

Однако время в Индии никогда не было лишь количествен ным, т.е. относящимся только к измерению интервалов в рамках любой темпоральной типологии, будь то солнечное время, лун ное время, сезонное время, ритуальные циклы и так далее. Время в Индии является по преимуществу качественным. Другими сло вами, время в своих разнообразных состояниях приобретает зна чения, многообразие которых связано с периодичностью самого времени. Таким образом, время обладает как естественной, так и моральной значимостью. Исходя именно из таких представле ний о времени, теории кармы и перерождений стремятся объяс нить непрерывность и трансформацию значений в рамках чело веческого существования. Для того чтобы жить в согласии с космосом и с обществом, необходимо выяснить природу опре деленного периода времени и действовать соответствующим об разом.

Ритм и структуры мира в зашифрованном виде раскрывают себя человеку в языке мифов и символов. Астрология и предска зания — это системы культуры, использующие символический язык для дешифровки этих структур и ритмов. М. Элиаде писал о практике предсказаний:

Все предсказательные техники ориентированы на раскрытие «знаков», скрытые значения которых интерпретируются в соответ ствии с определенными традиционными правилами. Мир, таким об разом, предстает структурированным и подчиняющимся законам.

Если знаки расшифровать, можно узнать будущее;

иначе сказать, время оказывается «контролируемым» [Eliade 1978: 83].

Астрология точно так же ищет способы объяснить и интер претировать символический язык знаков и ритмов времени.

Астролог-практик рассматривает звезды как шифр. Бхартрихари приводит следующее мнение: «Звезды, которые названы по име нам созвездий, являются всего лишь знаками трансформации тех Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Индийская астрология и практика предсказаний... элементов, истоком которых является время»8. Таким образом, понимая значение астрологических знаков, астролог знает и в определенном смысле может манипулировать теми трансфор мациями, на которые эти знаки указывают. В такого рода космо логиях это объясняется в терминах синхронности «знака» и со бытия или, если использовать терминологию Юнга, сродством одновременности и значения9. Символический, многозначный язык астрологической системы снабжает астролога методом ин терпретации и медиации, посредством этого языка астролог спо собен выстроить определенные жизненные модели как для своего клиента, так и для целой страны.

В Индии небесный мир представлен божественным космиче ским порядком (rta);

астрологическая метафора кодирует этот космический порядок и трансформирует его в многомерную последовательность, в феноменальное выражение вечности.

Символический язык астрологии дешифрует синхронные ритмы небесного мира и ясно формулирует телеологию этих ритмов в нарративе последовательного, диахронического опыта, органи зуя время и создавая «траекторию событий» [Friedman 1986: 327].

Астрологические символы сплетаются в сложные смысловые композиции и организуют терминологический аппарат, посред ством которого дешифруется телеология событий и обстоя тельств. Виктор Тёрнер представлял символы одновременно и как чувственно воспринимаемые формы, и как набор «значе ний». Они существенным образом связаны с изменчивостью об стоятельств жизни тех людей, которые эти символы используют, они ассоциируются с интересами, причинами, коллективными и индивидуальными стремлениями;

они играют роль динамиче ских семантических систем [Turner 1979: 13–14]10.

mtr parim ye klavrrttyanuyyina / nakatrkhy prthak teu cihnamtra tu trak // (Vkpadya 3.9.44;

по изданию: [Klasamuddea 1972]).

К.Г. Юнг подробно обсуждает значение принципа синхронности для астрологии (cм.: [Jung 1955: 69]).

Х. Рейхель-Долматов в свою очередь предполагает, что «символиче ские образы всегда представлены в качестве цепочек аналогий»;

таким об разом, различные культурные системы внутри общества получают доступ Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А. Бейнорюс Результатом такого взаимоозначения между различными уровнями культурного дискурса становится включение индиви дуальной действительности в семантически наполненные моде ли, функционирующие в индийском обществе. Как утверждает К. Леви-Стросс, «ассимиляция таких моделей является един ственным способом овеществления субъективных состояний»

[Levy-Strauss 1963: 171–172]. Индийская астрологическая систе ма овеществляет космические циклы, с одной стороны, помещая человеческую действительность в рамки космической референ ции, а с другой — уводя человека от всего того, что является слу чайным и обусловленным.

Способность «космизировать» феномены земной жизни, без сомнения, аналогична тому процессу, в ходе которого религии узаконили социальные институты [Das 1976: 252]. Посредством операции «воображения по аналогии» (Б.С. Фридман), символы и структуры астрологической системы находят свои референты на разных уровнях дискурса — физическом, психологическом, социальном, мифологическом и религиозном. Эпистемологиче ские основания индийской астрологии проявляются в диалекти ческих операциях воображения по аналогии, которыми наполне на вся символическая астрологическая система, в операциях, которые, по словам Леви-Стросса, «гарантируют взаимную об ратимость различных уровней социальной реальности» [Levy Strauss 1995: 76].

Таким образом, индийская астрология как система включает в себя свои собственные эпистемологические основания, которые могут быть поняты в более широком контексте индийской куль туры. Формальная космологическая структура вместе с богатой мифологической традицией поддерживает существование живо го, насыщенного смыслами космоса. Этот космос соизмерим с человеческим миром, и индийская эпистемология обеспечивает эту соизмеримость концепцией «подобия» (sdrya), которая яв ляется определяющей для функционирования индийской астро логической системы. По существу, уже начиная с Космического к общим универсальным темам посредством операций с мышлением по аналогии [Reichel-Dolmatoff 1982: 170].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Индийская астрология и практика предсказаний... Человека Пуруши «Ригведы» и утверждения в Упанишадах о том, что тот, кто знает свое положение в системе микрокосма, осво бождается через мир небесный, принцип сходства неотделим от самой космологии, в рамках которой возникла астрологическая система. В «Тайтирийя Брахмане» также утверждается: «Созвез дия — это образы мира»11. В возможно наиболее древнем сан скритском тексте по астрологии гороскопов «Яванаджатаке»

(«Гороскопе греков») Спхуджидхваджи (ок. 270 г.) это отношение представлено в перевернутом виде:

Всегда есть сущность, условие, характеристика и внешняя фор ма подобная внутренним качествам и форме. Подобно зеркалу и от ражению, они возникают не внутри своей собственной субстанции, но в мире людей12.

yni v imni prthivycitri tni nakatri (I.5.2.2;

цит. по изданию:

[Taittriya brhmaa 1934]).

anta sadsykrtilaksana / samnasattvasthitilingamrti // bimbnubibapratimsthito / ayamutpadyattyasvavasau nrloke // (Yavanajtaka 28.2).

Согласно Дэвиду Пингри, концепция sdrya напоминает учение Плато на об «идеях» с той лишь разницей, что небесные тела выполняют функцию моста между миром форм (intelligibles) и миром материи (sensibles) [Ya vana jtaka 1978, vol. II: 331–332]. «Яванаджатака» — основной санскрит ский текст, из которого мы узнаем, во что превратилась греко-вавилонская астрология в Индии. Бесспорным доказательством того, что «Яванаджата ка» была создана под сильным влиянием греческой астрологии, является то обстоятельство, что большинство технических терминов, как показывает Д. Пингри, представляет собой простую транслитерацию соответствующих греческих эквивалентов. Из трех заключительных строф «Яванаджатаки»

мы узнаем, что текст представляет собой изложенную в стихах версию сде ланного в прозе перевода греческого текста, который был предположитель но привезен из Египта (Александрии).

Перевод был сделан Яванешварой в 149 / 150 н.э., предположительно при дворе царя из династии Западных Кшатрапов Рудрадамана (Katrapa Rudradman) в Удджайне (Удджайини). Прозаическая версия перевода «Ява наджатаки», по всей видимости, не соответствовала традиционным мето дам передачи шастр, поэтому Спхуджидхваджа (Sphujidhvaja) сделал стихо творную версию перевода. Очевидно, именно Спхуджидхваджа еще больше «индианизировал» уже «индианизированный» текст, введя отдельную главу, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А. Бейнорюс Этот мир, следовательно, есть образ небес. Соответственно, знание структурных элементов и динамики астрологической системы — т.е. знание того, как модели бытия постоянно по рождаются системой значений — позволяет узнать мир через «корреляцию», провести которую позволяет нам диалектическое воображение. В «Брихатсамхите» (14.1–5) говорится о Накшат ра-пуруше («Человеке созвездий»), чье тело составлено из двад цати семи лунных домов. В «Брихадджатаке» Варахамихиры (1.4) описывается Кала-пуруша («Человек Времени»), чье тело состоит из двенадцати зодиакальных знаков, начиная Овном (на голове) и заканчивая Рыбами (в ногах) [Brhajjtaka 1934]. Подоб ные аналогии в индийской астрологической системе позволяют рассматривать такого космического человека и обычное челове ческое тело как «топологически родственные пространства»

[Beck 1976: 241]. Б.С. Фридман писал:

Принцип sdrya гарантировал, что земной мир, отражая устрой ство небес, может быть познан и организован по принципу подобия и аналогии. Астрологическая система, основанная на sdrya, содер жит в себе грамматику и синтаксис неба … и утверждает связан ность человеческого существования [Friedman 1986: 327].

Таким образом, владеть знанием астрологии означает знать устройство мироздания, т.е. ту систему, которая порождает и пре допределяет наш жизненный опыт, обусловленный законами кар мы. Астрологическая система объективизирует человеческое существование и выстраивает вселенную, участие в которой ин дивида соразмерно участию космоса. Индийский астролог осна щен своеобразным методом, при помощи которого становится возможным поместить кажущуюся хаотической и бессмыслен ной социальную или индивидуальную жизненную ситуацию в рамки всеобщей и доступной познанию сети значений.

посвященную реинкарнации, а также составив списки минералов, растений и животных в соответствии с аюрведической materia medica. Он также допол нил текст специальным разделом о военной астрологии и другими элемен тами, характерными для индийской культуры. Таким образом, оригинальная греческая система была модифицирована, чтобы предсказания соответство вали социальным и экономическим ожиданиям индийцев.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Индийская астрология и практика предсказаний... На практике астрология становится языком, который исполь зуется не только для создания мифа о личности, но и для того, чтобы соединить этот миф с обществом, т.е. для создания диалек тического единства личности и общества. Уже сам факт выбора астролога или предсказателя для консультации представляет со бой ритуал, в котором связь отдельных личностей со своими соб ственными мирами, с одной стороны, и общества, с другой, пере осмысляется и утверждается по-новому. Структурная аналогия между консультацией у астролога и выслушиванием его слов — с одной стороны, и посещением храма с последующим проведе нием пуджи — с другой, является достаточно очевидной. Эта ана логия «хромает» лишь в том случае, если мы сравним степень постижения, которая достигается в пудже, со степенью понима ния в процессе устной консультации, поскольку пуджа проводит ся на архаичном санскрите. Подробное изучение гороскопа рас крывает его идеологическую значимость;

гороскоп показывает, что миф личности и миф общества аналогичны структурам зако на кармы13.

Возражая против распространенного мнения о том, что астро логия является архаической, деградирующей системой предрас судков, я утверждаю, что индийская система предсказаний в каче стве культурной системы придает человеческому существованию ценность и смысл. Таким образом, развитие астрологии в тради ционном индийском обществе не может рассматриваться в отры ве от извечных попыток человеческого сообщества бороться с не предсказуемостью. Религиозные учения о судьбе (karma, daiva, adra) служат средством, оправдывающим применение астроло гии в предсказательных практиках.

Библиография Ригведа. Мандалы I–IV / Издание подготовила Т.Я. Елизаренкова.

М.: Наука, 1989.

Agavijj: Science of Divination through Physical Signs and Symbols / Ed. by Muni Shri Punyavijayaji. Banaras: Prakrit Text Society, 1957 (Prakrit Text Society Series, No. 1).

Подробнее см.: [Perinbanayagam 1982: 170].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН А. Бейнорюс Beck B.E.F. The Symbolic Merger of Body, Space and Cosmos in Hindu Tamil Nadu // Contributions to Indian Sociology. 1976. Vol. 10. P. 213–243.

Beinorius A. On the Social and Religious Status of Indian Astrologer at the Royal Court // Acta Orientalia Vilnensia. 2008. Vol. 9. Issue 2.

P. 39–56.

Br hajjtaka with Bhaotpalas Cintmai Commentary / Ed. by Sitaram Jha. Varanasi, 1934.

Br hat-sahit with Bhaotpala‘s Vivr t i / Ed. by Sudhakara Dvivedi. Be nares: E.J. Lazarus & Co., 1895–1897. Vol. I–II.

Cumont F. Astrology and Religion among the Greeks and Romans. Lon don: G. P. Putnam‘s Sons, 1912.

Das V. The Uses of Liminality: Society and Cosmos in Hinduism // Contributions to Indian Sociology. 1976. Vol. 10. № 2. P. 245–263.

Dasgupta S. A History of Indian Philosophy. New Delhi: Motilal Banar sidass, 1975. Vol. 4.

Eliade M. Myth snd Reality / Transl. by William R. Trask. N.Y.: Harper and Row, 1963.

Eliade M. A History of Religious Ideas / Тrans. Willard R. Trask. Chi cago: University of Chicago Press, 1978. Vol. 1: From the Stone Age to the Eleusinian Mysteries.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.