авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ им. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) ЗОГРАФСКИЙ СБОРНИК ...»

-- [ Страница 4 ] --

Flower M.A. The Seer in Ancient Greece. Berkeley: University of Cali fornia Press, 2008.

Friedman B.S. Negotiating Destiny: The Astrologer and His Art in Bengali Cultural History. Ph. D. dissertation, University of Chicago, 1986.

Fuller C.J. The Camphor Flame: Popular Hinduism and Society In India.

Princeton: Princeton University Press, 1992.

Gole S. Indian Maps and Plans: From Earlier Time to the Advent of European Survey. New Delhi: Manohar, 1989.

Harley J.B., Woodward D. (eds.) The History of Cartography. Chicago:

The University of Chicago Press, 1995. Vol. II, Book 1: Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies.

Inden R. Kings and Omens // Journal of Developing Societies. 1985.

Vol. 1. P. 30–40.

Jung G. Synchronicity: An Acausal Connecting Principle / Trans. by R.F.C. Hall. N.Y.: Pantheon Books, 1955 (Bollingen Series 20).

Kakar S. The Inner World: A Psycho-analytic Study of Childhood and Society of India. New Delhi: Oxford University Press, 1978.

The Klasamuddea of Bhartr hari‘s Vkpadya / Ed. and transl. by Peri Sarveswara Sharma. New Delhi: Motilal Banarsidass, 1972.

Levi-Strauss C. Structural Anthropology / Trans. by C. Jacobson and B.G. Schoepf. N.Y.: Basic Books, 1963. Vol. 1.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Индийская астрология и практика предсказаний... Levi-Strauss C. The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press, 1966.

Loewe M. Divination, Mythology and Monarchy in Han China. N.Y.:

Cambridge University Press, 1995.

Narapatijayacarysvarodaya of r Narapatikavi / Еd. by Ganesadatta Pathaka. Varanasi: Chowkhamba Sanskrit Series, 1971.

Pandit V.R. Omens and Portents in Vedic Literature // Proceedings of the All-India Oriental Conference, Nagpur Session. Journal of the University of Bombay. 1946. Vol. 26. № 2.

Perinbanayagam R.S. The Karmic Theater: Self, Society, and Astrology in Jaffna. Amherst: University of Massachusetts Press, 1982.

Pingree D. Jyotistra: Astral and Mathematical Literature. Wiesbaden:

Otto Harrassowitz, 1981 (A History of Indian Literature / Еd. by Jan Gonda.

Vol. 6, fasc. 4).

Pingree D. From Astral Omens to Astrology, From Babylon to Bkner.

Roma: Instituto Italiano per L’Africa e L’Oriente, 1997.

Ptolemy’s Tetrabiblos / Ed. and trans. by F. E. Robbins. Cambridge: Har vard University Press, Loeb Classical Library, 1940.

Reichel-Dolmatoff G. Astronomical Models of Social Behaviour Among Some Indians of Columbia // Annals of the New York Academy of Sciences.

1982. № 385. May.

Sachau E.C. Alberuni’s India. L.: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., Ldt., 1910. Vol. I–II.

Schafer E.H. Pacing the Void: T’ang Approaches to the Stars. Berkeley:

University of California Press, 1977.

Sircar D.C. Cosmpography and Geography in Early Indian Literature.

[Calcutta]: Indian studies: Past and Present, 1967.

Smith R.J. Fortune-tellers and Philosophers: Divination in Traditional Chinese Society. Boulder: Westview Press, 1991.

Taittirya brhmaa / Ed. by Godabole and Narayanasastri. Poona:

Anandrama Sanskrit Press, 1934. Vol. I–II (Anandrama Sanskrit Series, vol. 37).

Turner V. Process, Performance and Piligrimage. New Delhi: Concept Publications, 1979.

Viudharmottara Pura. Bombay: Srivenkatesvara Steam Press, 1912.

The Yavana jtaka of Sphujidhvaja / [Ed. and transl. by] David Pingree.

Vol. I–II. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978 (Harvard Orien tal Series, 48).

The Yuga Pura / Сritically edited, with an English translation and de tailed Introduction by John E. Mitchiner. Calcutta: The Asiatic Society, 1986.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.Х. Шомахмадов (Санкт-Петербург) ИНТЕРПРЕТАЦИЯ СИМВОЛОВ ‘ОМ’ И ‘СИДДХАМ’ В МАНГАЛА-ШЛОКАХ САНСКРИТСКИХ РУКОПИСЕЙ Сегодня среди ученых, занимающихся изучением центрально азиатского буддийского рукописного наследия, активно ведется дискуссия относительно толкования символов, открывающих буддийские рукописи. Основной вопрос, волнующий исследова телей, — вопрос об интерпретации орнаментальных символов в самом начале текста: «O или siddham?» — возникает, как пра вило, при изучении гильгитских памятников. Может показаться, что в определении значения известных основных вариантов гра фического зачина нет принципиальных отличий, поскольку каж дый из них представляет собой благопожелание тому, кто присту пает к чтению текста. Соответственно, поднимаемая проблема не так уж и велика. Тем не менее палеография как наука, требующая точности и скрупулезности, а также нюансы этимологии обоих сакральных слов обязывают однозначно идентифицировать идео граммы.

Основными публикациями, определяющими вектор совре менных исследований в решении указанной проблемы, являются следующие: статьи Густава Рота «Мангала-символы в буддий ских санскритских рукописях и надписях» [Roth 1986] и Лоры Зандер «Ом или Сиддхам — заметки о зачинах буддийских руко писей и надписей из Гильгита и Центральной Азии» [Sander 1986], а также расширенная ремарка-исследование японского ученого Хирофуми Тоды в его работе «Рукопись Лотосовой сутры на сан скрите из Национального архива Непала» [Toda 1998].

Точка зрения Г. Рота. В статье автор привел весьма предста вительную «коллекцию» символов, открывающих мангала-шло ки различных рукописей (рис. 1). Следуя в рассуждениях за Ди нешчандрой Сиркаром и Артуром Л. Бэшемом, Г. Рот большинство приведенных символов интерпретировал как siddham и лишь ред Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретация символов ‘ом’ и ‘сиддхам’ в мангала-шлоках... Рис. 1. Таблица Г. Рота кие примеры — как o [Roth 1986: 239–250], причем не всегда справедливо.

Например, все символы, своим начертанием напоминающие завиток, Г. Рот, определял как siddham. Однако мировой палеогра фической науке известно множество примеров, где упомянутый ‘завиток’ следует интерпретировать именно как o. Самые ран Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.Х. Шомахмадов ние примеры начертания o в виде правостороннего завитка (на поминающего завиток Будды — один из тридцати двух иконогра фических признаков Великой личности (mahpurualakaa), а также санскритское написание единицы) датируются 493–494 гг.

н.э. Начертание o в виде левостороннего завитка появилось не сколько позже — приблизительно с 558 г. [Boeles 1947: 44].

В ряде случаев ‘завиток’-o является символическим изо бражением священной раковины akha, неизменного атрибута бога Вишну, — символа долголетия, процветания и очищения от грехов. Раковина akha играла важную роль в индуистской риту альной практике: с ее помощью жрецы-брахманы взывали к бо гам. Кроме того, она оповещала о начале битвы на бранном поле.

В буддизме белая раковина, спираль которой закручена вправо, символизирует Учение, выраженное в сутрах (Слове Будды).

Согласно преданию, когда Шакьямуни достиг Просветления, ему были преподнесены восемь благих символов: золотые рыбки, морская раковина, драгоценный сосуд, цветок лотоса, колесо, знамя победы, бесконечный узел и зонт. Являясь музыкальным духовым инструментом, раковина символизирует звук, точнее, громовой голос Будды, распространяющийся на все миры. Как звук раковины распространяется во всех направлениях, так и Учение Будды распространяется повсюду, пробуждая живые су щества от сна неведения. Таким образом, белая раковина в буд дийской иконографии символизирует благую весть всем суще ствам о возможности для каждого реализовать природу Будды.

Можно предположить, что o в виде священной раковины akha символизирует как апелляцию к высшему религиозному автори тету, так и начало значимого с доктринальной точки зрения дей ства — создание или прочтение религиозного текста.

Интересно, на наш взгляд, предположение о том, что изобра жение o в виде завитка восходит к устаревшему написанию гласного ‘о’ [Boeles 1947: 44]. Весьма любопытна трактовка само го изображения священного слога-слова: составной элемент зна ка ‘анунасика’ — точка (bindu) — сравнивается с сакральным пламенем (ikh), пылающим над гласным ‘о’, а протяжный от звук этой мантры символизирует затихающее эхо колокола, веду щее к бессмертию [Boeles 1947: 42].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретация символов ‘ом’ и ‘сиддхам’ в мангала-шлоках... Г. Рот интерпретировал солярный символ свастики (рис. 1:

20, 21, 23, 27) как o, следуя за рассуждениями Е. Хультцша, который, по словам Г. Рота, весьма оригинально представил сва стику как монограмму из двух перекрещенных акшар ‘о’ (рис. 1:

25, 26, 28, 29) [Roth 1986: 241]. Безусловно, такое написание ‘о’ в памятниках древнеиндийской эпиграфики встречается часто, например в наскальных эдиктах Ашоки. Однако рискнем пред положить, что символ свастики в начале текста рукописи сле дует интерпретировать как благопожелательное приветствие «Svasti!».

Трудно согласиться с трактовкой, предложенной Г. Ротом:

указанный символ мало подходит для изображения вирама, ско рее он похож на анунасику, другое название которой — candrabindu («лунная капля»), потому как напоминает каплю (точку), завис шую над горизонтально расположенным полумесяцем. Анунаси ка же является отличительной чертой написания сакрального слога-слова o, а ее присутствие в слове siddham вполне возмож но объяснить грамматической ошибкой переписчика. С подобны ми казусами весьма часто приходится сталкиваться палеографам при изучении письменных памятников.

В любом случае рассмотренный выше символ вряд ли можно рассматривать как изображение siddham.

В таблице, данной Г. Ротом, присутствуют двойные знаки (рис. 1: 17 и 45), правый из которых, вне всяких сомнений, — символ o в привычном начертании. Очевидное различие в на писании двух идеограмм и дало, на наш взгляд, основания Г. Роту полагать, что знак, находящийся слева, и есть siddham.

Проблемы истолкования двух рассматриваемых нами симво лов кратко касается японский буддолог Х. Тода, придерживаясь, тем не менее, также позиции Г. Рота. Так, Х. Тода высказывает интересное предположение о том, что значение первого символа, репрезентирующего, по мнению японского ученого, слово siddham, со временем было утрачено, а сам символ стал выпол нять функцию пунктуационного знака, маркирующего начало текста [Toda 1998: 7–8]. Что, собственно, и объясняет наличие по сле этого знака, ставшего стенографическим, символа, означа ющего священный слог o.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.Х. Шомахмадов Согласимся с доводами Х. Тоды, но лишь в той их части, кото рая говорит о потере первоначального значения символа и пре вращении его в некое подобие стенографического знака. Мы полагаем, что такая участь постигла не siddham, а именно o, по тому как именно эта идеограмма, согласно Р. Хёрнле и А. Дани (рис. 2, 3), является интерпретацией символа, стоящего в начале рассматриваемой пары.

За доказательствами нашей точки зрения обратимся к тибето буддийской письменной традиции. В начале тибетских текстов либо в начале значимого раздела, главы внутри текста мы можем видеть стилизованное изображение некоего символа. Это пункту ационный знак ‘йи го’ (yig mgo), несущий одну единственную функцию — выделение законченных смысловых отрезков текста.

Согласно комментаторам традиции Ньингма-па — старейшей школы тибетского буддизма, этот символ есть не что иное, как священный слог-слово o. Более того, в тибетском тексте ‘Шен па ши дрэлги дампа’ (Zhen pa bzhi bral gyi gdams pa bzhugs — «На Рис. 2. Таблица А. Дани Рис. 3. Таблица Р. Хёрнле Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретация символов ‘ом’ и ‘сиддхам’ в мангала-шлоках... ставление об освобождении от четырех привязанностей»), авто ром которого является третий из пяти великих патриархов школы Сакья-па — наставник Дагпа Гьялцэн (1147–1216), изложение учения начинается клишированной фразой O svasti siddham, ха рактерной для многих тибето-буддийских текстов.

Данные примеры могут не только служить подтверждением предположения о том, что знак o, частично утратив свое перво начальное значение, стал использоваться в качестве символа, открывающего буддийские тексты либо значимые разделы, но и удостоверять, что все три благопожелательных приветствия впоследствии стали восприниматься как клишированный зачин.

О значении слов ‘ом’, ‘свасти’, ‘сиддхам’. Значению мисти ческого слова-слога o (au) посвящено немало специализиро ванной литературы. Поэтому, на наш взгляд, нет нужды подробно останавливаться на освещении его семантики. Используемый в значении «священного утверждения», полностью исключающе го сомнения в истинности всего, что изложено в тексте рукописи, слог o мог быть переведен как «да, истинно, так тому и быть»

[Monier-Williams 1997: 235]. Данная трактовка типологически сближает ведийский (равно как и буддийский и индуистский) o и ‘аминь’ (лат. ‘amen’) в христианстве и исламе, который также призван закрепить истинность и сакральный смысл произнесен ных слов1.

Примечательно следующее. O (au) «раскладывается» на три состав ляющих: А + У + М, символизирующих триединство: Брахмы (созидание), Вишну (сохранение ставшим) и Шивы (разрушение);

жертвенных огней — Grhapatiya, Dakigni и havanya;

слов — ипостасей Праджапати: Bhr (земля), Bhuva (пространство), Svar (небеса) (подробнее о значении слога ‘Ом’ см.: [Boeles 1947: 41]). Так и ‘аминь’ (‘amen’) образован из трех букв еврейского алфавита: Алеф + Мем + Нун. Согласно гематрии — одному из методов «раскрытия тайного смысла слова» — каждая буква имеет свое числовое значение. Сумма числовых значений букв в слове дает ключ к по ниманию его глубинного смысла. Таким образом, числовое значение сло ва ‘аминь’ (Алеф [1] + Мем [40] + Нун [50]) равно 91. Полученная сумма (9 + 1 = 10) дает число, которое выражает совершенство божественного порядка, символизирует завершенность космического цикла. Десятка же, в свою очередь, раскладывается до единицы (1 + 0 = 1), символизирующей начало всего сущего.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.Х. Шомахмадов Менее знакомое широкому кругу востоковедов слово siddham часто встречается в начале рукописей, чье происхождение лока лизуется севернее Гильгита — по так называемым Северному (Куча, Турфан) и Южному (Хотан) маршрутам Великого Шелко вого пути.

Само слово siddham синонимично сочетанию siddhir + astu, где последнее слово передает настоятельную желательность ис полнения в ближайшем будущем («да будет так!»;

«да свершит ся!») того, значение чего заключено в семантике слова siddhi.

В словарной лексикографии слово siddhi имеет достаточно много семантических кластеров. Один из них — «завершенность», «полное достижение [чего-либо] / приобретение». Безусловно, здесь имеется в виду завершение череды религиозных практик, посредством исполнения которых подвижник полностью достиг высшей цели — окончательного освобождения — в данном слу чае нирваны, обретя необходимые для этого состояния качества.

Подавляющее большинство логограмм (а по сути — все), встречающихся в начале санскритских рукописей преимуще ственно из Гильгита, корректно интерпретировать как обозначе ния священного слога-слова o, поскольку, на наш взгляд, в на писании слова siddham не обнаруживаются те элементы, которые использовались в качестве логограмм в мангала-шлоках сан скритских рукописей. Наоборот, в начертании священного слога o обнаруживается ряд элементов, активно используемых в тек стах, принадлежащих древнеиндийской религиозно-философ ской традиции.

Библиография ТСД — Аннамбхатта. Тарка-санграха (Свод умозрений). Тарка-ди пика (Разъяснение к Своду умозрений) / Пер. с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П. Островской.

М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989.

Boeles J.J. The Migration of the Magic Syllable OM // India Antiqua:

a volume of Oriental studies presented by his friends and pupils to Jean Philippe Vogel, C.I.E., on the occasion of the ftieth anniversary of his doctorate / Kern Institute, Leiden, Netherlands. Leiden: E.J. Brill, 1947.

P. 40–56.

Dani A.H. Indian Palaeography. Oxford: Clarendon Press, 1963.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретация символов ‘ом’ и ‘сиддхам’ в мангала-шлоках... Hoernle A.F.R. The Bower Manuscript // Indian Antiquary. Suppl. Vol. to Vol. 42. Bombay: Education Society’s Press, 1918.

Monier-Williams M. A Sanskrit-English Dictionary, etymologically and philologically arranged with special reference to cognate Indo-European Languages. Delhi: Motilal Banarsidass, 1997.

Roth G. Mangala-Symbols in Buddhist Sanskrit Manuscripts and Inscriptions // Deyadharma. Studies in Memory of D.C. Sircar / Ed. by G. Bhattacharya. Delhi: Sri Satguru Publications. Distributed by Indian Books Centre, 1986. P. 239–250.

Sander L. Om or Siddham: Remarks on Openings of Buddhist Manuscripts and Inscriptions from Gilgit and Central Asia // Deyadharma.

Studies in Memory of D.C. Sircar / Ed. by G. Bhattacharya. Delhi: Sri Satguru Publications. Distributed by Indian Books Centre, 1986. P. 251–267.

Toda H. Sanskrit Lotus Sutra Manuscript from the National Archive of Nepal. Tokyo: Soka Gakkai, 1998.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В. Коробов (Вильнюсский университет, Литва) МАРГИНАЛЬНЫЕ ЗАМЕТКИ О ВТОРОЙ ГЛАВЕ «ГУХЬЯСАМАДЖА ТАНТРЫ»

Вторая глава «Гухьясамаджа Тантры» (далее — ГТ) посвяще на безусловной бодхичитте (don dam byang chub kyi sems). Вад жрадхара и пять татхагат, возникшие из его сердца, по очереди входят в состояние самадхи и произносят строфы, в которых го ворится о безусловной бодхичитте.

Эти короткие строфы, и в особенности слова Вайрочаны, являются предметом комментирования индийских и тибетских ученых1.

Vajradhara:

abhve bhvanbhvo bhvan naiva bhvan iti bhve na bhva syad bhvan nopalabhyate dngos po med pas sgom pa med bsgom par bya ba sgom pa min de ltar dnos po dngos med pas sgom pa dmigs su med pa’o [Когда] отсутствуют вещи, то нет и внимания;

акт внимания перестает быть вниманием.

Таким образом, отсутствие вещей лишает внимание предметной основы2.

Например, небольшая работа Камалашилы «Бодхичиттабхавана», а также сочинение Нагарджуны «Бодхичиттавиварана». Тибетский ученый XVI века Наванг Драгпа (Ngag dbang grags pa) на основе индийского ком ментария, написанного Смритиджнянакирти, составил восьмичленную схе му для правильного понимания слов Вайрочаны.

Как мы можем заметить, игра слов в санскритском тексте (bhva — bhvan) в тибетском переводе отсутствует (dngos po — sgom pa). Термины bhva — dngos po и bhvan — sgom pa обладают очень широким спектром значений. Мне представляется, что в контексте второй главы ГТ термин Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Маргинальные заметки о второй главе «Гухьясамаджа тантры» Vairocana:

sarvabhvavigata skandhadhtv — yatanagrhyagrhakavarjitam dharmanairtmyasamatay svacittam dyanutpanna nyatsvabhvam dngos po thams cad dang bral ba phung po khams dang skye mched dang gzun dang ‘dzin pa rnam spangs pa chos bdag med pa mnyams nyid pas rang sems gdod nas ma skyes pa stong pa nyid kyi rang bzhin no Поскольку все дхармы лишены «Я» и единообразны, индиви дуальное сознание, лишенное всех вещей и не связанное с сканд хами, дхату и аятана, [а также] не [являющееся] познающим субъектом и свободное от познаваемого объекта, не рождается, пустота есть его самотождественность.

Akobhya:

anutpann ime bhv na dharm na ca dharmat kam iva nairtmyam ida bodhinaya dr ham bhva (dngos po) передает идею единичной, отдельной предметности, вещ ности. Термин bhvan (sgom pa), который обычно переводят как «созер цание, медитация», в данном случае уместнее переводить как «внимание»

или «созидающее внимание», т.е. направленный интенциональный акт, по своей форме совпадающий с отдельной единичностью (с данной вещью).

Буддистский дискурс разворачивается в таком знаковом пространстве, где, во-первых, нет возможности отделить внимание от его конкретного содер жания;

во-вторых, нет возможности отделить внимание от собственно со знания (поскольку сознание начинает быть только в том случае, если какой то феномен отделен и таким образом существует в качестве определенного);

в-третьих, из самой деятельности внимания (из акта внимания) еще никак не следует, что должен существовать некий длящийся внешний мир (суще ствует только то, что в данный момент занимает внимание, то, что «схваче но», — grhya]), и, в-четвертых, где нет необходимости полагать наличие субъекта, «я» как источника внимания (ничто в самом акте внимания не ука зывает на существование «я»).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В. Коробов dngos po ‘di rnams ma skyes pa chos dang chos nyid med pa ste nam mkha’ lta bur bdag med pa byang chub tshul ‘di brtan pa’o Эти вещи не возникают, нет ни реальности, ни дхарм.

Отсутствие «Я» подобно открытому пространству, — в этом путь к просветлению.

Ratnaketu:

abhv sarvadharm dharmalakaavarjit dharmanairtmyasabht ida bodhinaya dr ham chos rnam thams cad dngos med cing chos kyi mtshan nyid rnam par spangs bdag med chos las kun tu byung byang chub tshul ‘di brtan pa’o Все дхармы не являются вещами и лишены феноменальных признаков.

Все возникает из отсутствия индивидуальных различий, — в этом путь к просветлению.

Amitayus:

anutpanneu dharmeu na bhva na ca bhvan kapadayogena iti bhva pragyate ma skyes pa yi chos rnams la ngo bo med de sgom pa’ang med nam mka’i tshul du sbyor ba yis dngos po dag du rab tu bsgrags Поскольку дхармы не возникают, нет ни самотождественных сущностей, ни внимания, если соединиться с открытым пространством, то совершенное существо объявится.

Amoghasiddhi:

prakr tiprabhsvar dharm diuddh nabhasam na bodhir nbhisamayam ida bodhinaya dr ham Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Маргинальные заметки о второй главе «Гухьясамаджа тантры» chos rnams rang bzhin ‘od gsal ba gdod nas dag pa nam mkha’ bzhin byang chub med cing mngon rtogs med byang chub tshul ‘di brtan pa’o Самосветящаяся природа дхарм, подобно открытому пространству, изначально совершенна.

Нет ни просветления, ни высшего постижения, — в этом путь к просветлению.

Как известно, познание (совокупность различных когнитив ных актов3) и знание вообще обладают в буддийской эпистемо логии особым сотериологическим статусом, поскольку именно посредством устранения неведения (avidy) достигается осво бождение от страданий. Соответственно, центр тяжести всей проблематики, связанной с доктриной освобождения в буддизме, оказывается смещенным в сторону эпистемологии.

Обычно, когда мы говорим об устранении того, что называ ем «незнанием», «неведением», совершенно естественно под разумеваем работу с новыми фактами относительно интересу ющих нас предметов, создание новых когнитивных моделей, выработку новых когнитивных стратегий и т.д. Понятно, что при таком подходе мы вынуждены все время находиться в гра ницах дискурсивных репрезентаций, т.е. в рамках системы «наблюдатель — наблюдаемые различия», тогда как описания истинной реальности (tatht) и безусловной бодхичитты в тра дициях буддизма Махаяны очевидно предполагают возмож ность выхода за пределы дискурсивных репрезентаций и кон цептуального мышления.

Таким образом, буддийская эпистемология четко обозначает свои собственные границы (т.е. границы дискурсивного знания), и уже в пределах этих границ (т.е. внутри самой эпистемологии) собственными дискурсивными средствами должен быть намечен выход за пределы дискурсивных репрезентаций.

Результатом когнитивного акта будет являться любой единичный (от граниченный) феномен (запах, цвет, форма, отдельная мысль и т.д.), занима ющий наличное внимание или же этим вниманием порожденный.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В. Коробов В данной статье я попытаюсь раскрыть следующие две темы, для удобства сформулированные в виде вопросов:

1) как в буддийской эпистемологии обозначены границы дискур сивного знания (т.е. по сути границы всякого когнитивного акта);

2) как в рамках самого дискурсивного знания может быть представлен выход за пределы дискурсивных репрезентаций?

Дигнага в «Праманасамуччае» устанавливает «нижнюю грани цу» для когнитивных актов: «Невозможно, чтобы определенное было предметом чувственного восприятия, поскольку определен ное является предметом логического вывода» [Hattori 1968: 191]4.

В «Праманасамуччае» говорится: «Свалакшана (svalakaa) не определяема (не поддается определению)»5. Как пишет Дэн Ар нольд, «для Дигнаги свалакшаны представляют собой уникальные объекты когнитивного акта, которым является восприятие (перцеп ция). Это то, с чем перцепция сталкивается, будучи (следуя Тилле ману) “естественным образом устроенной так, чтобы соответство вать не-дискурсивному постижению”» [Arnold 2003: 162].

Непосредственное чувственное восприятие (pratyaka), буду чи основной праманой буддийской эпистемологии6, «не в состоя dbanpo’i blo la bstan par bya ba’i yul nyid srid pa ma yin te, bstan par bya ba ni rjes su dpag pa’i yul yin pa’i phyir yo. bstan par bya ba ma yin pa nyid la yan ‘khrul ba yod pa ma yin te.

ran gi mtshan nyid bstan bya min (Pramasamuccaya 2.2a). Дискуссия относительно самого термина svalakaa и его значения для буддийской эпистемологии довольно широко и детально представлена в работах со временных буддологов и историков философии. Однако для данной статьи существенным является лишь то, что на уровне непосредственного воспри ятия (pratyaka) дискурсивное знание не формируется, иными словами, на этом уровне не происходит отнесения феномена к знаку (роду или виду), не происходит понимания.

Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара и вслед за ними представители новой эпистемологической традиции в Тибете (tshad ma gsar ma) признают достоверность только двух праман — непосредственного чувственного вос приятия (mngon sum) и логического вывода (rjes su dpag), при этом, с од ной стороны, только непосредственное чувственное восприятие (pratyaka) может явиться основой достоверного суждения, а, с другой, только после наложения на реальность пропозиционной «сетки», непосредственное чув ственное восприятие становится и определенным, и восприятием.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Маргинальные заметки о второй главе «Гухьясамаджа тантры» нии самостоятельно определить как свой объект, так и себя самое как восприятие данного объекта. Только после того как объект отнесен к определенной категории посредством суждения (на пример является голубым), чувственное восприятие приобретает собственную определенность (например зрительное восприятие голубого). Это как если бы чувственное восприятие приобретало свою достоверность задним числом, после вмешательства спо собности суждения» [Dreifus 1997: 356]. Таким образом, чув ственное восприятие в чистом виде лишено каких бы то ни было пропозиционных форм и, соответственно, непроницаемо для дис курсивного понимания. С другой стороны, совершенное (и до стоверное) знание (т.е. праджняпарамита) представлено в фило софии мадхъямаки как лишенное обычной пропозиционной структуры («наблюдатель» — «наблюдаемый предмет», субъ ект — предикат). В «Абхисамаяаланкаре» и комментаторской литературе говорится о трех видах совершенного знания («изна чального знания» — ye shes): знание всех аспектов существующе го (sarvkrajna), знание путей (mrgajna) и знание основ (sarvajna).

«Непосредственное, без концептуального посредника в виде “общего образ” (don spyi;

скр. arthasmnya) постижение пусто ты дхарм от самостоятельного существования известно как “праджняпарамита” (shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa;

скр.

prajpramit), т.е. “совершенство понимания как путь”. Сутры “Праджняпарамиты” имеют своим содержанием (предметом) “пустоту всех дхарм”, и это — совершенство понимания как текст. “Недвойственное” (gnyis-su med-pa), т.е. непосредствен ное, постижение пустоты всех дхарм представляет собой “прад жняпарамиту”, т.е. совершенство понимания как результат (‘bras bu;

скр. phala)» [Крапивина 2010: 29].

В «Буддхабхуми Сутре» и комментариях к ней всезнание Буд ды представлено в виде четырех взаимодействующих между со бой аспектов мудрости: зерцалоподобная (darajna) мудрость, равностная (samatjna), различающая (pratyavekjna) и дей ственная (krtynusthnajna). Эти четыре вида в свою очередь ассоциируются с тремя телами Будды: действенная мудрость — с «телом эманации» (nairmikakya), различающая и равностная Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В. Коробов ассоциируются с «телом блаженства» (smbhogikakya), а зерца лоподобная — с «дхармическим» или «сущностным» телом Буд ды (dharmakya или svbhvikakya). Здесь следует иметь в виду, что хотя все термины, содержащие корень j-, имеют отношение к знанию, следует различать обычные формы знания, связанные с vijna («перцептивным распознаванием»;

термин В.Г. Лысенко), и совершенное знание высшего порядка, которое в традициях Махаяны называется jna или praj7.

Так же как и непосредственное чувственное восприятие (pratyaka), совершенное знание — jna / praj — лишено ка ких бы то ни было признаков пропозиционной когнитивности и, соответственно, является непроницаемым для дискурсивного по нимания.

Подобно непосредственному восприятию, совершенное зна ние (praj) исключает из общей структуры наблюдателя, или, если рассматривать ситуацию под другим углом, наблюдатель включен в когнитивные структуры таким образом, что «место», откуда ведется наблюдение, располагается в каждой (отдельной) точке гомогенного пространства присутствия (синтагмы).

Праджняпарамита как знание8 требует определенной когни тивной и этологической стратегии. Бодхичитта во всех своих про явлениях и есть такая стратегия, а безусловная бодхичитта (don dam byang chub kyi sems), описанная во второй главе ГТ, представ ляет собой верхнюю границу замкнутой эпистемологической сферы9.

Кроме того, как отмечает Харрис, «нирвана и сансара не являются он тологическими терминами. Наоборот, они указывают направление к еди ной, онтической, непредсказуемой области, которая само по себе является основой возникновения как vijna, так и jna / praj» [Harris 1991: 2].

Как отмечает Дорже Ванчук, «в не-тантрийской Махаяне такие терми ны, как bodhi, buddha, prajpramit и madhyama pratipat, предполагают наличие достоверного, не-концептуального гнозиса, способного постичь истинную реальность (т.е. nyat, tathat и т.д.), и, соответственно, могут быть отождествлены с гносеологической бодхичиттой» [Wangchuk 2007:

199].

Пратьякша как постижение до пределов знания и праджняпарамита как постижение за (после) пределами знания.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Маргинальные заметки о второй главе «Гухьясамаджа тантры» Именно между двумя этими полюсами, т.е. между до-дискур сивным и не систематизированным непосредственным чувствен ным восприятием (pratyaka) и пост-дискурсивным постижением реальности как она есть (praj), «располагается» сфера, которая обрабатывается дискурсивным мышлением (т.е. сфера собствен но дискурсивного знания) так, что реальность становится «укры той» плотной сетью иллюзорно самотождественных «фигур», позволяющих повторять (воспроизводить) уже обретенную оче видность.

Однако если и существуют какие-то знаки, указывающие на возможность «прорваться» к самой реальности, то их следует искать именно в среде этих иллюзорных самотождественных «фигур», т.е. в области дискурсивного знания.

Таким образом, возникает вопрос: существуют ли в самой структуре знания элементы, предполагающие (или указывающие) наличие выхода за пределы дискурсивных репрезентаций к ре альности как таковой?

Сама возможность осуществления когнитивного акта зависит от двух фундаментальных условий: 1) предмет познания должен быть отнесен к познающему (к наблюдателю), экстериоризиро ван, т.е. он должен быть «другим» по отношению к локусу наблю дения;

2) предмет познания должен представляться самотожде ственным (rang bzhin), он должен «длиться» для того, чтобы быть захваченным когнитивной сетью сходств и различий, т.е. быть отнесенным к определенному (bstan par bya ba) виду, классу, категории. Только при наличии этих двух условий становится возможным дискурсивное знание, которое можно хранить и пере давать.

Проблема «другого», каким-то образом отнесенного к локусу наблюдения («Я»), является этической, сотериологической и эпи стемологической одновременно. Однако здесь мне хотелось бы коснуться именно эпистемологического аспекта, поскольку, как мне представляется, именно этот аспект лежит в основе этики и сотериологии.

По сути дела, когнитивный акт возможен только в деформи рованном гетерогенном пространстве, т.е. только там, где всегда есть наблюдатель, занимающий особое привилегированное поло Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В. Коробов жение, существенно отличающееся от всех возможных (внеш них) наблюдаемых вещей. Таким образом, изначальная гомоген ность пространства присутствия10 искажена несоразмерным противопоставлением «я» и «другого». И суть здесь не столько в том, что «я» не существует, сколько в том, что всякое «дру гое» — это тоже «я».

Дэн Ластхаус представляет такую несоразмерность сле дующим образом: «Согласно буддистскому учению, наиболее глубоко укоренившейся ошибочной и ущербной точкой зрения является признание существования постоянного, вечного, не разрушимого и независимого “я”. Такого “я” не существует, и в глубине души мы знаем это. Но такое знание заставляет нас беспокоиться, поскольку оно предполагает, что никакая само идентификация не длится вечно. Для того чтобы избавиться от беспокойства, мы конструируем “я”, заполняя каким-то содер жанием беспокоящую нас пустоту и заставляя что-то длиться.

Конструирование познаваемых объектов, которые могли бы схва тываться сознанием, является одним из инструментов конструи рования “я”. Если “я” может познавать вещи (идеи, теории, мате риальные объекты), то значит “я” существует. Если существуют постоянные объекты, которые доступны моему познанию, значит и “я” тоже должно быть постоянным. Если “я” может быть иден Неверным было бы представлять себе пространство присутствия в качестве некоего резервуара, вместилища, в которое вещи как бы «приходят», а потом «уходят». Присутствие состоит из фигур (элементов), которые подвергаются постоянным заменам. Дискретность (фигурность, «зернистость» или «мозаичность») присутствия создает своеобразное пространство (не в физическом смысле) для развертывания когнитивных схем и таким образом способствует порождению как новых смыслов, так и новых действий. Кроме того, пространство присутствия существует в модусе внимания. Дело в том, что когда нечто «схватывается» органами чувств, то это «нечто» одновременно как бы «сообщает» что-то о себе.

Или, если быть совершенно точным, — «сообщает» самоё себя. И это «нечто» всегда определено уже самим «схватыванием», являясь своего рода функцией от «схватывания». Это есть то, что открыто «схватыванию»

в момент «схватывания», — всегда только первый «ответ» на постоянно тем или иным образом звучащую череду вопросов «что это?», создающую возможность воспроизведения (повторения) уже обретенной очевидности.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Маргинальные заметки о второй главе «Гухьясамаджа тантры» тифицировано с чем-то постоянным, то оно также должно обла дать постоянной природой. Для того чтобы разрушить эту безыс ходное и ошибочное представление, йогачары говорят: “Уберите предмет, и ‘я’ само по себе исчезнет” (Madhynta-vibhga, 1 : 4,8)»

[Lusthaus 1997].

Когнитивные и этологические стратегии в махаянском буд дизме направлены именно на устранение такой «деформации».

Отсюда — особая этологическая стратегия, детально разработан ная в доктрине пяти «мирских» парамит. По сути дана (даяние), шила (нравственная дисциплина), кшанти (приятие), вирья (усер дие) и дхьяна (сосредоточение) парамиты предполагают наличие реципиента, т.е. того «другого»11, к кому обращено действие, и представляют собой различные методы, посредством которых конструирование «я» происходит в соответствии с принципом «равностности» (гомогенности — mnyams nyid). Парамиты суть различные способы воспроизводства «другого» в себе. Будучи par excellence этическими принципами по своей форме, парамиты по содержанию основаны не на каких-то моральных законах, но на такой деконструкции когнитивного акта, когда постепенно (в слу чае с пятью «мирскими» парамитами) устраняется различие меж ду «я» и «другим». Что же является результатом деконструкции когнитивного акта? Или, иначе, что остается после деконструк ции когнитивного акта, когда познание, основанное на дискур сивном мышлении, уже перестает «работать»? Остается то, что Термин dngos po, который обычно переводится как «вещь», «предмет», «объект», «субстанция», в контексте второй главы ГТ было бы правильным переводить именно как «другой», «иной». Камалашила, комментируя стро фы Вайрочаны, пишет в «Бодхичиттабхаване»: «[Понятие] “вещь” (“фено менальное”, dngos po) в высказывании “все вещи…” описывается в [тер минах] “самости” (bdag) и понимается как [собственно] “самость”, как “обыкновенное бытие” (sems can), как “[обладающее] жизненной силой” (srog), как “становящееся” (gso ba), “возникшее” (skye bu), “обладающее индивидуальностью” (gang zag), “возникшее [посредством] воздействия” (shed las skyes), через “усилие” (shed bu), как “субъект действия” (byed pa po), как “претерпевающее” (tshor ba po). Однако все [перечисленное] не является истинно существующим (sems kyi rang bzhin)» [Gyeltsen Namdol 1991: 92].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В. Коробов можно было бы обозначить термином «подражание» или «имита ция» (не бесконечное приращение аналитического знания о ка ком-то предмете, но воссоздание самого себя как этого предмета).

Только воспроизведя «другого» в самом себе как самого себя, можно исправить когнитивную «деформацию», которая препят ствует пониманию истинной реальности и является причиной страдания. Таким образом, все пять «мирских» парамит объеди няет стремление (намерение) выйти за свои собственные преде лы, т.е. за пределы дискурсивной картины мира.

Напряженное стремление, с которым сознание пытается «про рваться» (Сартр) к тому, что как будто бы не является им самим12, заставляет нас предположить наличие в интенциональных отно шениях универсального основания, обеспечивающего, с одной стороны, постоянный «интерес» сознания («приток» сознания) к своим предметам, а с другой — постоянную готовность пред метов быть «данными» («отданными») сознанию.

Это стремление по сути и есть бодхичитта — интенциональ ная форма, которую пять «мирских» парамит наполняют соот ветствующим содержанием.

Все сказанное выше относится и к шестой парамите — пара мите мудрости или «совершенного понимания» (праджняпара мита) с тем только отличием, что у этой парамиты реципиент как таковой отсутствует.

Подражание как деятельность (практика) подразумевает, во первых, наличие определенных стратегий поведения по отноше нию к «другому». Эти стратегии представлены пятью «мирски ми» парамитами. Во-вторых, подражание подразумевает наличие какого-то эталона, модели, прообраза, который способен стать предметом подражания. Что может быть таким прообразом? Про Та же ситуация повторяется в языке: предметность нелингвистиче ского невозможно проблематизировать, не прибегая к помощи лингвисти ческих средств, более того, сам статус предметности-объекта оно получа ет, только попадая в языковой фокус, приобретая очертания той языковой сетки, которую на него набросят. Как безумие приходится рассматривать из перспективы разума, преступление — с позиций дозволенного, повсе дневное — сквозь теоретический дискурс, так и нелингвистическое обнару живает себя только на экране языка.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Маргинальные заметки о второй главе «Гухьясамаджа тантры» образ (эталон имитации) задается в текстах праджняпарамитской литературы как «пустота» (nyat), поскольку «пустота» являет ся как природой (самотождественностью) «другого», так и при родой (самотождественностью) «я». Причем поскольку речь идет о сфере дискурсивного знания, то «выход» к истинной реально сти возможен только через «другого»13, который в данном случае играет роль «посредника» или, если угодно, «проводника» к ис тинной реальности. В не-тантрийской Махаяне таким «посредни ком» является весь наличный внешний мир, «все живые суще ства», иначе говоря, все «другие», всё «не-я», которое раскрывает свою истинную природу по мере приближения к нему посред ством этологических стратегий пяти «мирских» парамит. В тан трийской Махаяне такими «посредниками» являются структурно проработанные и тщательно семантически атрибутированные ре презентации «другого», — т.е. идамы, «божества медитации», — которые также перестают быть «другими» и раскрывают свою истинную природу в результате применения особых техник визу ализации на «этапе завершения» (rdzogs rim).

Библиография Крапивина Р.Н. Украшение из постижений (I–III главы): Изучение пути махаяны в Гоман-дацане тибетского монастыря Дрэпун. СПб.:

Наука, 2010.

Arnold D. Candrakrti on Dignga on Svalakaas // Journal of International Association of Buddhist Studies. 2003. Vol. 26. Number 1.

P. 139–175.

Dreyfus G.B.J. Recognizing Reality. Dharmakrti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations. Sri Satguru Publications. Delhi, 1997 (Bibliotheca Indo-Buddhica Series. No 184).

Fremantle F. A Critical Study of the Guhyasamja Tantra. Ph.D. Thesis.

University of London, 1971.

Gyeltsen Namdol, crya. ‘phags mchog klu sgrub zhabs kyis mdzad pa’i byang chub sems ‘grel dang / slob dpon kamalashilas mdzad pa’i byang chub kyi sems bsgom pa bcas bzhugs so /. Varanasi (Sarnath): Central Institute of Higher Tibetan Studies, 1991.

Harris I.Ch. The Continuity of Madhyamaka and Yogcra in Indian Mahyna Buddhism. Leiden: Brill, 1991 (Brill’s Indological Library 6).

«Другой» является здесь знаком «пустоты».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В. Коробов Hattori M. Dignaga, On Perception, being the Pratyakapariccheda of Dignaga’s Pramasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetan versions. Cambridge: Harvard University Press, 1968.

Lusthaus D. What is Denied in the Statement: External Objects Do Not Exist? Paper presented at the Annual Meeting of the American Academy of Religion, San Francisco, November 21–25, 1997.

Matsunaga Y. (ed.). The Guhyasamja Tantra. Osaka: Toho Shuppan, 1978.

Wangchuk D. The Resolve to Become a Buddha. A Study of the Bodhicitta Concept in Indo-Tibetan Buddhism. Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies of the International College for Postgraduate Buddhist Studies, 2007 (Studia Philologica Buddhica 23).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В.П. Иванов (Санкт-Петербург) ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПРАКТИК ДВИЖЕНИЯ ПРАНЫ В КОММЕНТАРИИ ШИВОПАДХЬЯИ НА «ВИДЖНЯНА-БХАЙРАВА-ТАНТРУ»

Прана в индийских источниках имеет множество мифологи ческих, ритуальных, натурфилософских аспектов толкования, восходящих к самым древним пластам индийской литературы.

Само слово прана (pra), возводимое к санскритскому кор ню II класса an (формы — aniti, anati со значением «двигается, дышит, живет») и, как считается, родственное греч., лат.

animus — «дыхание», «жизнь», охватывает поле значений, кото рые объединены семой «жизнедеятельности», «жизненной силы», немеханического движения такого рода, которое форми рует, дает жизнь, т.е. того, что отличает живое от неживого.

С возникновением разработанных религиозно-философских учений, осмысляющих природу мироздания и человека, понятие праны как все опосредующего жизненного начала становится важным элементом различных онтопрактических построений.

В данном изложении мы вкратце остановимся на трактовке понятия прана в нескольких психопрактиках, которые описыва ются в строфах «Виджняна-бхайрава-тантры», и в малоизучен ных и не переводившихся на европейские языки комментариях на нее Шивопадхьяи1.

В начале — несколько слов о самой традиции и тексте «Вид жняна-бхайрава-тантра». Индуистская религиозно-практическая мысль, развиваясь и оформляясь на протяжении многих веков, В данном изложении мы не останавливаемся на освещении тех сторон понятия прана, которых нет в комментариях Шивопадхьяи к обсуждаемым нами шлокам текста тантры, таких, например, как соотнесение общеизвест ного набора пяти пран (pra, apna, samna, udna, vyna) с пятью состоя ниями сознания (jgrat, svapna, suupti, tury, turytta). Подробнее об этом см., например: [Pandit 1997: 29–38].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В.П. Иванов нашла свою кульминацию в традициях практиков тантры и йоги севера Индии. Из них линии учительско-ученической преем ственности кашмирских школ монистического шиваизма (тради ции, ныне известной под обобщающим названием кашмира-сам прадая — «кашмирский шиваизм»), пожалуй, могут считаться наиболее значимыми.

Приблизительно с VIII в. н.э. на территории Кашмира проис ходило чрезвычайно важное для индуизма теоретико-философ ское оформление всей предшествующей традиции индуистской тантры и йоги, что породило стройную систему воззрений, име ющих как философскую, так и религиозно-практическую состав ляющие.

Традиция кашмирского монистического шиваизма, представ ленная плеядой имен, среди которых имена Васугупты, Бхатта каллаты, Сомананды, Утпаладевы, Абхинавагупты, оказала зна чительное влияние на всю последующую индийскую систему религиозно-философского мышления.

Эта система воззрений трактует природу реальности как еди ное высшее «недвойственное» сознание, персонифицированное фигурой Шивы. (Отсюда одно из названий этой школы — «шива адвая-даршана».) Основа человеческого сознания, как утвержда ли учителя этой традиции, сопричастна и в корне своем едина с этим безграничным недвойственным Сознанием. Его раскрытие в себе — естественная цель человеческого существования. Все йогические практики этой традиции были направлены на реали зацию этой цели.

Таким образом, практическая сторона традиции представляет собой набор методов, позволяющих прямо или опосредованно (с опорой на многочисленные внешние или внутренние реалии) обнаруживать общую для всех живых существ природу Шивы.

«Виджяна-бхайрава-тантра»2 — текст, с подачи Абхинавагуп ты носящий почетный титул «Шива-виджняна-упанишад», кото рый можно считать энциклопедией тантро-йогических методов, представляющих их в сущностном, во многом абстрагированном История происхождения этого текста и комментаторской традиции освещалась нами, в частности, в публикации: [Иванов 2009].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретации практик движения праны в комментарии... от «внешней» ритуальной стороны тантрической практики виде.


В тантре представлено 112 способов йогического праксиса, в об щем случае называемых «наставлениями по устранению волне ний [ума]» (nistaragopadea) (139)3.

Ранний комментарий к тантре — комментарий Кшемараджи (ученика Абхинавагупты) — сохранился лишь на начальные пас сажи текста. На те строфы, которые описывают собственно прак тические методы этой тантры, сохранились два комментария — незначительный по объему и малозначимый (в частности, для изъяснения обсуждаемых нами практик) комментарий Анандаб хатты (бенгальского тантрика XVI–XVII вв.) и комментарий «Удьота» кашмирца Шивопадхьяи (XVIII в.). На последний в зна чительной степени приходится полагаться при трактовке практик «Виджяна-бахайрава-тантры» вообще, и в частности практик, связанных с праной, поскольку древний комментарий Кшемарад жи на эту часть тантры не сохранился.

Практики «Виджняна-бхайрава-тантры», выражаясь совре менным языком, — это психотехники, позволяющие через работу с функциями сознания осуществить постоянство переживания феномена т.н. «недвойственного» (advaya) сознания, через кото рое адепт, снимая субъектно-объектное противостояние, интегри рует различные аспекты своего бытия в целостное переживание того блага, которое в тантре называется сознанием Шивы-Бхай равы. Оно находится за пределами двойственности, лишено ди хотомизирующих тенденций (nirvikalpa). Оно есть самосознаю щее пространство (savidgagana), не имеющее каких-либо ограничений и потому обладающее характеристикой всеведения и всемогущества (sarvajat и sarvakartrt). Оно присуще в каче стве основы любому живому существу, являя себя через динами ку бытия-становления света сознания (praka) и через единое с ним самоосознание (vimara).

В общем случае базовым методом йогического праксиса, представленного в тексте тантры, является метод «помещения Здесь и далее цифры в скобках — указание на строфы «Виджняна бхайрава-тантры».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В.П. Иванов недискурсивной осознанности-внимания»4 в ту или иную зону психосоматики или же внешнего измерения индивида с наблюде нием за последующим развитием динамики сознания по основ ным модальностям внутреннего и внешнего пространства.

Модели проявления этой динамики таковы: она может со зерцаться как разворачивание-активация или сворачивание растворение психических процессов;

или переживаться как не дифференцированность — через состояние потенциальности свернутого, «пустого» (unya) сознания;

или, наоборот, через мак симальную предметную его наполненность (это может дости гаться через описываемую в тантре технику одновременного удерживания зон внимания по нескольким направлениям, выра жаясь современным языком, — сенсорную избыточность).

Динамика энергии сознания может созерцаться и опосредо ванно, через различные приемы «тренировки-культивирования»

(bhvan) особых энергетических паттернов, включающих боль шой набор известных в тантре и йоге приемов по визуализации т.н. «центрального» (осевого) канала и энергетических центров в теле (с противопоставлением низа и верха, правого-левого, пе реживанием трансценденции границ тела и пр.). В тантре при сутствуют методы порождения и созерцания движения особого типа энергии, трансформирующей состояния сознания, работа с визуальными переживаниями особых «сфер света», различ ными спонтанно возникающими переживаниями аудиальной модальности. Значительно число психотехнических приемов, ис пользующих различные пространственно-временные «внешние»

факторы среды. Это особые, символьные для человеческого вос приятия созерцания открытых пространств (например, чистого неба) или, наоборот, приемы сенсорной депривации (например, созерцание кромешной тьмы), использование тактовых характе ристик внешних аспектов движения, эмоционально-эстетическая оценка внешних гармонических проявлений (например, музыки).

Все эти практики объединяет то, что в основе любой из них лежит наблюдение за самой динамикой сознания. А она, в свою Санскритские формулировки, например: cintayet (28), nirvikalpa mana krtv (31), citta kipet (68) и пр.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретации практик движения праны в комментарии... очередь, — есть движение универсальной энергии в различных степенях своей проявленности, которая в тантре персонифици рована фигурой богини — Деви-Шайви — супруги Шивы.

Именно она ведет адепта к Шиве. В самой «Виджняна-бхайра ве» (20) сказано: «Здесь [в этой тантре] Деви — ворота в Шиву»5.

Эта динамика, проявленная в том числе и в телесных функциях, и есть в первую очередь движение жизненной энергии — пра ны, которая непосредственно явлена любому человеку, в част ности в естественном, постоянно осуществляемом процессе вдоха-выдоха. Именно практика созерцания «тонкого», а также «грубого» (проявленного) движения праны и (в последнем слу чае) «работа» с процессами вдоха и выдоха открывают воз можность прямого взаимодействия с базовыми процессами со знания. Очевидно, именно поэтому описание психопрактик, приводимых «Виджняна-бхайрава-тантрой», открывается и за канчивается изъяснением именно практик взаимодействия с праной в ее аспекте дыхания. Это же усиливается тем фактом, что практики «контроля дыхания» — пранаямы (pryma) в общем случае6 — первая «составляющая» анга (aga) шадан га-йоги шайвитских тантр7.

Итак, дыхание и сознание неразрывно связаны. Изменение в одном неизменно влечет изменение в другом. Данное поло жение коррелирует с положениями «классической» йоги Па танджали (II. 49–51), предписывающей контроль за дыханием (pryma) с целью обретения стабильности в созерцании, а также общим тантро-йогическим подходом, отраженным в мно гочисленных источниках по индуистской тантре и йоге8.

Одна из ранних тантр, «Сваччханда-тантра» (7.315), гласит:

«Вначале следует завоевать прану, когда контролируется прана, aiv mukhamihocyate.

Существуют и другие перечни анг йоги.

Как считается, перечень из шести анг практики шаданга-йоги впер вые встречается в «Майтраяния-упанишад» 6.18: pryma pratyharo dhyna dhra tarka samdhi aaga ityucyate yoga.

Общее описание практики пранаямы в чрезвычайно важной для каш мирского шиваизма «Малини-виджая-утара-тантре» и др. сопутствующих источниках см.: [Vasudeva 2004: 383 ff.].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В.П. Иванов контролируется ум (манас);

когда завоеван ум, в состоянии покоя светоносно проявляется высшая сущность (таттва)»9.

Таким образом, контроль за движением праны дает возмож ность осуществлять видоизменения сознания — движения кон тролируемого потока сознания в пространстве психосоматики.

Иными словами, где находится в данный момент прана, там пре бывает и человеческий дух. Как говорит тот же источник «Свач чханда-тантра» (4.374), «там где находится прана, туда дви жется и атман»10. Поясняя эту фразу, Кшемараджа указывает:

«Сознание базируется на пране, и при помощи ее перемещается в то или иное место»11.

Два важнейших «внешних» проявления движений праны — это двухтактный, поступательно-возвратный процесс выдоха (recaka) и вдоха (praka), который на внешнем плане отображает пульсацию движение универсальной энергии праны. Движение по направле нию «вперед», «вовне», «к становлению», т.е. то, что собственно и заключено в значение санскритского префикса pra-, в традиции обо значается словом прана (pra). Движение же «к сворачиванию», «назад», «вниз» (значение префикса apa-) обозначает слово apna12.

Эти движения праны и апаны осуществляются циклично, вы зывая колебания психики. Как справедливо указывает исследова тель С. Васудева ([Vasudeva 2004: 384]), этот процесс удачно опи сан в «Горакшашатаке» (30–40) — тексте традиции йогов-натхов (которая имеет генетическую связь с монистическим шиваизмом Кашмира и дает начало повсеместно известной ныне практике хатха-йоги13):

pram eva jayet prva, jite pre jita mana/ jite manasi ntasya param tattvam prakate.

tihet sa yatra vai pra tm tad gatim pnuyt.

prray savit, taddvarea tat tat sthnam pnoti.

Вообще, как справедливо отмечал исследователь и переводчик шлок «Виджняна-бхайрава-тантры» Д. Сингх, в текстах тантр следует различать три уровня значения термина прана: прана как универсальная энергия — pra-akti;

прана как та или иная функция психосоматики;

прана как про цесс дыхания (см.: [Singh 1979: XV]).

Однако большинство ныне существующих школ современной хатха йоги на Западе, да и в самой Индии, либо вообще не имеют никакой, либо имеют слабую связь с традицией аутентичной хатха-йоги.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретации практик движения праны в комментарии... Как мяч летит, подброшенный рукой, так и дух-душа (джива) не стоит на месте, движимая праной и апаной… Как сокол, привя занный [к руке] веревкой, взлетает, [а затем] снова возвращается, так и душа, привязанная к гунам, притягивается праной и апаной14.

Сознательно подходя к этому процессу, стремясь к полноте его интеграции с процессами внешнего и внутреннего измерений бытия, йогин обретает контроль над энергией сознания и обнару живает в себе его источник — высшее недвойственное сознание, персонифицированное фигурой Шивы-Бхайравы. Практикуя со зерцание движения праны, йогин зрит описываемые тем или иным образом (на уровне «внешнего», «грубого» движения энер гии или на уровне «внутреннего», «тонкого» движения) процессы разворачивания и сворачивания вселенной — постоянную пуль сацию энергии жизни.


В тексте «Виджняна-бхайрава-тантры» (24) говорится:

Высшая [энергия] (Par) в виде висарги движется вверх, [как] прана, а вниз, [как] джива. При наполнении [осознанностью] (bharat)15 двух мест возникновения [движения энергии проявля ется] состояние Полноты16.

Джива в данном стихе, как поясняет комментатор Анандаба хатта, обозначает апану — «входящее» движение праны, которое приносит жизнь — дживана.

Комментатор Шивопадхьяя, когда дает шесть интерпретаций этой практики17, приводит ряд важных корреляций движения пра kipto bhujadaena yathoccalati kanduka/ prpnasamkiptas tath jvo na tihati… rajjubaddho yath yeno gato’ pi kryate puna/ guabaddhas tath jva prpnena kryate// «Наполнение» (bharaa) своим сознанием всего — одно из проявле ний Шивы-Бхайравы, что в символическом истолковании слогов эпитета «Бхайрава» соответствует первому слогу Bha- (см. варттику Бхаскары на «Шива-сутру» 1.5. В «Тантралоке» Абхинавагуптой приводится семь сим волических истолкований эпитета Бхайрава).

rdhve pro hyadho jvo visargtm paroccaret/ utpattidvitayasthne bharadbharit sthiti.

В конце комментария к этой шлоке Шивопадхьяя разносит шесть при водимых им интерпретаций практики по трем, известным в Трике типам Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В.П. Иванов ны с движением вселенской энергии в ее различных проявлениях.

Его интерпретации теснейшим образом связаны с лингвофило софскими осмыслениями природы реальности.

1) Так, комментатор указывает, что два места начала движе ния энергии, символизирующиеся двумя точками графического знака санскритской висарги (:), — это сердцевина человека (hrd), местопребывание подлинного «Я» — aham, центр психической активности, находящийся в центре груди и расположенный при мерно на расстоянии 12 пальцев от нёба (т.н. «внутренняя» два даша-анта), и точка, находящаяся снаружи от тела на том же рас стоянии 12 пальцев (т.н. «внешняя» двадаша-анта18).

Первая точка — это центр, откуда прана устремляется вовне, вторая — та, откуда прана (в виде апаны) возвращается назад в сердце. Из сердца исходит начальный импульс — первичное раскрытие энергии (dyaktaspandonme), пульсация изна чального сознания cамвид, находящегося в постоянном движе нии самоосознавания (вимарша), которое в кашмирском шива изме также обозначают термином «пульсация» — спанда.

Проявляясь в виде праны вовне, оно манифестирует все много образие внутренних и внешних феноменов. «Помещая внима ние», как говорит комментатор, «наполняя постоянно алертной (nityonmiad) изначальной вибрацией энергии сознания» этот дугообразный процесс движения сознания-праны, от момента начала выдоха (точка в сердце) до момента полной оста новки движения-дыхания вовне, адепт переживает особое «со стояние наполнения» (bharit sthiti), в котором проявится ви дение собственной изначальной «бхайравической природы»

(bhairavatbhivyaktir bhavati).

2) Под движением праны следует также понимать тонкие про цессы функционирования органов чувств. Когда высшая энергия, «постоянно освещая собой все», в виде праны движется вперед «вверх», то этот «тонкий поток праны» «дает жизнь» объектной йогических средств — йогических созерцательных «погружений» (vea).

Так, первая и вторая интерпретация принадлежат типу mbhava;

четвертая и пятая — типу kta;

третья и шестая — ava.

Точка, до которой доходит поток выдыхаемого воздуха.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретации практик движения праны в комментарии... сфере (viaynupraka), а под движением назад-«вниз» подразу мевается функционирование высшей энергии как апаны, кото рая «присваивает объект» (svkrtsarvaviaya). Надлежит посто янно отслеживать место присутствия субъекта восприятия (grhakotpattisthna) в сердце, точку проявления объектной сфе ры (grhyotpattisthna) во внешней двадашанте и зону контакта субъекта и объекта (meyasaghaapada).

3) Помимо этого, по утверждению комментатора, в движении праны йогин созерцает т.н. «фонематическое разворачивание»

вселенной. Переход от единства к множественности и наоборот описывается тантрами через концепцию манифестации вселен ской энергии Речи, и каждому этапу, каждому аспекту этой мани фестации соответствует определенный звук санскритской фоне матической системы19. В этом движении высшая энергия «дает жизнь бесконечному [числу] выражений» (aeavcaknuprako ‘akra). В своем движении «вверх» прана возникает из сердца в форме изначального звука -a-, а двигаясь «вниз» из точки внеш ней двадаша-анты как апана, репрезентируется звуком -sa-. Дви жение вселенской энергии между двумя точками висарги в форме высшего звука (nda) символизируется звуком -ha-20. В форме «круга энергий» (mtrkcakra) высшая энергия порождает все возможные ряды «означающих и означаемых»21. В соединении звука -a- и -ha-, так сказать в единстве поступательно-возвратно го движения праны, — союз Шивы и Шакти.

4) Согласно Шивопадхьяе, движение праны «вверх» также проявляет разворачивание из абсолютного субъекта — «Я»

Это, в частности, раскрывается Абхинавагуптой в знаменитом трак тате «Паратришика-виварана» (см.: [Singh 1988]). См. также замечательное исследование, посвященное этой стороне философии и практики кашмир ского шиваизма: [Padoux 1992].

Таким образом охватывается весь набор варн санскрита, репрезенти рующий набор «материнских энергий» (матрики).

Возможно, здесь «означаемое» vcya и «означающее» vcaka употреб лены не в общем лингвофилософском смысле, но в значении терминов «шести путей» разворачивания вселенной, т.н. aadhvan. Vcya в таком случае означает dedhvan, vcaka же — kldhvan. Подробнее см.: [Padoux 1992: 330 ff.].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В.П. Иванов Шивы — трех базовых энергий: Воли, Знания и Действия (icchjnakriyprasara). Движение же апаны — это возвращение из внешней двадаша-анты, т.е. точки объекта, «этости» (idanta) энергии в форме «изволенного», «познанного», «сделанного»

(ayajeyakrya), т.е. той самой сущности жизни (jva), которая «в виде лунного нектара является причиной жизни [существ] сансары»22.

5) Движение праны и апаны может рассматриваться соответ ственно как охватывающее т.н. «совершенный» («чистый») и «не совершенный» («нечистый») пути (uddhuddhdhvan). Эти пути есть две фазы разворачивания высшего начала в 36 онто-гносео логических элементах бытия (таттв) шиваизма23. Высшая энергия в форме абсолютной свободы (svtantryaakti) «раскры вается» (jrmbhate)24 как прана, движущаяся «вверх» в разворачи вании пяти «чистых» таттв, и как (движущаяся «вниз») апана, «присвоившая» набор «нечистых» таттв («именуемых сло вом нара», т.к. они формируют собственно измерение бытия живых существ)25. При «наполнении осознанностью» этих процессов движения энергии, охватывающих все таттвы бы тия, и при созерцании «включенности любого в любое»

(sarvasarvamayatvabhvanay)26 возникает состояние полноты, ведущее к переживанию «единовкусия» (smarasya).

somarpatay sasrm jvitasthitihet.

«Чистый путь» — идеальное, вне пространства и времени развора чивание внутри Ануттары — «высшего начала» — таттв: iva, akti, Sadiva, vara, uddhavidy (Mahmy);

«нечистый путь» — 31 таттва, конструирующая проявленное, ограниченное пространственно-временное измерение, называемое нара — «человек».

Возможно понимание «открывает, разевает рот», т.к. энергия, как ука зывалось выше, — это «лицо Шивы».

Движение праны и апаны в форме главных вселенских принципов — Шивы, Шакти и Нары — охватывает весь мир. Этой триадой объясняют одно из происхождений названия школы «Трика» («Тройка, триада») каш мирского шиваизма.

«Любое в любом или все во всем» (sarvam — «любое, все») — так сказать «голографический» принцип организации бытия, один из важней ших принципов тантры, формулирующийся в текстах иногда как sarva sarvtmakam, sarvasmin sarvam и т.п.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретации практик движения праны в комментарии... 6) Движение праны «вверх» уподобляют спонтанному, есте ственному звуку -ha-, восходящему из «обители» высшего созна ния, а возвратное, «нисходящее» движение апаны — звуку -sa-.

Так спонтанно «движется и звучит»27 высшая энергия в форме прекрасной «лебеди» (hasrp)28, постоянно произнося: aha sa, т.е. «Я [есть] То» — известная еще со времен Упанишад фор мула, означающая тождество корня человеческого сознания — Атмана и абсолютного начала мира — Брахмана. В этом движе нии праны-дыхания осуществляется «рефлексия самоузнавания атмана» (svtmapratyabhijnavimara).

Как указывается в конце «Виджняна-бхайрава-тантры» (156), процесс вдоха и выдоха в виде этого повторения-джапы проис ходит постоянно. Это повторение известно как аджапа-джапа (спонтанное повторение):

Днем и ночью двадцать одна тысяча шестьсот раз установле но [произнесение этой] джапы Богини — [но она] труднопости жима в конце [фазы] праны29.

В приводимом Шивопадхьяей комментарии к стиху30 гово рится: «Хамса-хамса — эту мантру повторяет живое существо постоянно». В комментарии к шлоке 156 Шивопадхьяя приводит множество символических отождествлений поступательно-воз вратного движения праны с циклами смены дня и ночи, оппози циями солнца и луны, Агни и Сомы, рождения и смерти, двумя псами бога Ямы и пр.

Par — «Высшая богиня», тождественна энергии Речи, поэтому в тек сте употребляется форма uccarati, что может переводиться как «двигается вверх, восходит», так и «звучит, произносит».

Дугообразное, проявленное во вдохе и выдохе движение праны подоб но изгибу шеи индийского гуся-лебедя. Помимо этого, слово hasa («гусь») состоит из двух слогов ham и sa — спонтанных звуков, возникающих при выдохе и вдохе. Отсюда широко распространенный в индийской культуре (в частности в веданте) образ гуся-лебедя как символа высшего начала — Парамабрахмана).

a atni div rtrau sahasryekaviati/ japo devy samuddia prasynte sudurlabha// 156//. В среднем в минуту «мантра» произносится 15 раз (т.е. 15 циклов вдоха-вдоха). В сутки — 21 600 раз.

Этот стих, возможно, также входил в корпус «Виджняна-бхайравы».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В.П. Иванов В практике «помещения внимания» в процесс исходящего и входящего потока праны осознанностью «наполняется» про цесс, происходящий именно между двумя (внешней и внутрен ней) точками начала и конца поступательно-возвратного движе ния праны. Когда же внимание йогина сфокусировано на моменте естественной остановки этого процесса (в дыхании — естественной паузы, возникающей в конце каждого вдоха и вы доха), тогда практика в тантре (25) представлена следующим образом:

О, Бхайрави, [в момент], когда ветер [праны, двигаясь] вовне или внутрь парой разнонаправленных [потоков, на мгновение оста навливается] и не возвращается [назад, в тот самый момент] че рез Бхайрави проявляется облик Бхайравы31.

Когда прана в виде дыхания, двигаясь дугообразно, останав ливается снаружи на расстоянии двенадцати пальцев от нёба (или внутри, в сердце — центре сознания) и когда все активные про цессы когниции на миг затухают, то йогин, соединяя это пережи вание с самоуглубленностью, имеет возможность узреть в себе проблеск реальности.

В данном случае имеется в виду естественная пауза в дыха нии — момент конца вдоха и выдоха — естественная задержка дыхания (kumbhakvasth). Тогда сама энергия-шакти (прана или апана в движении, направленном вовне или внутрь), временно останавливается, и имеет место длящееся лишь миг (kaamtra) сворачивание ее активности, реализуется ее «пребывание вну три» (antarmukhatva). В это время проявляется единая для Шивы и Шакти природа света и самоосознания (praka и vimara) — сам облик Бхайравы (bhairavasya vapu). Задача практика — «поймать» этот момент и упрочиться в его осознании. Таким образом, постоянно происходящий процесс дыхания при его осознавании становится путем, ведущим йогина к освобож дению.

maruto’ntarbahirvpi viyadyugmnivartant/ bhairavy bhairavasyettha bhairavi vyajyate vapu// Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретации практик движения праны в комментарии... Шивопадхьяя, описывая это, приводит следующую цитату:

Движения праны приносят освобождение, когда самоосозна ются в своей природе. Тот человек, который постоянно осознает [процессы дыхания, такие как спонтанная] задержка и т.д., дела ет ли он что-то или воспринимает что-то [во всех этих действи ях], он уже не субъект действия32.

Иными словами, у следующего этой практике не происходит накопление кармы, что постепенно ведет его к обретению чисто го, не замутненного кармическими следами видения. В процессе движения праны и апаны Шивопадхьяя выделяет восемь фаз33, через которые у всех живых существ естественным образом ци клически, непрерывно проходит энергия. Осознание же фазы естественной остановки дыхания в самом начале движения пра ны и апаны (внутренней и внешней кумбхаки) доступно только опыту йогов (yoginmevnubhva)34. Это ведет к реализации цен трирования энергии-шакти, обретению так называемой «средин ной позиции» — madhyada, при котором энергия переживается не как исходящее-входящее движение воздуха, но как более тон кое движение энергии-сознания. Развитие этого состояния явля ется, так сказать, «мостом», переходом к работе с более тонкими состояниями праны. Текст так говорит о нем (26):

Через [развитие] недискурсивного (nirvikalpatay) [состояния] энергия в форме воздуха не выходит и не входит [снова] — она рас пространяется в срединной [позиции, и через] нее [проявляется] природа Бхайравы35.

Как говорит комментарий, при успокоении поступательно возвратного движения праны и исчезновении дискурсивного, svasvabhvatay buddh yadi syustarhi mokad/ yatkaroti yadanti bodhenaitnanusmaran// kumbhakdnnara so’ntastatra kart na kicana/ Четыре в фазе праны и четыре в фазе апаны.

Следует еще раз отметить, что эта практика в отличие от иных ды хательных практик, не предусматривает выполнение намеренной задержки дыхания.

na vrajenna viecchaktirmarudrp viksita/ nirvikalpatay madhye tay bhairavarpat// Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В.П. Иванов оценочного (vikalpa) мышления, энергия в ходе развития этой практики «распространяется … в обители срединного канала»

(madhyanddhmni). Шивопадхьяя связывает эту практику с изъ яснением знаменитой шамбхави-мудры — одной из главных «пе чатей», «паттернов» йогическской практики в кашмирском шива изме. В практике шамбхави-мудры объединяются созерцания внешней и внутренней среды, что ведет к переживанию их един ства и «единовкусия». В этой практике йогин единомоментно на правляет совокупность энергий органов чувств (т.е. зрение, слух и др. модальности) на соответствующие им объектные сферы и одновременно, пребывая в недискурсивном состоянии созна ния36, переживает основу своего сознания в модусе вибрации из начального сознания — спанды37. Таким образом, направленное вовне внимание оказывается одновременно распределенным по всем модальностям, при этом одновременно созерцается сфера внутреннего. Шивопадхьяя приводит следующее описание этой мудры:

Направленный внутрь немигающий взгляд вовне — такова бхай рави-мудра, сразу приносящая искомое состояние38.

«Срединная позиция» в тантре связана с описанием особого «свернутого» модуса энергии-праны, известного как прана-кун далини. Он, в частности, обсуждается Шивопадхьяей в контексте комментирования шлок 154–155 в конце «Виджняна-бхайравы»:

Выйдет [как] прана и войдет [как] апана;

скрученная [изна чальной энергией] Воли, эта высшая [и одновременно] низшая Вели Переживание чистого, недвойственного, недискурсивного (нирвикаль па) сознания — это также необходимая основа, «рабочая» позиция для дру гих практик «Виджняна-бхайрава-танры».

darandn sarvaaktn samha sve sve viaye yugapadbhvena prakipya sva svabhva spandatattvtmaka taddhramavalokya nirvikalpatay … antarlakyo bahirdrirnimeonmeavarjit/ e vai bhairav mudr sadyastatpadadyin//. У Кшемараджи в «Спанда-нирнае» в конце другой вариант: iya sа bhairav mudr sarvatantreu gopit — «такова бхайрави мудра, скрытая в любой тантре».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Интерпретации практик движения праны в комментарии... кая богиня [становится] долгой;

[она] — высочайшее место палом ничества-кшетра39.

Следующий [ее движению], пребывающий в ней [во время по стоянного] блаженного жертвоприношения, исполненный этой бо гиней, [йогин] обретет высшего Бхайраву40.

Шивопадхьяя поясняет, что энергия выходит из сердца вовне как свет сознания (пракаша), а внутрь движется как поток, несу щий жизнь, оживляющий поток апаны. Поскольку траектория движения энергии изогнута (прана из сердца поднимается к но соглотке, затем выходит наружу, спускается во внешнюю двада шанту и наоборот), то это движение символизируют дугообраз ным элементом графического знака североиндийских систем письма, передающих звук -ha- (в деванагари — h). Этот процесс взаимного перехода праны в апану и наоборот образно называют «согбенным, кривым» — кутила41. Шивопадхьяя поясняет: его «кривизна» связана с действием начального возмущения абсо лютно свободной энергии желания-воли Верховного Владыки (vakratvamapi tasya svatantraparameecchayaiva), которая есть энергия-прана в ее «свернутой» (кундалини) в три с половиной оборота модификации, пребывающей внутри каждого существа42.

Эта энергия, как свернутая пружина, пребывает в основании су щества и, должным образом пробужденная, способна осуще ствлять его тантрическую трансформацию. Шивопадхьяя со относит три с половиной оборота силы-кундалини с тремя известными в практике тантры и йоги тонкими каналами психо Шивопадхьяя символически истолковывает слоги ka и tra слова «поле» — кшетра (ketra) — как соответственно: sarvapn kapat, sarvasya trt, т.е. кшетра — это то, что «разрушает узы и то, что все спа сает».

vrajetpro viejjva icchay kuilkrti/ drghtm s mahdev paraketra parpar// 154// asymanucaran tihan mahnandamaye’dhvare/ tay devy samvia para bhairavam pnuyt// 155// prasya hakralipivat kuilkrtitvt jvo’pi kuila kualiny adhomukhy srdhatrivalaykratvt tadantasth praaktirapi kuil Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН В.П. Иванов соматики: левым — идой, правым — пингалой и центральным, «срединным каналом» — сушумной. При этом ида и пингала со относятся с двумя оборотами кундалини (по одному на каждый), а центральный канал сушумна — с полутора оборотами.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.