авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 9 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ им. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) ЗОГРАФСКИЙ СБОРНИК ...»

-- [ Страница 6 ] --

Часто вместо бога в жертву приносится демон. Демон являет ся символом силы — природной мощи (что является основой его почитания в деревнях) и энергии, которую он обретает, подверга ясь смерти в жертвоприношении. Учитывая, что тамилы рассма тривали энергию как сакральное, вряд ли мы удивимся, что де мон сохраняет влияние среди почитателей.

Значение жертвы в мировосприятии тамилов не уменьшается.

В ХХ в. в Тамилнаду известны случаи самосожжения — принесе ния себя в жертву Тамилтай, обожествленной тамильской речи, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Энергийный прагматизм в тамильской культуре во имя ее процветания [Ramaswamy 1998: 1]. Те, кто отдали свои жизни во благо Тамилтай, были уверены в том, что их жертва уве личит ее силы.

Значение целомудрия (karpu) и неудовлетворенного жела ния. В северноиндийской культуре энергийный прагматизм свя зан теснее всего с понятием тапаса, в южноиндийской — с по нятием карпу (целомудрия, воздержания), которое изначально для тамилов не имело отношения к морали, а служило инстру ментом накопления и удержания энергии.

Нередко можно встретить суждения об амбивалентной при роде тамильской богини — пылающей от страсти, но в то же вре мя хранящей девственность, подобно тому как говорят о противо речивой природе Шивы, великого аскета и великого любовника, чья брачная ночь длилась тысячи лет. В то время как современ ные западные исследователи часто видят в сочетании этих не совместимых, по их мнению, качеств противоречивость образа Шивы, архаичным мышлением в древней Индии природа этого бога никоим образом не воспринималась как противоречивая.

Противоречия могут возникнуть при рассмотрении аскетизма и эротизма с моральной точки зрения, однако в древнем мифе мо раль отсутствовала. Сюжет мифа внеморален. Названные аспек ты Махадевы подчеркивают, скорее, цельность его природы:

могучий бог делает все, чтобы аккумулировать энергию и не рас трачивать, в этом цель его практик — как аскетических, так и «эротических». Его «эротическая практика», состоящая в том, что он, будучи йогином, не выпускает семя (энергию), а поднима ет ее вверх по позвоночному столбу, направлена к той же цели.

Поэтому в образе Шивы противоречий нет: энергию он аккуму лирует и в качестве аскета, и в качестве любовника, поднимая семя.

То же можно сказать и о природе южноиндийской деревен ской богини: пресловутая противоречивость ее образа страстной девственницы проявляется лишь в случае, если мы рассматрива ем миф в нравственной плоскости. Характеристики богини, впол не объяснимые с точки зрения того же энергийного прагматизма, не содержат в себе никакого противоречия. Она должна хранить целомудрие, чтобы не расплескать силу, а внутренний неистовый Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН П.В. Хрущева эротизм девственной богини только увеличивает ее мощь. Жажда девственной богини и соответствующее желание избранного ею жениха, бога, составляет один из главных мотивов мифа;

но этой силе ставятся препоны, чтобы сохранить девственность Дэви, в которой ключ ее силы.

Девственность, целомудрие и чистота изначально не имели моральных коннотаций, их функцией было сохранение энергии.

Энергийный прагматизм хронологически предшествует морали.

Идея, ознаменовавшая собой появление морали, заключается в том, что чистота важна не только как способ сохранить энер гию, но и сама по себе. Наряду с идеалом мощи и жизненной энергии возник идеал более высокий и отдаленный — идеал чи стоты, отрешенности, освобождения. Заметим в скобках, что не который синтез этих идеалов мы находим в тантре, направленной на обретение силы, чтобы ее, в свою очередь, направить на до стижение освобождения.

Древние сюжеты получили трактовку с точки зрения морали лишь во времена пуран. Попытки привнести мораль в архаичные сюжеты и привели к возникновению противоречий. Зачастую очевидно, что мораль наложена поверх сюжета, пришита к нему белыми нитками, а не содержится в нем имплицитно.

Инцест. Некоторые мифы (например мифы Канчипурама:

[Brahmda Pura 1983: 1304]) приписывают рождение бога местной богине. В этом случае неизбежны инцестуальные отно шения. Девственность, как уже упоминалось, не исключает эро тического напряжения богини, а напротив, его усиливает. Часто в мифах можно наблюдать эротическое напряжение между бра том и сестрой (сестрами), матерью и сыном (сыновьями). Одна ко особенностью тамильских мифов является нереализованность этого напряжения. Деревенская богиня обычно остается дев ственницей. Тенденция предотвращать сам акт инцеста, по кон трасту с описанным во множестве традиций инцестуальным творением, приписывает творение скрытым энергиям девствен ницы, а инцестуальный союз оставляет латентным, опасным же ланием.

Практика nnpu. Роль энергийного прагматизма можно про следить также в практике нонбу — добровольном самоограниче Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Энергийный прагматизм в тамильской культуре нии женщин во имя благополучия мужей или братьев [Reynolds 1991: 50–57]. Нонбу включает ритуал, а также пост, который, подобно любой аскетической практике, есть род жертвоприноше ния. В индийской культуре тапас как аскетическая практика пред полагает накопление энергии, которая в данном случае направ ляется на благополучие родственников-мужчин.

Страдание (pu). Накоплению энергии способствует не только добровольное самоограничение, дискомфорт и страдание, но страдание вообще. В Южной Индии широко распространена деификация жертв несправедливости, принявших насильствен ную смерть. Страдание и смерть — общий путь деификации в де ревенских культах. В начале ХХ в. подобные примеры приводил Генри Уайтхэд, в конце века — Стюарт Блэкбёрн. Блэкбёрн под робно выясняет, как жители деревни, которые приняли на сильственную смерть, включаются в божественную иерархию [Blackburn 1985: 255–274].

Приведу два самых популярных примера. О Марийамман и других, более локальных деревенских богинях рассказывают историю, прообраз которой мы встречаем в Махабхарате (III.116.1–18), однако с добавлением характерных деталей. Бла годаря целомудрию женщина носила воду в руках без сосуда (в других версиях — кипятила воду, поместив сосуд себе на го лову, лепила из сухого песка горшки), но однажды она увидела гандхарву и восхитилась его красотой (либо увидела любовный акт гандхарвов и позавидовала им), из-за чего утратила цело мудрие и особые силы. Ее муж приказал сыну отрубить матери голову. Сын одним взмахом снес головы матери и женщины, у которой мать пряталась, а затем, при попытке их оживить, пе репутал головы.

Марийамман, превратившаяся в могущественную богиню, воплощает в себе непревзойденную и непосредственную транс формирующую мощь насильственной смерти, что характеризует большинство популярных божеств. Не святость жертвы (в дан ном случае утраченная), а ее страдания и насилие по отношению к ней превращают ее в божество.

Другой пример — богиня Налладангаль. Рано оставшись сиротой, девочка росла вместе с братом Налладампи. Затем брат Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН П.В. Хрущева женился, сестру же выдал замуж. Когда пришло время ехать в Мадурай, в дом мужа, она устроила истерику со срыванием дра гоценностей и рыданиями, но брату удалось ее успокоить.

У Налладангаль было уже семеро детей, когда город Мадурай поразила засуха;

после обмена всех ценностей на пищу Налла дангаль решила идти с детьми просить помощи у брата, несмотря на возражения мужа. Она заблудилась в лесу, где ее нашел вы ехавший на охоту Налладампи. Он велел ей пойти в его дом преж де него.

Когда невестка, Мули, увидела ее, она попрятала все ценное и съедобное, заперла двери. Налладангаль открыла двери силой своего целомудрия. Дети нашли лишь незрелые фрукты, но и их Мули вырвала из их рук, приготовив им вместо этого жидкую по хлебку. «Лучше бы мы просили милостыню», — воскликнула Налладангаль и ушла с детьми в лес.

Она нашла заброшенный колодец, сбросила детей и прыгнула за ними.

Узнав о поступке жены от соседей, Налладампи поспешил за сестрой. Он нашел тела в колодце и сжег их;

пока горел огонь, он пообещал отомстить за их смерть. Вернувшись домой, он обви нил свою жену в убийстве, а затем подстроил ее смерть и смерть ее родственников. Когда муж Налладангаль прибыл на следу ющий день, разыскивая жену, он услышал от Налладампи, что случилось, и оба покончили жизнь самоубийством.

Шива и Парвати оживили умерших брата и сестру, а также ее мужа и семерых детей [Shulman 1980: 256–257].

Налладангаль — целомудренная жена (pattini), в то же время она постоянно именуется kanni, kumri, kannikaliy pn, т.е. дев ственницей. В мифе заметны следы инцестуальной любви меж ду сестрой и братом;

яснее всего эта любовь предполагается в сцене на свадьбе Налладангаль, когда она отказывается следо вать в дом мужа и даже срывает в горе свои украшения. Взаим ная неприязнь невестки и золовки, таким образом, коренится в соперничестве за любовь Налладампи. Налладампи устраива ет свадьбу сестры и говорит, что заменял ей мать, но его истин ное отношение обнаруживают его действия, следующие за ее смертью: он обнимает тело сестры, как Шива обнимает тело Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Энергийный прагматизм в тамильской культуре Сати;

он подстраивает смерть жены и убивает себя, печалясь о сестре и ее детях.

Блэкбёрн расспрашивал местных жителей, почему Налладан галь, а не ее золовку почитают в качестве богини, и предположил, что золовку не почитают по причине ее злобного характера (саму Налладангаль, убившую семерых детей, хотя старший сын так страстно молил о жизни, тоже трудно рассматривать как положи тельную героиню), но крестьянин ответил: «Она не богиня не по тому, что зла, а потому, что не страдала. Налладангаль (богиня) может быть злой, но мы почитаем ее, поскольку она страдала и погибла» [Blackburn 1985: 260].

Страдание, как и тапас, приносит энергию. Тому, кто страдал и принял насильственную смерть, тому, кто через это приобрел много силы, нельзя позволить скитаться вокруг, тревожа людей.

Он становится божеством, которое необходимо умилостивить.

Почитая это божество, люди могут безопасно войти в контакт с силой, сделать силу доступной.

Дар (dnam). Дар напрямую связан с силой;

неоплаченный дар оставляет получателя во власти дарителя. Данное представ ление можно считать общеиндийским, но для тамилов оно имеет большее значение, что демонстрируется, например, в особой трактовке известных сюжетов. В таком ключе, например в та мильской поэме Irmvatram, осмыслен известный сюжет о трех шагах Вишну.

Демон Бали (там. Mvali), к которому Вишну приходит в об разе карлика, предупрежден Шукрой об истинной сущности кар лика. Тем не менее ему и в голову не приходит отказать просите лю. Напротив, Бали ликует при виде Вишну в качестве просителя, он наслаждается ситуацией. Бали считает, что ему представилась благоприятная возможность унизить соперника, верховного бога, установлением отношений зависимости, которые являются след ствием передачи дара. Дар имеет позитивное значение для да ющего, опасное и даже позорное для получающего. Бали осозна ет: «получение есть зло, отдача есть добро» (kutal ttu kuppatu nanru. Цит. по: [Shulman 1980: 334]), поэтому он обрадован, видя Вишну в роли клиента. Он не может упустить такой случай, чем бы это ему ни грозило.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН П.В. Хрущева Мертвый не так мертв, как те, Кто при жизни простирает свои руки в прошении;

И кто так жив, как тот, кто хотя уже умер, Однажды дал дар?

[Там же].

Передача дара создает кармическую связь;

взаимосвязанность кармы и шакти поясняет Маргарет Эгнор в статье о значении шак ти для тамильских женщин: «Правило, что все должно быть урав новешено, — это закон кармы (vinai), поэтому шакти во многих случаях может быть эквивалентом кармы.... И карма и шакти обозначают действие: карма — плод прошлого действия, шакти — потенция будущего действия» [Egnor 1991: 19]. Отсюда вытекает очевидная опасность получения дара;

дар создает кармическую связь, которая связывает получателя с последствиями деяний дари теля, а также выражает различие в ранге между ними.

Любовь и преданность (anpu и bhakti). В качестве дара мо жет рассматриваться не только нечто материальное;

любовь, на пример, тоже можно считать даром. Поэтому в Тамилнаду выра жение «я люблю тебя» считается нескромным, поскольку в нем заложен подтекст: «Я одариваю тебя любовью, поэтому я выше тебя». Вежливее сказать человеку, который добр к нам: «Ты меня любишь».

Тамильская литература демонстрирует примеры того, как даже бхакти, чистая бескорыстная преданность, оказывается по мещенной в контекст энергийного прагматизма. Бхакти, сама по себе или с исполнением аскетических практик, наделяет силой, а потому не бывает бесплодной. Бог не может не ответить на мо литвы своего преданного. Есть миф, где Равана, рассудив, что Шива так могуч из-за своей супруги Шакти, просит бога отдать ему Парвати. Богиня взывает о помощи к своему брату Вишну, но и тот подтверждает, что бхакти должна принести соответству ющую награду (цит. по: [Shulman 1980: 323–324]), даже если награда влечет за собой гибельные последствия для мира, а ее получатель — демон. Просьба Раваны — это переворачивание классического испытания, которое Шива посылает своим предан ным. Шива, приняв облик шиваитского аскета, ради проверки преданности требует жену преданного;

здесь преданный требует Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Энергийный прагматизм в тамильской культуре жену бога, и Шива не может ему отказать. Все, что он может сде лать, — это поставить условия и обещать Дэви лучшие обстоя тельства в будущем.

Демон-преданный в мифах извлекает силу из своей предан ности. Бхакти неизбежно производит ответную реакцию боже ства, согласно взглядам тамильских бхактов;

демон использует этот путь для достижения большей власти, большей жизненно сти, удовлетворения своих желаний и т.д. Бхакта-человек своей любовью и страданием в разлуке обретает власть над божеством, даже если не ставит перед собой такой цели.

Итак, мы проследили проявление в тамильской ментальности энергийного прагматизма — ценностной установки традицион ного общества на обретение и сохранение энергии, жизненной силы, мощи, на что и направлены бльшая часть бытовых пред писаний, социальных установлений и религиозных ритуалов.

В заключение отметим, что энергийный прагматизм связан со следующим кругом идей.

— Отсутствие разделения на обыденное и сакральное. Нет сферы обыденного, все сакрально.

— Сакральной признается сила.

— Все пронизано силой, у любого действия, кроме прямого назначения, есть сверхзадача — получение, сохранение, приум ножение силы.

— Отсюда — вся человеческая деятельность связана со сфе рой сакрального. Круг замкнулся.

Библиография Дубянский А.М. Ритуально-мифологические истоки древнетамиль ской лирики. М.: Наука, 1989.

Кинсли Д. Махавидьи в индийской тантре. СПб.: Академия исследо вания культуры, 2008.

Blackburn S. Death and deication: folk cults in Hinduism // History of Religions. 1985. Vol. 24. № 3. P. 255–274.

Brahmda Pura. Part V. Delhi: Motilal Banarsidass, 1983.

Egnor M. On the meaning of akti to women in Tamil Nadu // The Powers of Tamil women / Ed. by Susan S. Wadley. Syracuse, 1991. P. 1–34.

Rajam V.S. Aaku: Female Sacred Power // Journal of the American Oriental Society. 1986. Vol. 106. № 2. P. 257–272.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН П.В. Хрущева Ramaswamy S. Passions of the Tongue: Language Devotion in Tamil India, 1891–1970. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt., 1998.

Reynolds H.B. The Auspicious married woman // The Powers of Tamil women / Ed. by Susan S. Wadley. Syracuse, 1991. P. 35–60.

Shulman D.D. Tamil Temple Myths. Princeton: Princeton University Press, 1980.

Whitehead H. The Village Gods of South India. Delhi: Sumit Publications, 1976.

Zvelebil K.V. The Nature of Sacred Power in Old Tamil Texts // Acta Orientalia. 1979. Vol. 40. P. 157–192.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Т.Г. Скороходова (Пенза) ДРУГОЙ В ТРАДИЦИИ ИНДУИЗМА И ФИЛОСОФИИ БЕНГАЛЬСКОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ: ОПЫТ СОПОСТАВЛЕНИЯ Отношение к Другому — одно из универсальных измерений бытия человека и общества, открывающее возможности нетри виальной интерпретации и ее компонентов. В онтологическом, гносеологическом и социокультурном планах Другой выступает для человека, группы, общины, общности, культуры, цивилиза ции как необходимое условие их собственного бытия и свободы, познания и действия, как постоянный вопрос, требующий ответа.

На мой взгляд, сопоставление отношения к Другому в традици онной мысли Индии и в философии Бенгальского Возрождения XIX — первой трети XX в. позволяет не только увидеть динамику этого универсального измерения в индийской культуре, но и по казать его специфику.

В основе методологического подхода к интерпретации и со поставлению традиционного и ренессансного отношения к Дру гому в Индии лежит идея встречи с Другим (М. Бубер, В.Н. Топо ров), который оказывается необходим для развития — человека, общности, культуры — и в позитивном, и в негативном аспектах.

Встреча может произойти в пространстве физическом (географи ческом), и / или метафизическом (трансцендентном, духовном), и / или в «пространстве культуры» (В.Н. Топоров);

сами про странства могут пересекаться, а встреча, состоявшаяся в одном из них, может продолжаться в остальных и порождать новые. М. Бу бер говорит о встречах двоякого рода: событии-встрече, на кото рой зиждется каждая великая культура, охватывающая жизнь многих народов, и встрече как пробуждении к жизни, преодоле нии застывания культуры [Бубер 1999: 62, 85]. Опыт встречи фор мирует отношение к Другому в континууме «позитивное — ней тральное — негативное»: от принятия Другого как близкого себе Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Т.Г. Скороходова или «своего» — до индифферентности и восприятия его как чу жого (вплоть до нежелательного).

В этом континууме присутствуют самые разнообразные от тенки отношения к Другому, которые можно рассматривать в он тологическом, гносеологическом и социальном срезах, а также в индивидуальном и групповом. Это разграничение условно, по скольку содержательно эти «срезы» взаимно дополняют друг друга. Так, Другой онтологически значим и для отдельного чело века, и для общины / группы, а в индивидуальном отношении к Другому могут присутствовать социальные мотивы, связанные с вопросами идентичности.

Высшим проявлением позитивного отношения к Другому является понимание, осуществляемое в диалоге. Условие, при ко тором оно становится возможным, — это потребность в Другом и открытость ему, преодоление собственной замкнутости и огра ниченности, свободное стремление к общению и диалогу.

В этом плане методологически важным представляется тер минологическое разграничение, которому следует в труде «Ин дия и Европа. Эссе о понимании» немецкий индолог В. Хальб фасс: термин «ксенология» как отношение к чужим / иностранцам употребляется для анализа традиционного отношения индийцев к Другим, а термин «герменевтика» — к ситуации понимания Другого, сложившейся во времени и трудах Раммохана Рая. Од нако, на мой взгляд, данная ситуация должна рассматриваться не только в социально-теоретическом и социально-историческом ключе, как это делает В. Хальбфасс, но и в философском и куль турологическом контексте.

Отношение к Другому, на мой взгляд, определяется религиоз ной традицией и проистекающими из нее философскими раз мышлениями, которые истолковывают происхождение мно жественности из единства Сущего. В онтологическом плане возникновение мира, живых существ, человека можно трактовать как появление Другого, отличного от Единого;

благодаря этому Единое может стать сущим и познанным. Так, в Упанишадах при сутствует этот мотив потребности в Другом у Брахмана / Атмана:

«Вначале [все] это было лишь Атманом, единственным. Он по желал: “Пусть будет у меня жена — тогда я смогу произвести Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Другой в традиции индуизма и философии... потомство;

пусть у меня будет богатство — тогда я смогу произ вести деяние”. Поистине, таковы [пределы] желания, и желаю щий не может доставить себе большего. Поэтому и поныне оди нокий желает: “Пусть будет у меня жена — тогда я смогу произвести потомство;

пусть у меня будет богатство — тогда я смогу произвести деяние”. И если из этих желаний он не дости гает какого-либо одного, то считает себя неполным» (Брих.-уп.

I. I. 4. 170) [Упанишады 1992, т. I: 77].

Идея неполноты Сущего, универсального Я без Другого («…Вначале это было Брахманом. Он узнал себя: “Я есмь Брах ман”. Поэтому он стал всем сущим» (Брих.-уп. I. I. 4. 10) [Упани шады 1992, т. I: 75]) присутствует в истоках традиции индуизма в текстах Вед. Праджапати, чтобы обрести радость (!), творит многих существ (Шат.-бр. VI, 1. 1. 8 или Майтри-уп. II, 6) [Упани шады 1992, т. I: 35]. Само развертывание единства во множество оказывается воздвижением Другого: мир трактуется как разделе ние единого Пуруши во время космического жертвоприношения (РВ Х. 90), как развертывание сущего, или Атмана (Чх.-уп. VI. 2;

VII. 26), и как творение Брахмана (Мунд.-уп. I. 1. 1;

Шат.-бр.

ХI. 23). Другой, существуя в многообразных формах и противо положностях, устремляется к постижению собственной сути и сути окружающего мира.

Человек как Другой (по отношению к Абсолюту) существует в мире множественности и, в свою очередь, также испытывает потребность в Другом: и в телесном, и в социальном, и в духов ном смысле. В трансцендентном плане для него Другим оказы вается Брахман / Атман как сущий — в двух его образах: «во площенном и невоплощенном, смертном и бессмертном, неподвижном и двигающемся, существующем и истинном»

(Брих.-уп. I. II. 3. 1) [Упанишады 1992, т. I: 87]. Встреча с Другим происходит в духовном пространстве. Создавая / развертывая миры из себя, Брахман обеспечивает возможность понимания Другого через познание его сути.

В гносеологическом плане отношение к Другому выражено в знаменитом речении Упанишад: «То есть Ты» (Tat tvam asi;

ва риант: «Ты одно с тем», Чх.-уп. VI. 8. 7) [Упанишады 1992, т. III:

114]. Понять Другого (в данном случае Сущее, Брахмана) — озна Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Т.Г. Скороходова чает понять свое тождество с Другим, по сути, увидеть, что «Ты един с Тем»1. Отношение к Другому вынесено в Упанишадах в трансцендентную плоскость, и поэтому достаточно понять / по знать единство / тождество всего сущего благодаря присутствию Атмана во всем. Соответственно, отношение «Я–Ты», содержа ние этого отношения в социальном смысле оказывается неотреф лексированным, хотя именно на отношении к Другому выстроен дхармический социальный порядок, в том числе — отношение к другим общинам, религиям, культурам, к иностранцам.

Понимание Другого составляет стержень традиции индуизма, но только в трансцендентном и сотериологическом смысле (осоз нание тождества Атмана и Брахмана), а в социальном — теорети ческом и практическом — плане вопрос о понимании как живом отношении «Я–Ты» в диалоге не ставится. Если известно тожде ство, это снимает необходимость постижения / понимания Друго го в социальном пространстве;

более того, знание этого тожде ства воспринимается как абсолютное, первостепенное, высшее, сакральное и, следовательно, превосходящее все иные виды зна ния. Соответственно носитель этого знания — человек, группа, слой, варна, общность — может воспринимать себя с позиции превосходства над другими, которым это знание недоступно. От сюда можно вывести два следствия.

1. Способность к присвоению инокультурных идей, симво лов, практик, которая развивалась в брахманизме, затем стала ха рактеристикой индуизма, которую П. Хакер обозначил как «ин клюзивизм» и которая вполне соотносима с формулой «То есть ты»: другое, внешнее на первый взгляд, осмысливается и пред ставляется как собственное, уже присутствующее, но скорее как Если сравнить индуистскую традицию с иудео-христианской, то в по следней Бог создает мир из ничего, а не из Себя. Другой здесь также высту пает как необходимость, как потребность. Бог творит мир и человека в нем от собственной полноты, а не от ощущения одиночества. Соответственно бытие Бога и бытие человека — это бытие двух соотнесенных друг с дру гом, но не тождественных сущностей. Здесь также обеспечена возмож ность понимания Другого, но не через познание тождественности, а через признание инаковости вместе с признанием глубинного сходства и соот несенности с Другим.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Другой в традиции индуизма и философии... часть собственной полноты (Другой — это Я). Другой «присваи вается» из определенных — социальных, культурных, религиоз ных и проч. соображений. В этом присутствует момент признания Другого, которое мотивируется не стремлением понять, но стрем лением нейтрализовать и / или подавить Другого, поскольку он воспринимается негативно, в худшем случае — как потенциаль ная угроза.

2. Отношение к Другому выстраивается на принципах иерар хии, в основе которой — идея превосходства в знании (дважды рожденные и другие), языке (санскрит как язык священного зна ния) [Halbfass 1988: 178–179], ритуальной чистоте, происхождении (потомки ариев и дасью) и т. д. Сознание собственного превосходства над другими формирует мощную тенденцию к зам кнутости, изоляции и — ксенологической индифферентности ин дуистов, о которой обстоятельно пишет В. Хальбфасс и которую впервые в XI в. охарактеризовал Бируни. Другой, не включенный в систему индуистской традиции, воспринимается в лучшем слу чае нейтрально, как «посторонний», и отношение к нему можно назвать «безразлично-равнодушным»;

в худшем случае он воспри нимается как чужой, недостойный внимания. Поэтому Индия как культура и цивилизация не искала встреч с другими культурами, не стремилась распространять свое сакральное знание, закрытое не только для чужих, но и для ряда своих групп.

Но самоизоляции в полном смысле не получилось: Другие постоянно находили индуистов, и последние были вынуждены выстраивать отношения с ними, однако от сложившегося пред ставления о чужом они не отказываются. «Индоцентризм, развив шийся в ортодоксальной индусской мысли, простирается дальше того, что обычно называют этноцентризмом, — заключает В. Хальбфасс. — Это не просто безоговорочная перспектива или предубеждение, но софистическая теоретическая структура само универсализации и самоизоляции. Зримые изнутри этого ком плекса — высокодифференцированной структуры — млеччха были не чем иным, как бледным и отдаленным феноменом на го ризонте местной традиции. … Они — ни объект возможного обращения, ни источник потенциального вдохновения» [Halbfass 1988: 187].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Т.Г. Скороходова Хальбфасс здесь же отмечает, что млеччха в индоцентризме не обладают качеством Другости — как некоего вызова — куль турного и религиозного. На мой взгляд, здесь отсутствует по требность в Другом, поскольку изначальная встреча и отноше ние «Я–Ты», утратив в многочисленных трансформациях свое бытийственное содержание, превратилось в мир «Я–Оно» [Бубер 1999: 49] — мир причинности и опыта, мир «мы–они». В таком мире есть возможности заимствования «мира оно» у других куль тур, но человеческое, изначально онтологическое отношение из этого взаимодействия изъято. Однако это не отменяет присут ствия Другого, который взывает к ответу, несмотря на то что его вопроса / вызова предпочитают не слышать.

Что же касается самой системы индуистской традиции, то в социальном и сакрально-религиозном смысле она также вы строена на отношениях с Другими, на их признании и включении в систему взаимодействий. Социальная система, рассматривае мая как часть всеобщего дхармического мирового порядка, пред стает как иерархия варн, произошедших из уст, рук, бедер и ступ ней Пуруши (Ману I, 87–91).

Иерархия варн постулирована как неизменный идеальный и должный социальный порядок, исключающий равноправное отношение между варнами. Варновая система включает Другого во взаимодействие на основании конкретных принципов: ри туальная чистота / нечистота, род занятий и этические предпи сания, представление о лучшем и худшем (Ману I, 93–97) и др.

Таким образом, признается и обосновывается необходимость Другого, особенно в плане межкастового и межварнового взаимо действия. За детально разработанными в дхармашастрах прави лами взаимодействия и нормами дозволенного и недопустимого (как в плане ритуальной чистоты, так и в религиозном смысле деятельности) скрывается взаимная потребность друг в друге представителей разных варн и джати. Так, хотя «другие люди су ществуют по милости брахмана», как говорится в Законах Ману (Ману I, 101) [Законы Ману 2002: 33], они существуют, потому что брахман нуждается в них (от кшатрия до шудры). Исчезно вение этой взаимной потребности друг в друге угрожает целост ности и существованию социального порядка.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Другой в традиции индуизма и философии... На этой потребности выстраивается межкастовое взаимодей ствие джаджмани. Однако она распространяется только на тех, кто включен в этот социальный порядок: только свой Другой, ко торому определено место в кастовой системе индуизма, суще ствует как значимый Другой. В этой системе тысячелетиями от рабатывались механизмы включения, а также — повышения статуса (санскритизация) [Успенская 2010] группы, каждый ин дивид и группа четко идентифицированы в системе аскриптив ных статусов, а сама возможность свободного самоопределения личности исключена.

Вместе с последней исключена и возможность самостоя тельного, свободного от группового воздействия личного соот несения себя с Другим — и ближним и дальним. Тем более что в социальном пространстве Индийского субконтинента, объеди ненного религией дхармы, нет недостатка в своих Других: так, житель конкретной территории, например деревни, воспринима ется как dei — свой, житель соседней области — как videi, что может трактоваться как не-свой и чужой. Таким образом, на даль ний план отодвигается и представление, и самая возможность по иска не-своих Других, кардинально отличных от своих.

Соответственно, для традиционной социальной системы ин дуизма характерны, на мой взгляд: 1) ограниченность позитивно го отношения к Другому и стремления понять его (оно возможно только в условиях равностатусного общения, как, например, в си туации с бирадари в джати [Успенская 2010: 22–23, 43–44]);

2) принятие своего-Другого со всеми его множественными харак теристиками как данности и индифферентное отношение к его нуждам;

3) отталкивание своего-Другого и тем более всех чужих из соображений ритуальной чистоты и варнового статуса в по вседневном взаимодействии.

Из этого я заключаю, что отношение к Другому в традиции индуизма и индийской традиционной культуре строится скорее на негативном, в лучшем случае нейтральном признании его;

условием признания и стабильного сосуществования оказывается строгое и скрупулезное соблюдение Другим (индивидом и груп пой) всех правил и требований традиционной социокультурной системы. В таком признании, оговоренном условиями, почти нет Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Т.Г. Скороходова места стремлению понять Другого и вести с ним равноправный диалог, т.к. позитивное отношение к Другому существует только в духовном взаимодействии с Богом (Брахманом) и в ограничен ных пределах социального взаимодействия (семья, клан, джати).

Из этого проистекает отсутствие развитой социальной мысли (со циальную доктрину брахманизма я к ней не отношу), а вместе с ней — размышлений о Другом человеке в индийской традици онной культуре;

отсюда же — вектор изоляции от Другого и зам кнутости, начиная от относительной изолированности джати и завершая общей закрытостью обществ, населяющих Субконти нент.

Традиционная ксенологическая индифферентность и нега тивное признание своего-Другого не менялись вплоть до прихода в Индию европейцев и установления британского колониального господства. Хорошо сознавая элитарность и ограниченность социокультурных трансформаций в масштабах традиционного (и во многом остающегося закрытым) общества XIX–XX вв., я связываю формирование и развитие в Индии принципиально иного отношения к Другому, основанного на понимании в диа логе, с развитием религиозно-философской и становлением со циально-философской мысли в Бенгалии.

В лице британцев в Бенгалию (и Индию) в очередной раз пришли чужие (как приходили многократно и в предыдущие исторические периоды), но именно они способствовали измене нию отношения к Другому. Традиционное общество сохранило отношение к европейцам как млеччха;

однако часть индуистской городской элиты, которая из самых разнообразных побуждений адаптировалась к изменившимся экономическим и политическим условиям и сотрудничала с европейцами, получила более широ кие возможности для близкого знакомства с Чужим, что само по себе взламывало традиционную ксенофобию и индифферент ность. Воздействие Чужого оказалось несоизмеримо сильнее всех предыдущих инокультурных влияний, поскольку было воз действием модернизированной цивилизации, создавшей и про должающей создавать и развивать мощные экономические, со циальные и политические структуры и институты, развитой в технологическом и научном плане не менее, чем в духовном Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Другой в традиции индуизма и философии... и культурном. Прежние «чужие» в большинстве своем были представителями традиционных обществ, и в свете сознания соб ственного превосходства индуисты вполне могли их проигнори ровать (подобно тому как они не обратили внимания на рубеже первого и второго тысячелетий нашей эры на влияние ислама в части идеи равенства).

Результат близкого знакомства с европейцами и их культурой был двойственным: брахманская элита с удвоенным рвением взя лась за охрану индуистской традиции (что получило название «брахманского возрождения»), а сформировавшийся по образова тельному, а не кастовому и религиозному принципу слой интел лектуалов (бходролок в Бенгалии) осмысливал Чужого-европейца как Другого, основываясь на позитивном признании его в каче стве необходимого для себя. Иными словами, в социальном опыте и сознании бенгальских мыслителей произошла событие-встреча, в которой Другой ожидает ответа, и ему отвечают как равному, преодолевая собственную изоляцию, ограниченность, предубеж дения и — что особенно важно — представление о собственном превосходстве, равно как и превосходстве Другого. Вызов евро пейской социальности и культуры, осознанный не столько на социально-групповом, сколько на индивидуально-личностном уровне, производит герменевтическую революцию в сознании, со стоящую в радикальном переходе от предубеждения к принятию ситуации как позитивного императива понимания.

Условия, кардинально изменившие отношение к Другому в сознании мыслителей Бенгальского Возрождения, много образны. Сотрудничество с британцами в различных сферах я расцениваю как предпосылку действия следующих условий.

1) Очевидное несоответствие между привычным индуистским традиционным обществом с его институтами и внедрившимися на Субконтиненте институтами европейской модернизирующей ся цивилизации, требующее осмысления. 2) Активная деятель ность британцев во всех сферах жизни — от экономической до духовно-культурной, включающая интенсивное научное изуче ние индийского общества, религии, культуры и истории, а также прямое и косвенное продвижение европейских моделей образова ния и институтов науки в Индии. За этим стояло традиционное Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Т.Г. Скороходова для Европы стремление понять и изучить Индию. 3) Прозели тистская активность христианских миссионеров разных конфес сий, сочетавших проповедь с нелицеприятной критикой индуиз ма. 4) Проникновение в Индию европейских форм и моделей мышления (в т. ч. через освоение английского языка), основан ных на довольно четком различении сущего и должного, и соот ветствующих этому типов деятельности.

В этих условиях содержался один важный вектор: стремление европейцев познать и понять индийскую социокультурную ре альность, столь отличную от их собственной, и в этом смысле они сделали шаг навстречу индийцам. В ответ бенгальцы в лице сво их интеллектуалов первыми сделали выбор в пользу понимания и вышли навстречу европейцам, движимые двойной целью: понять их как Других и понять себя. На этом пути в философии Бенгаль ского Возрождения реинтерпретируется вся система отношения к Другому.

В онтологическом плане переосмысливается вопрос проис хождения множественности, мира и человека, появления Другого из Единого Сущего (Брахмана), и основой реинтерпретации становится веданта, которая к моменту становления философии Бенгальского Возрождения была на периферии традиции (го сподствующие позиции занимала ньяя). Мотив творения, относи тельно слабо выраженный в Упанишадах, выводится мыслителя ми на первый план, а развертывание Единого во многое — уже не столь важная тема. Бог-Творец создает мир и человека, движи мый мотивом творчества. Так, Раммохан Рай доказывает особую ценность земного бытия человека, жизнь которого есть проявле ние любви и милосердия Бога [Roy 1977: 121]. Рабиндранат Та гор говорит о сложности проблемы творения и Творца, которую «веданта, несомненно, упростила наполовину, совсем обойдя во прос о творении» [Тагор 1961–1965, т. XII: 221], и считает, что Бог создает мир как объект своей любви;

вся жизнь — это игра (лила) по правилам, установленным Создателем, и человек при общен к этой игре [Тагор 1961–1965, т. XI: 356].

В соотнесенности Бога с человеком воздвигается религиозное измерение «Я–Ты»: отношения причины и результата (Раммо хан Рай), отца и сына (Дебендронатх Тагор), Абсолютной и чело Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Другой в традиции индуизма и философии... веческой личностей (Рабиндранат Тагор). Творец и человек нуж даются друг в друге и постоянно взаимодействуют в духовном пространстве;

однако если в индуистской традиции за множе ственностью стояло трансцендентное тождество (tat tvam asi), то у бенгальских мыслителей в разных вариантах обозначена дис танция между я и Другим, восходящая к влиянию библейского наследия. В этом показательны размышления Дебендронатха Та гора, который был убежден, что человек не может отождествлять себя с трансцендентным, не имеющим формы и образа Творцом вселенной: «Мы, ограниченные тысячами мирских сует, погру женные в уныние и печаль, грехи и зло, — что может быть более странно, нежели то, что мы должны рассматривать себя как веч ных, свободных и самосущих?» Соответственно, только Бог са мобытен, (самосущ), и человек любит его, служит ему, чтобы вос полнить недостающее своему Я [Tagore 1909: 100, 101]. Верующий и объект поклонения, таким образом, составляют скорее живое и онтологическое отношение, чем единство и тождество.

Дистанцирование «Я и Ты», произошедшее в философии Бен гальского Возрождения, углубляет возможность понимания Друго го, поскольку к познанию человеком сути Бога как Другого добав ляет императив понимания Другого человека. Это происходит благодаря выведению на первый план этического содержания от ношения «Я и Ты» (отношения к Другим). Раммохан Рай заявляет, что взаимодействие с Богом происходит не через обрядовые фор мы и исполнение ритуальных предписаний, но через обращение к нему сознания и следование его повелениям, воплощенным в мо ральных принципах, подразумевающих обуздание страстей и со вершение благих деяний [Roy 1977: 272–273, 270]. Последнее пре образует отношение к Другому в социальном пространстве, т.к.

в его основе, по мысли Раммохана Рая, «великий всеобщий прин цип — поступай с другими так, как ты желаешь, чтобы поступа ли с тобой» [Roy 1982: I, 54]. Вивекананда призывает видеть в каж дом человеке Бога и откликаться на его нужды и требования как на собственные: «Этика всегда говорит: “Не я, но ты”. … Вы долж ны ставить себя последним, а других — перед собой» [Vivekananda 1998–2002, vol. II: 62–63]. Таким образом, встреча с Другим чело веком обретает у бенгальцев онтологический смысл.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Т.Г. Скороходова Более того, бенгальские философы (не без влияния ислама и христианства) обосновывают равенство всех людей перед Бо гом и вытекающие из этого идеи духовного братства и равнопра вия в социальном мире. «Какое бы вы ни имели право на счастье в этом мире, — пишет Бонкимчондро Чоттопаддхай, — наслаж даться им также имеет право любой другой человек, даже если он рожден в “низкой” семье» [Chattopadhyay 1977: 166]. Высокую планку в этом первым задал Раммохан Рай, который даже в лич ном общении обращался ко всем независимо от возраста и соци ального статуса словом «брат» (бирадар). Эта позиция братства в индуистской кастовой системе возможна лишь в рамках равно статусного общения внутри джати / варны.

Следовательно, в гносеологическом плане понимания своего тождества с Абсолютом (трансцендентным или имманентным миру) и всем миром оказывается недостаточно. Тварный мир лю дей объединяет множество Других, взывающих к ответу, состра данию, помощи и милосердию и не менее — к творчеству со стороны познающего субъекта. Этическое отношение между че ловеком и Богом требует рефлексии отношения с Другим чело веком. К примеру, Дебендронатх Тагор призывает относиться к каждому человеку как к Богу, к божественному творению и со ответственно обращаться с людьми;

т.к. воля Бога заключена в том, чтобы «все было возвышено в мудрости и праведности, любви и доброте» [Tagore 1909: 10–11, 93, 192–193, 158].

Из религиозно-философской рефлексии отношения к другому человеку в Бенгальском Ренессансе вырастает социальная мысль, прежде нехарактерная для индуизма. В ней соединены крити ческий анализ положения различных слоев и групп людей в ин дуистской общине, учитывающий их страдание, и попытки научного социологического изучения индийского общества, и обоснование программы изменений — в соответствии с новым пониманием содержания и ценностей социальной жизни. Вместе с этой становящейся социальной мыслью развивается социаль ное реформаторство в Бенгалии. «Чувство долга, которое один человек испытывает к другому, побуждает меня прилагать все свои усилия для избавления их (ближних. — Т. С.) от обмана и порабощения, для содействия их благосостоянию и счастью», — Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Другой в традиции индуизма и философии... пишет Раммохан Рай [Roy 1982, vol. I: 16]. Иными словами, тре буется понимание Другого человека, взывающего к ответу, позна ние его жизни в полноте счастья и страдания — ради того, чтобы в позитивном взаимодействии людей реализовать милосердное и сострадательное отношение Бога к человеку. В этом смысле нейтральное и тем более негативное отношение к Другому (ближ нему и дальнему) не вписываются в новое представление, в кото ром понимание выступает как позитивный императив.

Позиция превосходства над Другим также оспорена в силу обоснованного онтологического и правового равенства. Присут ствующие в философии Бенгальского Возрождения тенденции представления индуистской традиции в качестве объемлющей смыслы всех духовных традиций мира (Вивекананда и др.) или превосходящей их по силе религиозного чувства любви ко всему миру (Бонкимчондро Чоттопаддхай) и т.п. — все это скорее реми нисценции традиции, к которой мыслители сохраняют уважи тельное отношение, несмотря на свое вполне вольное обращение с ее смыслами. Другой признается и понимается бенгальцами как равный, которого нельзя ни игнорировать, ни подавлять, ни при своить, т.к. за ним признаны не только равные права, но и свобо да, и достоинство. Бенгальские философы в прямом смысле идут навстречу Другому и даже ищут его самостоятельно.

Отношение к Другому в социальном пространстве пере осмыслено в философии Бенгальского Возрождения благодаря расширению горизонта взаимодействия с Другим. Значимым ста новится Другой-дальний, принадлежащий западному цивилиза ционному пространству. Потребность в Другом-дальнем для представителей новой интеллектуальной элиты оказывается на столько серьезна, что они становятся — если перефразировать название повести Г. Гессе — «паломниками в страну Запада»

(действительными или духовно-интеллектуальными), желая по стичь смыслы европейской цивилизации в диалоге с нею.

В ходе диалога бенгальцы стараются понять европейца-чело века и европейцев — социальную общность. Платформой пони мания оказывается представление об универсальном единстве человеческой природы. Так, Раммохан Рай говорит о человече стве как одной большой семье, о необходимости поощрять чело Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Т.Г. Скороходова веческое взаимодействие в любом виде и устранять препятствия к нему, а также о сочувствии к человеку как таковому [Collet 1962:

201, 502]. Это означает кардинальную смену угла зрения и на свою, и на другие традиции и признание всей полноты человеч ности в Другом-дальнем, в млеччха. В диалоге выясняется, что для европейца значимы свобода, справедливость, знание, осу ществление этических принципов и прав в жизни общества, сле дование своим обязанностям, и сходные устремления обнаружи ваются — в особом практическом преломлении — у самих индийцев. Например, Вивекананда говорит о преимущественном внимании западных народов к физической свободе в ее социаль но-политическом измерении, а у индийцев — внимание к духов ному проявлению свободы [Vivekananda 1998–2002, vol. II: 190].

Как Другая выступает и европейская цивилизация и культура.

Ее наука, образование, политические и социальные институты, общая устремленность к прогрессивному развитию вызывают уважение и стремление освоить ее опыт. При этом бенгальцы свя зывают достоинства Другой цивилизации с ее духовным основа нием — христианством и его этикой. Раммохан Рай считает ошибкой стремление Р. Оуэна исключить религию из процесса совершенствования социального, семейного и политического порядка [Collet 1962: 494]. Кришномохан Банерджи говорит, что истины и принципы христианства являются духовной основой всех позитивных нововведений, пришедших в Индию с Запада, таких, как развитие образования, в том числе женского, распро странение справедливых законов и «беспристрастного отправле ния правосудия, в котором доверие к страждущим возрастает бла годаря христианскому руководству», развитие благотворительных учреждений, основание больниц, технические усовершенствова ния, обеспечивающие жизненные удобства, а также развитие наук, не говоря уже о проникновении самого духа «христианской энергии и христианской предприимчивости» [Krishna Mohan Banerjea 1982: 178–179].


Содержание социальной мысли Бенгальского Возрождения (особенно в ее проективном аспекте) указывает на то, что бен гальцы очень хорошо и глубоко поняли Другого-дальнего и вмес те с тем пересмотрели отношение к самим себе. «Мы видели, как Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Другой в традиции индуизма и философии... высоко Европа ценила свободную от иллюзий мысль и как обе регала права человека в практической жизни, — обобщает этот опыт Р. Тагор. — Именно это, несмотря на все враждебные фак торы, возродило в нас уважение к самим себе, внушило нам веру в будущее и дало смелость судить сильных мира сего по их соб ственным критериям» [Тагор 1961–1965, т. XII: 297–298]. В бри танцах увидели не только политиков и чиновников, но и носи телей культуры, науки, духовности, достойных собеседников и партнеров в сотрудничестве.

Опыт понимания Другой цивилизации, Другого-дальнего дает импульс двум взаимосвязанным направлениям мысли: по ниманию Другого-ближнего в своем непосредственном окруже нии и критике индуистской традиции в ее социальном аспекте.

Желание понять Другого-ближнего направляется развитием чувства сострадания и ответственности за Другого, независимо от его положения в социальной, политической, культурной и иной иерархии. На этой основе формируется позитивное отношение к своему-Другому, отягощенному многочисленными ограниче ниями традиционной социальной системы и экономическими условиями колониализма. На фоне западогенных представлений о должном традиционные установления индуизма выглядят во пиющим нарушением принципов гуманности. Индусская вдова, девочка, выданная замуж за старца из соображений кастовой чи стоты, бедствующий крестьянин-арендатор, неприкасаемый — эти и другие символические фигуры в бенгальской публицистике и литературе взывают к состраданию, пониманию и действию.

Достаточно упомянуть трактаты Раммохана Рая и Ишшорчондро Биддешагора против детских браков и полигамии, «Зеркало ин диго» Динобондху Митро и рассказы Р. Тагора.

Изменение отношения к Другому-ближнему в индуистской общине проявляется и в социальной практике. Традиционную си стему критикуют как застывшую, с отжившими иерархическими отношениями и установлениями, противоречащими духу гуман ности. Мир «Я–Оно» препятствует пониманию Другого, но по стулирует разрыв между элитами и народом и препятствует раз витию. Именно в изменении отношения к Другому коренятся призыв преодолеть / сломать / устранить кастовую систему у Ке Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Т.Г. Скороходова шобчондро Сена, искоренить институт неприкасаемости у Виве кананды, а также большинство социально-реформаторских кам паний бенгальцев XIX в.

Не менее важно понимание своего-Другого — иноверца, жи вущего бок о бок с индуистами. С особой силой этот вопрос по ставлен в начале эпохи в теологических трудах Раммохана Рая, а в конце эпохи — в творчестве Рабиндраната Тагора. В рассказе «Кабуливала» потомок благородного бенгальского рода осознает свое человеческое родство и равенство с торговцем сладостями афганцем-мусульманином. В романе «Гора» герой, считавший себя индуистом, понимает, что религиозная идентичность не по зволяла ему быть настоящим сыном Индии.

Результатом герменевтической революции в бенгальской мысли стало формирование позитивного отношения к Другому в социальном пространстве и, соответственно, развитие социаль ной мысли, сочетающей в себе уважение к духовной традиции индуизма с формами и методами мышления, усвоенными из за падного рационализма. Элитарное преодоление социокультурной изоляции оказалось интеллектуальным фундаментом процесса постепенной и медленной социальной модернизации Индии. Бла годаря способности к пониманию Другого сначала у Раммохана Рая, затем у его духовных наследников формируется идея синтеза своего и другого, индийского и западного для развития общества.

Сопоставление отношения к Другому в индуизме и бенгаль ской мысли позволяет заключить, что в традиционном обществе Индии переход от негативного признания к позитивному понима нию в диалоге был возможен только для представителей элит, переживших «революцию в сознании» (Н.А. Бердяев) под мощ ным воздействием внешнего фактора, роль которого сыграло бри танское колониальное завоевание и правление. В отлаженную саморегулирующуюся традиционную систему, построенную на негативном признании Другого, британцы не вписались и дей ствовали по собственным правилам, но предоставили местному населению следовать устоявшимся традициям. В их позиции сочеталось негативное отношение со стремлением изучить и по нять индийскую культуру. На границе соприкосновения индий ского и европейского миров сформировалось сознание бенгаль Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Другой в традиции индуизма и философии... ского интеллектуала, преодолевающего традиционное отношение к чужому, осваивающего новые модели мышления и поведения и требующего равноправного общения с Другим.

В результате переосмысления индуистской духовной тради ции под воздействием христианства и западного рационализма в Бенгальском Ренессансе сформировано новое отношение к Дру гому, в котором духовная соотнесенность «Я и Ты» дополнена от ношением позитивного понимания Другого в социальной жизни.

Библиография Бубер М. Два образа веры. М.: АСТ, 1999.

Законы Ману / Пер. с санскрита. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002.

Тагор Р. Собрание сочинений / Пер. с бенг. и англ.: В 12 т. М.: Худ.

лит., 1961–1965.

Упанишады / Пер. с санскр. и коммент. А.Я. Сыркина: В 3 т. М.: Ладо мир, 1992.

Успенская Е.Н. Этнокастовые общности в контексте формирования и функционирования индийской традиционной социальной организа ции. Автореф. дис. … докт. ист. наук. СПб., 2010.

Chattopadhyay Bankim Chandra. Samya (Equality) // Renaissance and Reaction in Nineteenth Century Bengal / Ed. by M. K. Haldar. Calcutta:

Minerva, 1977.

Collet S.D. (and Stead F. H.) The Life and Letters of Raja Rammohun Roy / Ed. by D. K. Biswas and R. Ch. Ganguli. 3rd ed. Calcutta: Sadharan Brahmo Samaj, 1962.

Krishna Mohan Banerjea: Christian Apologist / Ed. with Introd. by T.V. Philip. Bangalore: CISRS, 1982.

Halbfass W. India and Europe. An Essay of Philosophical Understanding.

SUNY Press, Albany, 1988.

Roy Raja Rammohun. The English Works / Ed. by J.C. Ghose: In 4 vols.

New Delhi: Cosmo, 1982.

Roy Raja Rammohun. Selected Works. New Delhi: Government of India.

Ministry of Information and Broadcasting, 1977.

Tagore Devendranath. The Autobiography / Transl. from Original Bengali by Satyendranath Tagore and Indira Devi. Calcutta: S. C. Lahiri & Co., 1909.

Vivekananda Swami. Complete Works. Mayavati Memorial Edition.

12th ed.: In 9 vols. Mayavati;

Almora: Advaita Ashrama, 1998–2002.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН К. Гаралите (Вильнюсский университет, Литва) ТРАДИЦИЯ КОММЕНТИРОВАНИЯ «РАМАЯНЫ» В ОБЩИНЕ НЕПРИКАСАЕМЫХ РАМНАМИ В этой статье ставится задача, отталкиваясь от частного слу чая использования текста «Рамачаритаманаса» в общине непри касаемых рамнами, пересмотреть само понятие текста в индоло гии так, чтобы этот термин не относился бы только к санскритским письменным памятникам, а распространялся и на различные тек стовые, порой даже бесписьменные традиции на новоиндийских языках. В то же время автор пытается расширить и понимание индийской традиции комментирования, предлагая привлекать к рассмотрению не только схоластические комментарии, но и раз личные локальные, подчас и бесписьменные комментаторские практики.

Переоценка бесписьменных форм выражения требует также пересмотреть роль так называемых «малых» традиций. Как по казывает ситуация с рамнами, «малая» традиция отнюдь не явля ется пассивной, но активно стремится участвовать в индуистской традиции высоких каст путем манипулирования текстуальными значениями. Таким образом, оказывается, что интерпретация тек ста (в особенности священного) основана на прагматизме, т.е. на стремлении отдельного человека или целой общины к власти и обретению религиозной заслуги1.

Традиция «Рамаяны» в Индии Прежде всего, необходимо уточнить, что в данной статье понимается под «Рамаяной». В данном случае имеется в виду Я выражаю признательность профессору Рамдасу Лэмбу (Ramdas Lamb), под чьим доброжелательным руководством в январе 2008 г. я про вела две недели в общине рамнами в Чаттисгархе.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Традиция комментирования «Рамаяны»... не хорошо известный текст с этим названием (т.е. «Рамаяна»

Вальмики), а история Рамы, которую рассказывают и интерпре тируют по-разному. Говоря о традиции комментирования «Рамая ны», мы имеем в виду не сам классический текст, а иную, име ющую широкое хождение историю Рамы. Созданная на санскрите поэма Вальмики считается древнейшим и наиболее авторитет ным текстом, в котором рассказывается о царевиче Раме и его приключениях. Позднее, на основе «Рамаяны» Вальмики, сфор мировалась богатая и многообразная традиция комментирования сказания о Раме, которая проявляла себя в устной (часто на раз говорных языках) и визуальной формах. Пола Ричман, под чьей редакцией вышел сборник Questioning Ramayanas: a South Asian Tradition [Richman 2000], сделала попытку раскрыть многообра зие традиции Рамаяны и даже выявить противоречия между раз личными версиями.


Рассказ о Раме важен, потому что это — одно из самых по пулярных религиозных повествований в Индии, задающее об разцы поведения человека и взаимоотношений между людьми.

«Рамаяна» предлагает образы идеального правителя / царя (Рамы), идеального брата (Лакшманы) и идеальной жены (Ситы). Несмотря на то что эти модели считаются общепри знанными, в некоторых общинах их правильность подвергается сомнению, т.к. в «Рамаяне» есть некоторые противоречивые моменты. Мадху Кишвар подчеркивает, что индуисты критиче ски относятся к эпизодам, в которых описано неоднозначное по ведение Рамы по отношению к Сите. В исследовании М. Киш вар отмечается, что в народной культуре Индии бытует скорее негативное восприятие образа Рамы. В коллективном созна нии индуистов Сита остается образцом идеальной женщины и в особенности идеальной супруги, тогда как Рама является воплощением идеального царя, но отнюдь не идеального супру га. М. Кишвар отмечает, что в целом индийская культура отвер гает Раму как идеального супруга, но признает его идеальным правителем, сыном и братом [Kishwar 2000: 307]. Следователь но, не стоит придавать этим моделям поведения универсальное значение, т.к. индийцы, даже считая «Рамаяну» священной кни гой, в то же время демонстрируют критическое отношение к не Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН К. Гаралите которым эпизодам эпопеи. Нет сомнений в том, что на протяже нии многих веков «Рамаяна» имела для индуистов огромное религиозное значение. Вместе с тем она не стала, в отличие от других религиозных текстов, предметом безоговорочного почитания. На протяжении своего существования «Рамаяна»

постоянно интерпретировалась, подвергалась критике и интер поляциям.

Большинство индусов сейчас не читают на санскрите. Поэто му «Рамаяна» Вальмики не так популярна в современной Индии, как написанная Тулсидасом на авадхи (диалекте языка хинди) средневековая версия «Рамаяны» — «Рамчаритманас». В отличие от текста Вальмики, в котором Рама изображен скорее как иде альный правитель, в тексте Тулсидаса Рама представлен как идеальное божественное существо, воплощение Вишну, которое спустилось на землю для выполнения миссии уничтожения рак шасов (демонов) и для восстановления мира и гармонии. Создан ная на диалекте хинди, поэма Тулсидаса стала одним из самых влиятельных религиозных текстов в Северной Индии. При этом популярность сегодняшнего культа Рамы, вне сомнения, может быть отнесена на счет сочинения Тулсидаса, которое сделало историю Рамы доступной не только брахманам, искушенным в санскрите, но также большинству населения Индии. «Рам чаритманас» стал настолько популярен среди людей, говорящих на хинди, что многие ученые называют его «библией Северной Индии».

Несмотря на то что текст существует в письменном виде, главным образом он бытует в различных устных формах (самый яркий пример, возможно, Рамлила — театральная версия истории Рамы). Работа Филиппа Лютгендорфа «Жизнь одного текста»

специально посвящена вопросам взаимодействия поэмы Тулси даса с ее аудиторией, и автор делает вывод о том, что «Рамчарит манас» был продуктом некой культуры, в которой отсутствовала устойчивая прозаическая традиция, не были распространены гра мотность и технология массового копирования текстов: «”Maнac” никогда не предназначался для “чтения” в прямом смысле сло ва — он всегда был рассчитан на представление» [Lutgendorf 1991: 37].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Традиция комментирования «Рамаяны»... «Большая» и «малая» традиции в Индии Вплоть до середины XX в. главное внимание ученых, иссле дующих индуизм, было сосредоточено на брахманской санскрит ской культуре, тогда как множество локальных практик более низких слоев индийского общества оставалось на периферии. За основу общей концептуализации культуры Индии принимались тексты на классическом санскрите. Эра антропологических ис следований расширяет представления об индуизме и об индий ской культуре, так как в них теперь включены различные локаль ные практики2.

Под влиянием анализа «малых» общин, проведенного Робер том Рэдфилдом [Redeld 1956]3, некоторые исследователи ввели в анализ индуизма дихотомию «большой» и «малой» традиции4.

Так, «большая» традиция — это индуистская традиция высоко кастовых брахманов, суть которой заключена в священных сан скритских текстах, тогда как «малые» традиции представлены различными периферийными, внекастовыми, племенными и изо лированными общинами, а также антибрахманскими движения ми, в которых литературная традиция либо отсутствует вовсе, либо существует на местных языках или диалектах. С тех пор как в индологические исследования были введены эти концепции, культура Индии распалась на дихотомии: традиции «большая»

и «малая», письменная и устная, классическая и народная, сан скрит и местные языки и т.д.

Однако, как мне представляется, мы не можем слепо пола гаться на эти концепции и не должны представлять «малые» тра диции замкнутыми в себе. Мне хотелось бы привлечь внимание Более подробно о дискуссии по поводу определения индуизма см.:

[Malik 2001;

Stietencron 2001;

Thapar 2001].

Главными характеристиками «малой» общины по Рэдфилду являются:

ее отличительный характер, небольшой размер, гомогенность, сопротивля емость к переменам и самодостаточность.

Мак-Ким Мэриотт выступил редактором сборника [Marriott 1955], в котором самые выдающиеся антропологи того времени (M.N. Srinivas, K. Gough, B.S. Cohen и др.) представили различные сообщения о «малых»

традициях в индийских деревнях.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН К. Гаралите к процессу взаимодействия традиций. «Великая» и «малая» тра диции никогда не существовали в вакууме, но всегда разнообраз но влияли друг на друга. То же относится и к соответствующим текстам.

Еще в 1950-х годах индийский социолог М.Н. Сринивас ввел теорию санскритизации для описания процесса взаимодействия двух традиций. Санскритизация, по мнению Сриниваса, — про цесс, в ходе которого «низшая или средняя индуистская каста, племенная или иная группа меняют свои обычаи, ритуальную идеологию и образ жизни, подражая тем, которые приняты в вы сокой касте, чаще всего — в касте “дваждырожденных”. Как пра вило, за такими изменениями следует заявление претензии на более высокое положение в кастовой иерархии, чем то, которое традиционно отведено претендующей группе местной общиной»

[Srinivas 1967: 6]. Другими словами, концепция санскритизации означает процесс, с помощью которого касты, находящиеся на нижних ступенях кастовой иерархии, стремятся к продвижению вверх, принимая ритуалы и практики более высоких или домини рующих каст. В свете теории санскритизации «малые» традиции больше не выглядят покорными жертвами — скорее они пред ставляют собой сознательно активные силы, стремящиеся к учас тию в господствующем индуизме высших каст, который является основным носителем власти в обществе.

Причисление рамнами к «малой» традиции опирается на два существенных аргумента: традицию рам бхакти и неприкасае мость. Девоциональная традиция бхакти возникла как движение сопротивления ортодоксальному брахманизму, которое посте пенно оказалось инкорпорировано в брахманическую культуру.

Рамаистская традиция бхакти (рам бхакти) существовала на еще более отдаленной периферии брахманизма, поскольку ее главные проповедники — Рамананда, Кабир и Тулсидас — были активными критиками брахманического ритуализма, кастово сти, дискриминации по гендерному признаку и т.д. Как община неприкасаемых рамнами были и по настоящее время остаются в положении социального и религиозного отторжения, что и по служило основным стимулом для конструирования их идентич ности.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Традиция комментирования «Рамаяны»... «Рамаяна» в «малой» традиции рамнами Рамдас Лэмб, опираясь на анализ развития сказания о Раме (Рамакатха), предложенный Дж.Л. Брокингтоном, считает, что первоначально история Рамы возникла у местных дравидийских народов и лишь позднее, под влиянием процессов брахманизации и ведизации5, была включена в мейнстрим ортодоксального брах манского индуизма. В результате Рама вошел в религиозную си стему вайшнавов в качестве одной из аватар Вишну, что дало брахманам возможность заявлять о своих исключительных пра вах на распространение истории о Раме [Lamb 2002: 27–28]. С тех пор между «великой» и «малой» традициями существует по это му поводу постоянное напряжение. Несмотря на продолжающе еся гегемоническое давление со стороны брахманского сообще ства, сказание о Раме то и дело становилось знаменем всякого рода антибрахманских и антикастовых движений.

Истоки идеологии рамнами следует искать, вероятно, в тра диции рам бхакти и иных движений ниргуна бхакти (кабир пантх, сатнамипантх и др.), имевших распространение на тер ритории современного штата Чхаттисгарх. Эти общины строят свои учения на основе сочинений Рамананды, Кабира, Тулсидаса и других поэтов бхакти. Общим для этих движений является не иконическое почитание Бога, лишенного атрибутов (ниргуна) [Dube 1998, Sharma 2002, Veer 1987]. Тенденцию к такого рода богопочитанию можно объяснить тем, что большинство членов этих общин имели статус неприкасаемых.

Традиционно неприкасаемые не допускались к почитанию образов индусских божеств, им не разрешалось посещать храмы из-за ритуальной нечистоты, которую навлекала на них при надлежность к профессиональным джати, таким как, например, чамары (кожевники), мехтары (метельщики) и др. Некоторые Согласно Лэмбу, брахманизация «относится к процессу изменения тек ста в сторону брахманских ценностей», тогда как ведизация — это «про цесс, путем которого текст поднимается до статуса шрути и смрити. В от личие от брахманизации этот процесс не включает в себя модификацию содержания текста — скорее это процесс придания статуса» [Lamb 1991a:

237].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН К. Гаралите лидеры религиозных движений низших каст пришли к стратеги ческому решению запретить некоторые практики неприкасаемых, которые, как считалось, оскверняют и принижают их статус. Это почитание образов индуистских божеств, потребление мяса и ал коголя, использование коров для пахоты и т.д. Существенно важ ным для этих общин было также отказаться от некоторых тради ционных занятий, которые и служили основным поводом к их дискриминации. Такого рода реформы в области религии и укла да жизни были направлены на то, чтобы поднять статус неприка саемых в кастовом обществе. Рамнами, создавая новое движение и конструируя свою идентичность, следовали по тому же пути санскритизации.

Рис. 1, 2. Рамнами, исполняющие бхаджаны — бхактистские священные гимны. Фото К. Гаралите Основная религиозная практика рамнами — почитание «нир гуна-Рамы» (nirgua Rm). Поскольку им было запрещено покло няться Богу в его визуальной форме, богопочитание рамнами основано на звуке (мантра Rm Rm), а также на графической ре презентации имени Рамы (Rmnm) в письме деванагари. Различ ные религиозные практики рамнами группируются вокруг этих двух тенденций богопочитания. Соответственно, можно выде лить два уровня подхода рамнами к традиции сказаний о Раме:

комментарии на визуальном и звуковом уровнях.

Надписи Rmnm обнаружены на предметах религиозного значения (ordhni — ритуальный шарф, который используют во Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Традиция комментирования «Рамаяны»... время исполнения бхаджанов;

mukut — ритуальный головной убор, шапка или корона из павлиньих перьев;

chandni — ритуаль ный навес над домом), даже на стенах коровников и, что особен но важно, на телах рамнами. Считается, что татуировки (ankit) являются наиболее заметным и существенным элементом иден тичности. Если человек хочет быть инициированным как рамна ми, он должен иметь к моменту инициации хотя бы одну неболь шую татуировку. У некоторых тела сплошь покрыты татуировками Rmnm. Самая татуированная часть тела — лицо, поскольку оно является и самой репрезентативной частью. Поразительно, с ка кой гордостью и каким бесстрашием рамнами демонстрируют свою идентичность, несмотря на негативное отношение к ней ин дусов из высоких каст. Рамдас Лэмб отмечал, что некоторые рам нами помнят случаи, когда они подвергались нападению со сто роны индусов из высоких каст, намеревавшихся вырезать или выжечь их татуировки [Lamb 1991b: 160–161].

Рис. 4. Mukut — ритуальный Рис. 3. Татуировка (ankit) и шарф (ordhni) рамнами. головной убор.

Фото К. Гаралите Фото К. Гаралите Звуковой комментарий состоит в первую очередь из деклама ции Rmnm, что является ежедневно совершаемой традици онной молитвой. Во время специальных или праздничных ре лигиозных или общинных событий совершается поклонение «Рамчаритманасу», так как рамнами считают эту книгу матери альным воплощением божественности и вместилищем священ Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН К. Гаралите ной мантры Rmnm. Наиболее сложной формой звукового ком ментария является интерпретация «Рамчаритманаса» в форме бхаджанов, философских диалогов и бесед, которые требуют вы соких интеллектуальных способностей и совершенного знания текста «Рамчаритманаса».

Рис. 5. Рамнами с татуировкой на лице. Рис. 6. Рамнами с татуировкой на лице и в шарфе ordhni.

Фото К. Гаралите Фото К. Гаралите В современной религиозной традиции «Рамчаритманас» Тул сидаса играет ключевую роль — это их главная священная книга, широко используемая в различных религиозных практиках. Рам нами выбрали в качестве своего священного текста не «Рамаяну»

Вальмики, а «Рамчаритманас» Тулсидаса, потому что «Рамаяна»

Вальмики была текстом брахманского сообщества, которое охра няло его от так называемого «осквернения» со стороны низших каст и неприкасаемых. Неприкасаемые, которым был закрыт до ступ к священным текстам, выбрали в качестве священного писа ния поэму, которую признавало господствующее сообщество высших каст и которая в то же время устраивала неприкасаемых, имевших к ней доступ. Таким образом, здесь мы видим попытки рамнами сформировать свою независимую религиозную иден тичность, не без благословения, впрочем, доминирующего касто вого общества.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Традиция комментирования «Рамаяны»... Здесь мне хотелось бы сделать небольшое отступление по по воду широко принятого среди индологов различения между тек стами ruti и smrti в литературной традиции Индии. Считается, что божественные тексты ruti — священный ведийский кор пус — были даны как откровение древним индийским риши. Они заучивались и передавались устно в семьях поэтов-риши от одно го поколения к другому. Smrti («запомненное») — это более позд ние тексты, относящиеся к специфическому индуистскому рели гиозному писанию, которое интерпретирует тексты ruti. Обычно тексты smrti рассматриваются как вторичные по значению отно сительно ruti.

Тексты ruti не требуют обязательного понимания. Главным в их текстуальной практике является правильное воспроизведе ние их божественного звучания. Что касается текстов smrti, их обычно не считают обладающими силой божественного слова, поскольку они созданы людьми. Тексты smrti открыты для крити ческого анализа и интерполирования.

Рис. 7. Процессия рамнами во время Рис. 8. Группа рамнами, «праздника бхаджанов» исполняющих бхаджаны.

(bhajan mel). Фото К. Гаралите Фото К. Гаралите Некоторые ученые (Ш. Поллок, Р. Лэмб) ставят под сомне ние стабильность этих категорий и утверждают, что «двойной процесс ведизации и брахманизации, которому подверглись в индуизме многие сектантские сочинения, привел к становле нию новой категории священных текстов, которая вбирает в себя обе категории, ruti и smrti, охватывая характеристики обеих»

[Lamb 2002: 113]. Согласно Лэмбу, текст «Рамчаритманаса»

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН К. Гаралите позволяет обнаружить конвергенцию статусов обоих типов тек стов, ruti и smrti, в традиции рамнами. Стихи «Рамчаритмана са» заучиваются и произносятся, как священные мантры ruti божественного происхождения, и являются наиболее доступны ми священными индуистскими текстами. В наши дни, как и в старину, более пожилые члены общины рамнами не понима ют текста и просто воспроизводят его как подлинное божествен ное откровение.

Самой книге «Рамчаритманас» в религиозной практике по клонялись, как идолу, вместилищу божественного знания. Во вре мя исполнения бхаджанов или по другим торжественных случа ям книгу «Рамчаритманас» помещают на середину помещения, в котором проходит церемония, на специальную приподнятую деревянную подставку и поклоняются ей как материальному во площению божества. Поскольку рамнами в прошлом были не прикасаемыми, им, в силу их ритуальной нечистоты, не позволя лось поклоняться индуистским богам или санскритским священным текстам;

вот почему они и избрали такие формы вы ражения своей религиозности, которые не вызвали бы возмуще ния со стороны высококастовых индусов. Таким образом, «Рам чаритманас» у рамнами выступает, как мы видим, представителем класса божественных текстов ruti, своего рода замещением брахманских вед.

Рис. 9. Рамнами во время празднования Рис. 10. Почитание бхаджан мелы. Фото К. Гаралите «Рамчаритманаса».

Фото К. Гаралите Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Традиция комментирования «Рамаяны»... С другой стороны, текст «Рамчаритманаса» указывает скорее на свою принадлежность к традиции smrti. Образованные пред ставители общины рамнами, подвергнув текст «Рамчаритмана са» критическому анализу, обнаружили, что в некоторых частях эпоса Тулсидаса есть стихи, выражающие ортодоксальные веро вания индуистов, закрепляющие, в частности, подчиненное по ложение низших каст, а также женщин;

но эти идеи, разумеется, противоречат мировоззрению рамнами и даже оскорбительны.

По мере того как все большее число рамнами становились гра мотными, они стали применять для прочтения текста «Рамчарит манаса» избирательную методику, выбрасывая из него или изме няя уничижительные стихи. Поступая так, они создали новый корпус стихов, новую версию истории Рамы, которая соответ ствует философии и ценностям общины. Рамдас Лэмб называет этот процесс персонификацией или индивидуализацией «Рамая ны» [Lamb 1991a]. Оценивая «Рамчаритманас» с этой точки зре ния, можно полагать, что для рамнами этот текст является не чем иным, как текстом smrti.



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.