авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ им. ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) ЗОГРАФСКИЙ СБОРНИК ...»

-- [ Страница 7 ] --

Перейдем к конкретным формам комментирования «Рамча ритманаса», которые применяют рамнами в своей религиозной практике. Самая обычная практика — декламация имени Рамы (Rmnm) в форме бхаджанов. Никогда не декламирует Rmnm кто-то один: всегда это делается в большой группе. Мне повезло, что я оказалась в Чхаттисгархе во время ежегодного праздника бхаджан мела, который обычно отмечается в конце января. Это большое событие местного значения, собирающее более 70 тысяч участников, не только рамнами, но также представителей других религиозных групп из этого региона: кабирпантхи, сатнами и дру гих. Мне довелось слышать, что в празднике принимают участие даже индуисты из высших каст. Бхаджаны исполняются также и во время других важных событий в жизни общины рамнами.

Во время моего пребывания в деревне в одной семье отмечали де сять дней со дня смерти знаменитого и влиятельного человека.

По этому поводу собрались около пятнадцати известных рамнами из окрестных деревень, которые всю ночь пели бхаджаны.

Во время пения бхаджанов некоторые рамнами время от вре мени перемежают его исполнением определенных стихов «Рам Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН К. Гаралите чаритманаса» или других текстов, соответствующих пению тема тически, идеологически или метрически (это другие тексты Тулсидаса, Кабира или менее известных авторов, тогда как метр — либо doha, либо chaupai). Они вольны вносить изменения в цитируемые тексты, чтобы привести в соответствие со своей идеологией. Чтобы изменить текст, рамнами обычно вставляют в него мантры Rmnm или Rmrm или же заменяют этими мантрами места, которые кажутся им неприемлемыми. Чаще все го такими оказываются фрагменты, в которых говорится о пре восходстве брахманов и о низшем положении неприкасаемых, например:

«Господь принял человеческий облик, чтобы помогать брахма нам, коровам, богам и святым» («Рамчаритманас»).

«Господь принял человеческий облик, чтобы помогать богам и святым, наделив их [практикой] Rmnm» (версия рамнами).

[Lamb 1991a: 244].

На первый взгляд замена может показаться незначительной, но если сложить все измененные стихи и сравнить компиляцию с исходным текстом, мы увидим, что новый текст отражает со вершенно иные иерархические отношения в обществе. Можно поставить вопрос: замена стихов произведена для того, чтобы соответствовать религиозным воззрениям рамнами, или для того, чтобы поднять их социальный статус?

Другая форма более глубокого комментария — это философ ский диалог (takkar). Обычно его ведут более образованные чле ны общины рамнами, которых называют «учеными» (vidvn).

Выучив определенные стихи из «Рамчаритманаса» и других тек стов, касающихся имени Рамы, «видваны во время исполнения бхаджанов порой пускаются в интеллектуальный обмен цитата ми (чаще всего из “Рамчаритманаса”) на такие темы, как jna, bhakti, восприятие Бога как nirgua либо sagua и т.д. Иногда takkar происходит таким образом, что несколько рамнами вступа ют в дискуссию, принимая конфликтующие роли Ханумана, Ра ваны и других персонажей» [Lamb 1991a: 246–250]. Практика takkar демонстрирует превосходное знание рамнами текста «Рам чаритманаса», а также их интеллектуальные способности, кото Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Традиция комментирования «Рамаяны»... рые позволяют дискутировать на определенную тему и отстаи вать философские воззрения, цитируя текст поэмы Тулсидаса.

Изучение опыта общины рамнами показывает, что практика комментирования распространена не только в «великой» брахма нистско-индуистской традиции, но и в среде «малых» общин.

Здесь мы наблюдаем попытки далитской общины создать свою собственную религиозную идентичность в рамках господству ющего индуизма высоких каст: создать свой комментарий к важ нейшему тексту, интерпретировать его, и значит — укоренить свою идентичность в идеологии мэйнстрима, стать ее частью.

Многие антропологи пытались выявить оригинальность и уникальность общин неприкасаемых. Без сомнения, эти общи ны имеют уникальные характеристики, но в конечном счете, как это видно в случае с рамнами, мы наблюдаем в них социальную ткань, сходную с той, которая есть в «великой» традиции, те же знакомые нам социальные практики и желание не выделяться на фоне большинства. Впрочем, это желание не слепо. Интерпрета ция текста, традиция его комментирования свидетельствуют об активном характере традиции рамнами и о наличии критического момента в ее восприятии господствующей идеологии. Рамнами не только интерпретируют текст, исходя из своих духовных за просов: важно, безусловно, то, что они делают это с определен ными практическими целями — повысить свой статус и обрести социальную мобильность. Исключая из текста стихи, в которых принижен их статус, рамнами создают свою собственную версию священного текста, свободную от надменности и презрения к «низшим».

Общее впечатление от изучения практики рамнами состоит в том, что в любом обществе понятия «верхушки» и «низов», «ве ликого» и «малого» весьма относительны. Между ними нет столь большого разрыва, какого можно было бы ожидать. Ту же мысль подчеркивает С.Л. Фуллер, утверждающий, что эти дуалисти ческие категории, введенные в научный оборот Сринивасом, Рэдфилдом и другими, «представляют целое так, как будто оно является сочетанием двух страт, а это внушает нам ложное пред ставление, будто санскритский и не-санскритский индуизм, или “великая” и “малая” традиции, существуют отдельно друг от дру Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН К. Гаралите га или по крайней мере являются отдельными компонентами ре лигии» [Fuller 1992: 26].

В отдельно взятом обществе даже сильно отличающиеся группы в какой-то момент характеризуются сходными способами поведения. «Великая» и «малая» традиции в Индии образуют единый континуум абсолютно доминирующей индуистской тра диции, поэтому вполне естественно ожидать, что «низы» будут вести себя, как «верхи», т.к. угнетаемые всегда стремятся достичь статуса угнетателей. Если с помощью Вед и других религиозных писаний (начиная с «Пурашасукты») брахманы могут легитими зировать свой собственный высокий социальный статус, непри касаемые и прочие низшие, подчиненные группы населения тоже могут использовать эту же стратегию для повышения своего со циального статуса. Именно это мы и наблюдаем в случае с тради цией комментирования «Рамаяны» в общине рамнами.

Библиография Dube Saurabh. Untouchable Pasts: Religion, Identity, and Power among a Central Indian Community, 1780–1950. N.Y.: Sunny Press, 1998.

Fuller Christofer John. The Camphor Flame. Popular Hinduism and Society in India. New Jersey: Princeton Univeristy Press, 1992.

Kishwar Madhu. Yes to Sita, No to Ram: The Continuing Hold of Sita on Popular Imagination in India // Questioning Ramajanas: A South Asian Tradition / Ed. by Paula Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000. P. 285–308.

Lamb Ramdas. Personalizing the Ramayan: Ramnamis and Their Use of the Ramcaritmanas // Many Ramayanas. The Diversity of Narrative Tradition in South East Asia / Ed. by P. Richman. Berkeley: University of California Press, 1991a. P. 236–251.

Lamb Ramdas. The Ramnamis, Ramnam, and the Role of the Low Caste in the Ram Bhakti Tradition. Santa Barbara: UMI, 1991b.

Lamb Ramdas. Rapt in the Name: The Ramnamis, Ramnam and Untouchable Religion in Central India. Albany: State University of New York Press, 2002.

Lutgendorf Philip. The Life of a Text. Performing the Ramcaritmanas of Tulsidas. Berkeley: University of California Press, 1991.

Malik Aditya. Hinduism or Three-Thousand–Three Hundred-and-Six Ways to Invoke a Construct // Hinduism Reconsidered / Ed. by G.D. Sontheimer, H. Kulke. New Delhi: Manohar, 2001. P. 10–31.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Традиция комментирования «Рамаяны»... Marriott McKim (ed.). Village India: Studies in the Little Community.

Chicago: University of Chicago Press, 1955.

Pollock Sheldon. The ‘Revelation’ of ‘Tradition’: ruti, smriti, and the Sanskrit Discourse of Power // Lex et Literae: Essays on Ancient Indian Law and Literature in Honour of Oscar Botto / Ed. by S. Lienhard and I. Piovano.

Turin: Edizioni dell’ Orso, 1997. P. 395–417.

Redeld Robert. The Little Community. Chicago: University of Chicago Press, 1956.

Richman Paula. Questioning and Multiplicity within the Ramayana Tradition // Questioning Ramayanas: A South Asian Tradition / Ed. by P. Richman. New Delhi: Oxford University Press, 2000. P. 1–21.

Sharma Krishna. Bhakti and the Bhakti Movement. A New Perspective.

New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers, 2002.

Srinivas Mysore Narasimhachar. Social Change in Modern India.

Berkeley: University of California Press, 1967.

Stietencron Heinrich von. Hinduism on the proper use of a deceptive term // Hinduism Reconsidered / Ed. by G.D. Sontheimer, H. Kulke. New Delhi: Manohar, 2001. P. 32–53.

Thapar Romila. Syndicated Hinduism // Hinduism Reconsidered / Ed. by G.D. Sontheimer, H. Kulke. New Delhi: Manohar, 2001. P. 54–81.

Veer Peter van der. Taming the Ascetic: Devotionalism in a Hindu Monastic Order [interactive] // Man. New Series. 1987. Vol. 22. № 4. P. 680– 695. — Режим доступа: www.jstor.com. [2008 08 07].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН И.Ю. Котин (Санкт-Петербург) «ИНДИЙСКИЙ ТЕКСТ» В РОМАНЕ ХАНИФА КУРЕЙШИ «БУДДА ИЗ ПРИГОРОДА»

Роман популярного британского писателя и драматурга Хани фа Курейши1 «Будда из пригорода» (The Buddha of Suburbia) во многом автобиографичен. В нем повествуется о взрослении и обретении жизненного опыта (включая сексуальный) молодого человека из смешанной семьи Карима Эмира. Этот роман, опуб ликованный в 1990 г. и переведенный в России ([Курейши 2002], см. также рецензию: [Юзефович 2002]), получил большую попу лярность (и был экранизирован) благодаря отдельным эпизодам, которые одни трактуют как эротические, другие — как порно графические (см., например: The New York Times. 2008. 10 Aug.).

Я не берусь выступить защитником или судьей автора, не возь мусь также судить о разнице между эротикой и порнографией.

Признаюсь, что меня больше интересовал в книге фон — широ кая панорама Лондона и Англии вообще конца 1970-х годов, ко гда пошло на убыль увлечение сексом, наркотиками, беззаботным времяпровождением и на смену им пришли неудовлетворенность и агрессия «сердитого поколения». Особое место принадлежит «тексту» в тексте — индийской теме.

Как и автор, герой романа — сын англичанки и индийца-му сульманина. Литературные справочники и даже аннотации к кни ге пишут об отце-пакистанце писателя, но последний родился и вырос в индийском Мадрасе (отец героя — родом из Бомбея), в 1947 г. покинул Индию и в Пакистане никогда не жил. Отож дествление с пакистанцами у таких индийских мусульман в Анг лии — результат пропаганды, оказываемой на них пакистанской стороной, а также следствие обиды, испытываемой индийскими См. статью: Проскурин Б.М. Взрослый сын «Сердитого молодого человека» в поисках идентичности: о романе Ханифа Курейши «Близость» // Вестник Пермского Университета. 2009. Вып. 6. С. 73–80.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН «Индийский текст» в романе Ханифа Курейши... мусульманами, бежавшими из родных мест во время погромов 1947 г. в пору обретения Индией независимости и раздела ее на два доминиона — Индию и Пакистан.

Книга Ханифа Курейши начинается своеобразной автохарак теристикой героя, от лица которого и ведется повествование.

Герой говорит: «Зовут меня Карим Эмир, и я англичанин по про исхождению и по крови. Почти. Зачастую меня принимают за англичанина нового типа, эдакий забавный гибрид двух древних культур. Но мне плевать, я — англичанин, хоть и не горжусь этим, англичанин из Южного Лондона и путь держу в неизвестность.

Может быть, именно смесь континентов и темпераментов, всех этих “там” и “здесь”, общности и покоя и погружает в тоску.

А может, это окраина так влияет. Впрочем, к чему копаться в себе и отыскивать причины. Достаточно сказать, что я ввязывался во все неприятности, приобщался к любому виду действа и дей ствия, тянулся к любым сексуальным развлечениям, потому что жизнь в нашей семье протекала уныло, медлительно и одно образно» [Курейши 20022: 7].

Довольно искренняя и нелицеприятная автохарактеристика.

Отметим здесь индийское происхождение героя, его английское самосознание, факт проживания в южном Лондоне, точнее, как потом это станет яснее, — в Орпингтоне, пригороде, очень скуч ном «спальном районе» (я там бывал), формально относящемся к графству Кент, но всеми ниточками привязанном к Лондону.

Перед нами — человек пограничья, маргинал, причем грани ца не только географическая (между Индией и Англией целый океан различий), историческая (страна завоевателей, метрополия и страна завоеванных, колония), но и социальная. Отец Карима вырос в обеспеченной аристократической семье, мать — англи чанка из рабочей семьи. Как пишет Курейши от имени Карима, «только по приезде в Лондон до папочки дошло, насколько он усложнил себе жизнь … Никогда прежде не приходилось ему самому готовить, стирать, чистить ботинки и стелить постель. За него все делали слуги. Отец говорил, что, когда он пытается В дальнейшем ссылки на это издание приводятся в тексте в квадратных скобках с указанием страницы.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН И.Ю. Котин вспомнить дом в Бомбее, ему никак не удается восстановить в па мяти кухню: туда он просто-напросто не входил» [42]. «Маму по рядком раздражала его аристократическая бесполезность, но вме сте с тем она гордилась отцовской родней. … Они благороднее Черчилля, — говорила она людям. — Он ездил в школу в экипа же, запряженном лошадьми» [Там же].

Приезд Харуна в Англию вызвал у него культурный шок, на верное, сопоставимый с тем шоком, который вызвали у англи чан индийцы, прибывшие в Англию в большом количестве в 1950–1960-е годы, сравнения с которыми боялись Харун и его семья и «про которых говорили, что они не умеют управляться с ножом во время еды и совершенно не знают правил пользова ния туалетом … В отличие от [этих иммигрантов-рабочих], отец приехал в Англию, потому что его послали учиться. Его мать связала ему несколько шерстяных маек, вызывающих ди кий зуд, и помахала на прощанье со станции Бомбей, предвари тельно взяв с них [Харуна и Анвара] обещание никогда не есть свинину. Отец должен был вернуться на родину элегантным ан глийским джентльменом с дипломом в кармане, и к тому же ис кусным танцором» [43].

Англия встретила приехавших Харуна и его друга Анвара не ласково: «Лондон, Олд-Кент-роуд повергли обоих в леденящий шок. Было влажно и туманно, обращались к ним не иначе как “Солнечный Джим”;

еды вечно не хватало, а отец так и не смог привыкнуть к маслу, капающему с тостов.... [Он-то] думал, [они будут] питаться ростбифами и йоркширским пудингом … Но карточки на продукты еще не отменили, район этот, разбом бленный во время войны почти до основания, пока был бес хозным и заброшенным. Вообще, британцы, живущие в Англии, вызвали у отца удивление и жалость. Он никогда не видел англи чанина в бедности, а именно так жили железнодорожники, двор ники, лавочники и бармены. Он никогда не видел англичанина, пальцами запихивающего в рот кусок хлеба, и никто не говорил ему, что англичане моются нерегулярно из-за отсутствия горячей воды … И когда отец принимался рассуждать в местных пабах о Байроне, выяснилось, что не каждый англичанин умеет читать и далеко не каждый желает выслушивать лекции индийца на тему Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН «Индийский текст» в романе Ханифа Курейши... поэтики безумца и извращенца, а ведь никто его не предупреждал об этом» [Там же].

Харуну и Анвару было у кого в Лондоне остановиться — их приютил доктор Лал, дантист, выпускник Кембриджа, иммигрант с довоенным стажем. Харун изучал юриспруденцию, «Анвар учился на авиаинженера в северном Лондоне» [45]. Оба не реали зовали свои знания и не осуществили свои планы.

Харун женился на англичанке, и это был брак по любви, имев ший, однако, и то преимущество, что Англия становилась менее чужой для Харуна, он как бы породнился с Англией через Марга рет. Анвар женился на девушке из Пакистана, из знатной семьи, «принцессе Джите», как называл ее Карим. Семья Джиты была влиятельнее семьи Анвара, но статус «британского индийца» был высок. «Вскоре принцесса Джита приехала к Анвару, — расска зывает Карим, — и стала моей тетушкой Джитой. Тетушка Джита ничуть не походила на принцессу, и я дразнил ее, потому что по английски она говорила с ошибками. Она была очень стеснитель ной, и жили они в грязной комнатушке в Брикстоне. Эти далеко не хоромы примыкали задней стеной к железнодорожной стан ции. Однажды Анвар совершил серьезную ошибку: заключив пари и выиграв кучу денег, он взял в краткосрочную аренду мага зин игрушек в южном пригороде Лондона. Полный крах был бы неминуем, если бы принцесса Джита не превратила магазин в ба калейную лавку. Дело пошло. Народ повалил валом» [46–47].

Отец Карима Харун слишком часто заглядывал в бар и тратил деньги на модную одежду. Он лишился поддержки родственни ков и был вынужден устроиться на мало оплачиваемую службу в государственном учреждении. «Жизнь его, некогда бьющая ключом, полная юношеских развлечений, пляжа и крикета, на смешек над англичанами и визитов к зубному врачу, вошла в тес ные берега, ограниченная отныне железным расписанием и бес конечными дождями. Ежедневные поездки в метро и грязные пеленки, лопающиеся от январских морозов трубы парового ото пления и растапливание угольной печки в семь утра — таковы результаты преобразования любви в семейную жизнь в двухэтаж ном домике, имеющем общую стену с соседями и расположенном в южном пригороде Лондона» [47].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН И.Ю. Котин Харун стал чиновником, Анвар — хозяином маленького мага зинчика. Их неудачи позднее заставили обоих обратиться к рели гии, Анвара — к исламу, Харуна — к религиозным поискам вообще. Отец Карима, Харун — мусульманин, но он далек от ор тодоксального ислама, увлекается йогой и литературой по вос точной философии. При этом интерес к философии у него сочета ется с иным хобби — ращением волос на груди, а питается он дешевыми книжками в бумажных переплетах из недорогих лавок старой книги. Основные сведения его о йоге — из английской брошюрки «Йога для женщин». Курейши пишет по поводу этой книги и вообще круга чтения Харуна: «Она пылилась среди дру гих книг по буддизму, суфизму, конфуцианству и дзен-буддизму, которые он покупал в книжном магазине восточной литературы в Сесил-Корт, рядом с Чаринг-Кросс-роуд» [10].

Группа симпатизирующих Харуну людей интересуются Ин дией и всем индийским, и это совпадает по времени с его увлече нием йогой. Например, его подруга Ева приглашает Харуна с су пругой к себе в гости, однако англичанка Маргарет отказывается и приводит следующий аргумент: «Неужели ты не замечаешь, Харун? Ведь я всего-навсего англичанка, а ей индийцев подавай»

[11]. Харун воспринимается некоторыми англичанами как знаток Востока и хранитель тайных знаний. Он даже приглашен на одну из вечеринок, чтобы дать уроки медитации нескольким офисным служащим, которые постоянно «оперировали словечками вроде “Кришнамурти”, “Дворжак” и “эклектика”» [23].

С этого дебюта начинается восхождение Харуна к успеху в ка честве вероучителя. Вероятно, он и есть тот самый «Будда из при города», который дал название книге, хотя главным героем рома на стал сын Харуна Карим. Рискую предположить, что роман первоначально был задуман не без влияния творчества Салмана Рушди как некая фантазия, роман в духе рушдианского «фанта стического реализма», и Харун, давший название роману, должен был стать главным героем. Однако некоторая приземленность Курейши, его интересы к несколько иной сфере, гораздо менее духовной, иное образование, интересы и жизненный опыт автора и героя превратили роман, задумывавшийся как книга «а ля Руш ди», в самостоятельное и по-своему яркое произведение.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН «Индийский текст» в романе Ханифа Курейши... Итак, главным героем романа становится не Харун, а Карим, и действие, по существу, начинается с визита Харуна и Карима в дом Евы, где сначала Харун дурачит интересующихся своими соображениями по поводу йоги, даже устраивает некий мастер класс медитации, а заканчивается уединением Харуна с подругой в саду, уединения, однако, неполного. У Карима, который подсмат ривал за отцом и Евой во время их ночного занятия любовью, возникают вопросы и о своей, и об отцовской сути, точнее — идентификации: «Интересно, неужели и я был зачат таким же макаром — в остром ночном воздухе пригорода, под христиан ские стоны мусульманина-ренегата, вырядившегося буддистом?»

«Кто я?» — вопрос, который постоянно задает себе Карим. Точ нее, его интересует то, кем его считают другие. Ибо сам-то он считает себя полноценным англичанином. Такого же мнения о себе и его младший брат Амар, тем не менее выбравший себе имя Алли «во избежание расовых проблем» [36]. Отметим, что шотландское имя «Алли» вполне приемлемо для англичан, но звучит и как мусульманское «Али».

Между тем, пока Карим пытается совсем «выскочить» из ин дийской оболочки, его отец все больше начинает использовать «индийский ресурс». Перед англичанами, которые его принима ют за индийского гуру, Харун «присвистывал на букве “с” и утри ровал свой индийский акцент. Годами отец пытался от него изба виться, чтобы как можно больше походить на англичанина, и тут на тебе, здрасьте-пожалуйста, зачем?».

У Карима — южнолондонский, орпинтонгский акцент, но ему тоже потом придется пройти эту трансформацию. В нем видят прежде всего индийца, и когда Карим пытается найти себя в каче стве актера, то ему достаются роли южноазиатов. Он с интересом и некоторым недоверием наблюдает трансформацию отца из ан глоязычного и англизированного плохо оплачиваемого и непопу лярного среди коллег муниципального служащего южноазиат ского происхождения — в модного «индийского гуру». Карим замечает: «на них [Еву и др.] подействовала его магия, и я окрес тил его “божком”, но некоторые сомнения у меня все же остава лись. Он не заслужил еще полного права на это прозвище. Мне хотелось бы знать, действительно ли мой внезапно прославив Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН И.Ю. Котин шийся папочка мог что-то дать людям или он всего лишь очеред ной эксцентрик из пригорода» [40]. На этот вопрос Карим себе так и не ответил, возможно, просто потому что изменились инте ресы и приоритеты автора. Больше судьбы Харуна его интересо вала биография Карима, а также вторая основная «индийская ли ния», связанная с семьей Анвара, с которым отец дружил в Бомбее еще в детстве.

Карим рассказывал: «Отец и Анвар жили по соседству и с пят надцатилетнего возраста были друзьями не разлей вода. … По выходным играли в крикет, и после школы — в теннис на се мейном корте. Слуги подавали мячи. В частых матчах по крикету с англичанами приходилось поддаваться … Англия должна была победить … В то время постоянно случались бунты, де монстрации и драки между индуистами и мусульманами. Вдруг выяснилось, что друзья и соседи индусы выкрикивают непри стойности перед твоим домом» [41]. Карим зачарован рассказа ми: «У отца было идиллическое детство, и когда он рассказывал мне о своих приключениях с Анваром, я только диву давался, как он мог обречь собственного сына на прозябание в безрадостном пригороде Лондона, о котором говорят, что перед глазами его жи телей в смертный час возникают не картины прошлой жизни, а окна с двойными стеклами» [42].

Анвар стал мелким предпринимателем — купил магазинчик, в котором стал работать сам, где ему помогали жена Джита, ари стократка княжеской крови, вышедшая замуж за, как казалось, уважаемого индийца из Лондона, и их дочь Джамила, ровесница и подружка Карима. Не менее идиллическое, чем у Харуна, дет ство Анвара отделяет и его и отца Карима от последовавших в 1960-е годы многочисленных иммигрантов из Индии второй волны, преимущественно чернорабочих. Но ностальгии по Ин дии как стране утраченного детства у него нет. «Индия — дрян ное местечко, — ворчал Анвар. — Чего ради туда ехать? Грязь, жара, а делом там заниматься — только мозоль на заднице отрас тишь. Уж если ехать, то в какую-нибудь Флориду». Друзья Харун и Анвар нередко спорили. Харун «громил Анвара:

— Круг твоих интересов сводится к туалетной бумаге, сарди нам в томате, гигиеническим пакетам и турнепсу, — говорил он Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН «Индийский текст» в романе Ханифа Курейши... Анвару. — Но в небе и на земле существует множество других вещей, не связанных с твоими упоительными мечтами посреди супермаркета.

— Мне мечтать некогда! — прервал его Анвар. — И тебе бы не следовало. Очнись! Лучше попытайся получить повышение, чтобы Маргарет могла купить себе какую-нибудь обновку… — Дождешься от белых повышения, как же, — возразил отец. — Только не для индийца, пока по земле ходит хоть один белый. Им кажется, что у них весь мир в кармане, а там и двух пенни не найдется. Попробуй с ними договориться.

— Тебя не повышают, потому что ты — лентяй», — заключает Анвар [49]. Он-то знает, что такое настоящий труд. Вот как опи сывает будни магазина Анвара и Джиты «Райские кущи» Карим:

«Рай открывался в восемь утра и закрывался в десять вечера. Те перь они работали и по субботам, хотя каждый год на Рождество Анвар и Джита брали неделю отпуска. Всякий раз по окончании новогодних праздников я с ужасом ждал, что Анвар произнесет:

“Ну вот, всего триста пятьдесят семь дней, и мы сможем нормаль но отдохнуть”... Не знаю, сколько у них было денег. Но если и были, должно быть, их закапывали в саду;

они никогда не по купали вещей, ради которых народ … не пожалел бы и жизни, как-то: вельветовые шторы, стереомагнитофон, мартини, элек трическая газонокосилка, окна с двойными стеклами» [87].

Его друг действительно не очень усерден на службе. Потом и эту службу он бросает, чтобы заняться проповедью «восточной мудрости». Его будущее как проповедника автора романа не слишком интересует, и читатель, как и сын Харуна Карим, оста ется в неведении, «действительно ли мой внезапно прославив шийся папочка мог что-то дать людям или он всего лишь очеред ной эксцентрик из пригорода».

Увлечение Индией в определенных кругах британского обще ства находит отражение в романе, причем нельзя сказать, что ав тор книги и его герои в восторге от этого порой весьма поверх ностного увлечения. Карим на одной из вечеринок услышал от хозяина дома Карла (ориентируюсь на перевод Д. Крупской, но я бы перевел имя как Чарльз), только что вернувшегося из Индии:

«В мире существует два сорта людей — те, кто побывали в Ин Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН И.Ю. Котин дии, и те, кто там не был». Какова же реакция главного героя, сына индийца? Карим сообщает, что после этих слов ему при шлось встать и переместиться за пределы слышимости [54]. Ка рим знает кое-что об Индии, но он уже — британец. И прозвище у него — Крими (Кремчик). Да и Харуна родственники по линии жены зовут Гарри, ибо «одно то, что он индиец, даже без учета этого нелепого имени, уже было достаточным минусом». И все же Маргарет и ее родня символизируют консервативную Англию, пусть брезгливо, но принимающую новых граждан из бывших колоний.

Гораздо резче в оценках и поступках оказывается отец Хелен, приятельницы Карима. Сторонник Инока Паулла, он спустил на мальчика датского дога, выкрикивая проклятия в адрес «ино странца», и пригрозил Кариму: «Не вздумай больше таскаться к моей дочери. Она не встречается с мальчишками. Тем более с китаезами» [69]. Здесь — демонстративное пренебрежение реа лиями. Для отца Хелен безразлично истинное происхождение Ка рима, но важно, что тот — не англичанин. «Сколько бы чернома зых здесь тут ни шастало, нам это не нравится», — добавляет он.

Дочь Анвара Джамила становится близким другом Карима.

Она — более мужественна, чем Карим, бредит подвигами, счита ет своей героиней Анджелу Дэвис, готовится «к партизанской войне, которая обязательно грянет, когда белые окончательно от вернутся от чернокожих и азиатов и попытаются запихнуть нас всех в газовые камеры или выпустить в открытое море на дыря вых лодках» [95].

Карим замечает: «Н-да, то мы были французами — я и Джа мила, то американскими неграми. Но дело в том, что полагалось то нам быть англичанами, однако для англичан мы всегда были черномазыми, ниггерами, “индюками” и так далее» [Там же].

«Джамила всегда таскала в сумочке фотографию Анджелы Дэвис, ходила в черном и грубила учителям» [91]. Но именно борцу за свои и всеобщие права Джамиле предстоит уступить отцу в главном — выйти замуж по соглашению. Анвар принял это решение, именно опасаясь экстравагантности Джамилы и рас считывая найти в зяте-индийце помощника, который смог бы по мочь в ведении дел в магазине. «В результате всех этих телефон Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН «Индийский текст» в романе Ханифа Курейши... ных переговоров брат Анвара в Бомбее нашел мальчика, который воспылал желанием переселиться в Лондон на правах ее мужа.

Правда, мальчик был далеко не мальчиком. Ему стукнуло трид цать» [97].

Джамила вынуждена подчиниться диктату отца, который по примеру Ганди начал голодовку протеста против «капризов» до чери. Примечательно, что в описываемый период индийские мусульмане были достаточно индифферентны к вопросам веры и весьма невежественны. Карим воспринимает нелепую гандист скую голодовку Анвара как акт мусульманской веры. Он замеча ет: «Странно, что дядя Анвар вдруг заделался мусульманином.

Я всегда считал, что он вообще ни во что не верит, и был поражен, обнаружив, что он решил буквально отдать жизнь во имя освя щенных веками принципов». При этом Анвар довольно серьезно выпивал, что противоречило его показной религиозности.

По иронии судьбы или в виде наказания за деспотизм Анвара из Бомбея в качестве сосватанного жениха прибыл избалованный и уродливый, с культей вместо руки бездельник Чангиз. Он ока зался совершенно бесполезен в качестве помощника в хозяйстве и мужа Джамилы. Появление Чангиза привело к некоторому по мешательству Анвара, краху семейного бизнеса, уходу из семьи Джамилы.

Карим посетил дом Анвара и заметил, «какими обшарпан ными и мрачными стали “Райские кущи”: краска на стенах от слаивалась, полки покрыты пылью, а линолеум на полу корявый и потрескавшийся. Несколько ламп, кажется, перегорели, и зал погружен в сумрак. Даже овощи в коробках перед входом каза лись безжизненными, а Джита устала бороться с расистскими надписями на стенах, которые появлялись вновь и вновь, стоило их стереть. Остальные магазины в округе, вплоть до самого Лон дона, быстро набирали силу, модернизировались, когда их выку пали деятельные пакистанцы и бенгальцы. Например, приезжают в Лондон несколько братьев, каждый работает на двух работах:

днем — в конторе, по ночам — в ресторане. Они покупают мага зинчик, одного брата ставят менеджером, за кассу сажают его жену. Затем покупают второй магазин и делают то же самое, пока не раскинут целую сеть заведений. Деньги текут рекой. Но лавка Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН И.Ю. Котин Анвара и Джиты ничуть не изменилась за все эти годы. Предпри ятие стало убыточным. Все пошло вкривь и вкось» [276]. Однаж ды в витрину магазина запустили свиной головой [277].

Это именно то время, когда Анвар зачастил в мечеть;

она представляет собой «ничто иное, как полуразвалившийся дом с террасой, пропахший благовониями. Пол усеян луковой шелу хой, мулла Квамар-Уддин сидит за столом, окруженный книгами по исламу в кожаных переплетах, с красным телефоном, оглажи вает бороду и почесывает живот. Анвар пожаловался мулле, что Аллах отвернулся от него, несмотря на его неустанные молитвы и отказ от плотских удовольствий» [278].

С точки зрения и Карима и автора, Чангиз в итоге оказался не таким плохим человеком, но ему пришлось многое испытать, прежде чем он адаптировался к английским условиям. Одним из самых серьезных испытаний стало нападение на Чангиза разо зленного Анвара и внезапная смерть последнего от сердечного удара. «Анвар умер, бормоча что-то про Бомбей, пляжи, мальчи шек из Кэтфордской школы, взывая к маме…»

Тема жизни и смерти, безверия и веры, показной и истинной веры — одна из главных в романе. Вот и на мусульманском клад бище Лондона «не обошлось без мелкого спора, когда один из индийцев вынул ручной компас и сообщил, что яма выкопана неправильно и смотрит не на Мекку» [342]. Карим, бывший на похоронах, при этом замечает: «Все это мне напомнило, как меня выгнали из класса за то, что я спросил, во что одеваются на небесах. Я воображал себя одним из первых людей в истории, от крывшим, что любая религия — это всего-навсего фантастиче ские сказки для детей» [Там же].

В Чангизе открывается любовь к ближнему, которой не так богаты другие герои романа. Он признается Кариму, что у него «нет предвзятого отношения даже к пакистанцам» [438]. Впро чем, тут же мы видим, как Чангиз «поносил любого пакистанца, встречавшегося ему на улице.

— Только взгляни на этого опустившегося человека, — гово рил он в полный голос, останавливаясь и тыча пальцем в какого нибудь своего соотечественника, возможно официанта, спешаще го на работу, или старика, неторопливо бредущего в центр помощи Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН «Индийский текст» в романе Ханифа Курейши... инвалидам, или группку сикхов, которые идут навестить своего бухгалтера. — Да, душа в них есть, но причина здешнего расизма именно в том, что они так чумазы, неопрятны и дурно воспитаны.

Одни наряды чего стоят, тюрбаны и прочее, такое непривычное для глаз англичанина. Чтобы их приняли, нужно одеваться на анг лийский манер и забыть о своих грязных деревнях! Нужно ре шить, наконец, где ты — здесь или там. Гляди, насколько я — здесь! Почему вон тот нищий не смотрит англичанину в глаза?

Неудивительно, что у англичанина возникает желание его уда рить!» Неудивительно и то, что апологету «британской правоты»

Чангизу вскоре самому досталось от английских расистов: «На Чангиза напали несколько человек, обозвали его грязным паки станцем, не понимая, что он индиец … Его били, пинали и при нялись было вырезать бритвой на животе аббревиатуру Нацио нального фронта, но сбежали, потому что Чангиз испустил клич мусульманского воина, напоминающий вой сирены, услышан ный, наверное, в Буэнос-Айресе» [362].

Некая амбивалентность героев Курейши объясняется и чело веческой природой вообще, и их маргинальным положением не там и не тут, и там и тут. Чангиз рассуждает о необходимости для индийцев в Англии стать англичанами. Карим говорит и мыслит по-английски, у него мать — англичанка, он считает себя англи чанином, но раствориться в массе англичан не может — мешает цвет кожи! Между тем у Чангиза желание интегрироваться в ан глийское общество сменилось разочарованием. Когда он по подо зрению в убийстве Анвара попал в полицейский участок, то там его «допрашивали, … называли иммигрантом, “индюком”, по донком, черножопым, ублюдком и убийцей». [340]. Идиллия для Чангиза закончилась.

Карим, не просто интегрированный в британское общество, но исходная живая его часть, постоянно слышит в свой адрес за мечания о своей чужеродности британскому организму. Режиссер Дермотт говорит ему: «Судьба твоя — быть в Англии человеком смешанной расы. Должно быть, тебе трудно с этим смириться: ни корней, ни тяги к родным местам. Расизм. Трудно?» [231].

Кариму действительно трудно смириться с миром, в том чис ле и с миром театра и кино, в котором ему, «англичанину по про Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН И.Ю. Котин исхождению и по крови», уготованы роли Маугли, «иммигранта из маленького индийского городка, только что приехавшего в Англию» [355], индийца-таксиста, опустившегося пакистанца (чьим прототипом стал Чангиз) и т.д. Даже мать Карима, англи чанка, переживает за эти до некоторой степени унизительные для него, мальчишки из Орпингтона, роли. О его роли индийского провинциала она замечает: «Хотя бы не в набедренной повязке, и на том спасибо. По крайней мере, тебе разрешили одеться по человечески. Но ты не индиец. Ты никогда не был в Индии. Ты схлопочешь диарею в ту же секунду, как ступишь на землю этой страны» [373].

Однако именно играя этих индийцев, даже Маугли, Карим вдруг ощутил, что «они — мой народ и что я полжизни отрицал это и закрывал на это глаза. Я чувствовал себя смущенным и од новременно ущербным, как будто существовал только наполови ну, как будто вступил в тайный сговор с врагами, теми белыми, которые хотят, чтобы индийцы во всем походили на них. Частич но я винил в этом отца. В конце концов, он, как и Анвар, за всю жизнь ни разу не изъявил желания вернуться в Индию. Хотя в этом смысле он не кривил душой: он предпочитал Англию. Все обстоятельства работали на него: здесь не жарко и не видишь во круг всего этого кошмара, на который никак не можешь повлиять.

Он не гордился своим прошлым, но и не стыдился его;

что было, то было, и нечего комплексовать по этому поводу, как любят де лать некоторые азиатские либералы и радикалы. Так что если я хотел извлечь из индийского прошлого какие-то личные пре имущества, придется мне позаботиться об этом самому».

И Кариму многое удается. Он самозабвенно играет пьесу, и, по словам Евы, увидевшей эту постановку, спектакль удался: ста ло ясно, что «это о нашей стране. О том, какими мы стали жесто кими, как мало в нас осталось добродетели. Она развеивает миф о терпимой, благопристойной Англии» [368].

Между тем отец Карима Харун бросил жену и работу и с под ругой Евой перебрался из захудалого пригорода Орпингтон в Лондон, где стал довольно известным проповедником. Карим замечает: «Мне всегда казалось, что в Лондоне он не найдет себе применения в качестве гуру, но теперь стало ясно, что у него Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН «Индийский текст» в романе Ханифа Курейши... не будет недостатка в последователях, пока город полон одино ких, несчастливых, не уверенных в себе людей, которым так не обходимы руководство, поддержка, сочувствие» [447].

Карим поехал с ними и был счастлив оказаться в городе своей мечты: «Там были ребята в бархатных плащах, свободные как птицы, и тысячи темнокожих, среди которых я мог растворить ся». В Орпингтоне и Карим и Чангиз мучительно переживают стигму индийских чернорабочих, к которым автоматически при числяют и их. Чангиз возмущается: «Я человек умственного тру да, не какой-нибудь иммигрант-замухрышка» [176]. Здесь же, в Лондоне, индийцы не только чернорабочие, но и адвокаты, вра чи, студенты. Кариму порой кажется, что он — белый. В Орпинг тоне было сложнее. Он даже стеснялся Чангиза. Так, они «с удо вольствием болели за наших на стадионе Миллуолл, где [Карим] заставил Чангиза натянуть на лицо шапку с прорезями для глаз на случай, если наши парнишки увидят, что он “индюк”, и решат, что я — тоже».

Карим еще молод, ему трудно понять индийцев старшего по коления, которые в старости мечтают вернуться на родину, во многом идеализируя ее. Анвар перед смертью хотел вернуться в Бомбей. Харун нашел для себя «Индию духа». Это своеобраз ное мысленное, воображаемое возвращение. Он говорил Кариму:

«Нам, старым индийцам, все меньше и меньше нравится Англия, и мы возвращаемся к своей воображаемой Индии».

Между тем ни Анвар, ни Харун не борются за свои права. Ка рим пребывает в своем мире. Далек от борьбы Чангиз. Активное протестное начало в романе олицетворяет Джамила, участвовав шая в митинге против действий скинхедов в одном из районов Лондона, вероятно в Тауэр Хэмлетс. Джамила приглашает Кари ма присоединиться к ней, она предупреждает об опасности меро приятия: «Национальный фронт устраивает свой парад по сосед ству, в азиатском районе. Намечается фашистский митинг в районе Таун-Хилла;

будут громить магазины азиатов, их жиз ням грозит опасность. Остановить мы их не остановим, но, по крайней мере, заставим нас услышать».

Карим не успел на митинг протеста. Он запутался в своих чувствах к коллеге по сцене Элеоноре и прождал ее полдня у нее Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН И.Ю. Котин дома. Между тем мир сцены оставляет ему роль специи. Режис сер Пайк объясняет ему важность такого амплуа: «У нас есть классовые проблемы, расовые предрассудки, меньшинства, секс и фарс. Чем еще можно привлечь публику? Ничем!» Вновь, как и в захолустном Орпингтоне, Кариму напоминают о его потолке.

Об ограничении возможностей для индийца в мире «белого чело века». Другое дело — Америка! Туда Карим попадает с актерской труппой Пайка. Там он задерживается, восхищенный многообра зием и динамичностью культурной жизни Нью-Йорка. Но оттуда он уезжает по своей воле, влекомый ностальгическим чувством привязанности к своей родине, ведь он — «англичанин по проис хождению и по крови».

Библиография Курейши Х. Будда из пригорода / Пер. Д. Крупской. М.: Иностранка, 2002.

Юзефович Г. Ханиф Курейши. Будда из пригорода // Еженедельный журнал. 2002. № 15. 11.09. — Режим доступа: http://www.inostrankabooks.

ru/ru/text/437.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН ИЗ ИСТОРИИ ИЗУЧЕНИЯ ИНДИИ В РОССИИ Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН C.Х. Шомахмадов (Санкт-Петербург) «СКАЗАНИЕ ОБ ИНДЕЙСКОМ ЦАРСТВЕ»

КАК ИСТОЧНИК ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ОБ ИНДИИ В ДРЕВНЕЙ РУСИ «Сказание об Индейском царстве»1 — греческое литератур ное произведение, датируемое XII в., которое написано в форме послания некоего индийского царя и одновременно священника христианина Иоанна и адресовано византийскому императору Иммануилу I Комнину (1143–1180). Безусловно, мифический ав тор «Сказания…», от лица которого составлено послание, именуе мый в древнерусской литературной традиции «царь-поп Иван», есть не кто иной, как легендарный пресвитер Иоанн, христиан ский властелин далекой и загадочной Индии, первое упоминание о котором мы находим в «Хрониконе» Отто, епископа Фрейзинг ского в 1145 г.

«Сказание об Индейском царстве» попало на Русь в XIII или XIV в. На русской почве, видоизменяясь и переплетаясь с други ми произведениями, оно зажило собственной жизнью. Старей шие полные русские списки «Сказания…» относятся ко второй половине XV в.

Изданию и изучению текста «Сказания об Индейском цар стве» посвятили свои труды такие отечественные ученые, как Н.И. Баталин [1876], А.Н. Веселовский [1881], В.М. Истрин [1893], М.Н. Сперанский [1930]. Среди исследователей комплек са представлений о царе-попе Иване и его мифическом царстве в древнерусской литературе необходимо упомянуть Н.А. Полевого [1825], В.Н. Перетца [1912], А.И. Лященко [1925], В. Ржигу [Riga 1930]. К сожалению, на сегодняшний день, не считая переизда ний работ Сперанского и текста «Сказания…», целенаправлен ных исследований мифа о царе-священнике Иоанне на материале Cм.: [Изборник 1969: 362–368, 746]. Подготовка текста «Сказания об Индейском царстве» и примечания Г.М. Прохорова.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.Х. Шомахмадов древнерусских источников не ведется. Однако давно назрела не обходимость переосмыслить как сам текст, так и исследования, посвященные легенде о пресвитере Иоанне.

До недавнего времени было распространено мнение, что для читателей русского средневековья «Сказание об Индейском цар стве» играло ту же роль, какую в современной нам литературе играет научная фантастика, однако при более пристальном рас смотрении оказывается, что это далеко не так.

Несмотря на кажущуюся аморфность, текст «Сказания…»

имеет четкую структуру. Повествование начинается с представ ления персоны — автора послания, здесь же в сжатой форме представлена информация о могуществе христианского повели теля, размерах подвластных ему территорий и своего рода соци ально-политической (идеологической) «программе» правителя:

Я — Иоанн, царь и поп, над царями царь. Под моей властью 3300 царей. Я поборник по православной вере Христовой. Царство же мое таково: в одну сторону нужно идти 10 месяцев, а до другой дойти невозможно, потому что там небо с землею встречается.

Далее идет описание фантастической фауны и мифических обитателей, населяющих пределы владений Ивана. Чудеса Индии изображены в «Сказании…» в духе средневековой фантастики;

в стиле же заметно влияние жанра хождений. В тексте описаны многочисленные чудеса, фантастические животные и необычные люди, будоражившие воображение древнерусских читателей.

И живут у меня в одной области немые люди, а в другой — люди рогатые, а в иной земле — трехногие люди, а другие люди — девяти сажен, это великаны, а иные люди с четырьмя руками, а иные — с шестью. И есть у меня земля, где у людей половина тела песья, а половина человечья. А у других моих людей очи и рот в груди.

В иной же моей земле у людей сверху большие рты, а другие мои люди имеют скотьи ноги. Есть у меня люди — половина птицы, по ловина человека, а у других людей головы собачьи. Родятся в моем царстве звери: слоны, дромадеры, крокодилы и двугорбые верблю ды. Крокодил — лютый зверь: если он, разгневавшись на что нибудь, помочится — на древо или на что-либо иное,— тотчас же оно сгорает огнем. Есть в моей земле петухи, на которых люди ездят.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН «Сказание об индейском царстве» как источник представлений... Есть у меня птица ног, она вьет себе гнездо на 15 дубах. Есть в моем царстве птица феникс;

в новолунье она свивает себе гнездо, прино сит с неба огонь, сама сжигает свое гнездо и сама здесь тоже сгора ет. А в этом пепле зарождается червь;

потом он покрывается перья ми и становится единственной птицей, другого плода у этой птицы нет. А живет она 500 лет.

На наш взгляд, подобные вставки характерны для средневеко вых описаний дальних неизведанных земель. Но особого интере са заслуживает изображение 12-ти драгоценных камней, добыва емых в индийском государстве:

1) сардик (сардоникс);

2) панзон, топазион (топаз);

3) измарагд (изумруд);

4) кармакаул (анфракс, карбункул);

5) самфир (сапфир);

6) аспид (яшма, яспис);

7) акинф (гиацинт, яхонт);

8) ахатис (агат);

9) амефусакий (анфисий, аметист);

10) хрузолиф (хризолит);

11) вирулион (берилл);

12) онухион (оникс).

В тексте указаны месторождения, способы добычи, их внеш ний вид, целебные и магические свойства, а также превосход ные личностные качества, коими наделяются владельцы этих камней.


На наш взгляд, эти 12 камней имеют символическое значение, о котором впервые говорили египтяне: знакам зодиака соответ ствовали известные камни, так что ими изображали не только не бесные созвездия, но и соответствующие месяцы годового исчис ления.

Основой для развития христианской символики драгоценных камней послужило упоминание о них в книгах Библии. Эти тек сты в дальнейшем получили глубокое толкование в трудах хри стианских писателей. Наиболее известными и авторитетными в Церкви являются «Толкование на Апокалипсис» святого Анд рея, архиепископа Кесарийского (конец V в.) и использованный Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.Х. Шомахмадов им более древний трактат святого Епифания Кипрского (конец IV в.) о 12 драгоценных камнях наперсника судного.

В Библии самоцветы упоминаются как в прямом значении, так и в символическом. Прямое указание Господа на использова ние избранных драгоценных камней в предмете церковного юве лирного искусства, предназначенного для богослужения, мы на ходим в книге Исход (39.8–30). Здесь названы камни, которые использовались для украшения судного наперсника (ивр. хо шен) — четырехугольного нагрудника (пекторали) в облачении иудейского первосвященника. 12 драгоценных камней образовы вали четыре ряда по три в каждом, на них были выгравированы названия 12-ти колен Израилевых. Наперсник прикреплялся к ефоду (части облачения первосвященника, надеваемого при бо гослужении) золотыми цепочками и шнуром голубого цвета.

По словам иудейского историка Иосифа Флавия (I в.), эти камни обладали чудесным свойством передавать Божью волю при свершении правосудия и свидетельствовали о присутствии Господа во время жертвоприношений. Следовательно, они были проводниками Божественной энергии и символизировали духов ные качества Бога. В средневековой еврейской традиции с коле нами Израиля связывали зодиакальные знаки, и тогда «родовые камни» наперсника также несли зодиакальную символику.

В XXI главе Апокалипсиса, в описании небесного Иерусали ма, встречается также 12 имен камней, символизирующих собою 12 апостолов.

Из текста «Сказания…» мы видим, что для всего православ ного мира Индия являлась настоящим Раем, совершенной обла стью вечного счастья и блаженства:

Посреди же моего царства течет из рая река Эдем … Есть у меня земля, а в ней трава, которую всякий зверь избегает. И нет в моей стране ни вора, ни разбойника, ни завистливого человека, потому что земля моя полна всякого богатства. И нет в моей земле ни ужа, ни жабы, ни змеи, а если и появляются, сразу умирают.

Царь Иоанн предстает здесь не только господином необъят ной, богатой и загадочной страны, но и «поборником по право славной вере Христовой»:

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН «Сказание об индейском царстве» как источник представлений... А если идем на войну, когда хотим кого-нибудь покорить, предо мною идут и несут 20 крестов и 20 стягов. А кресты те и стяги боль шие, сделаны из золота с драгоценными камнями и с крупными жемчужинами, ночью же светятся, как и днем.... А когда идем к назначенному месту на бой, другие люди несут предо мною один деревянный крест с изображением распятия Господня, — чтобы мы вспоминали Господни страдания на кресте.

«Сказание...», несомненно, удовлетворяло интерес к ле гендарным и фантастическим сюжетам, но вместе с тем в XIII– XIV вв. оно в какой-то мере могло отвечать мечтам христиан Ма лой Азии и Восточной Европы о сильном православном государе, который был бы способен противостоять неуклонному наступле нию мусульман. Например, среди рыцарей-крестоносцев во вре мя второго крестового похода было распространено верование, что пресвитер Иоанн окажет поддержку и поможет отвоевать Па лестину у мусульман. Это мнение подкреплялось легендой о пу тешествии святого Фомы на Восток и слухами о существовании в Индии христианских общин:

А еще у меня лежат мощи апостола Фомы.

Таким образом, пресвитер Иоанн (царь-поп Иван) рассматри вался как духовный преемник апостола Фомы в деле распростра нения христианства на Востоке.

Не трудно заметить, что представленное в «Сказании…» опи сание загадочного царства Иоанна содержит фрагменты, схожие с описанием «Земли Рахман» из цикла легенд об Александре Ве ликом, первоначальный текст которого относится к II–I векам до н.э. А содержащийся в сербской «Александрии» (жизнеописа нии Александра Македонского) образ предводителя «нагомуд рецов» — праведных «рахманов» Иванта — обнаруживает опре деленное сходство с характеристиками царя-попа Ивана из «Сказания…». Вопреки бытующему мнению, что первая редак ция «Сказания…» некогда входила в состав сербской «Алек сандрии», нам видится, что «Сказание об Индейском царстве» — некий экстракт сюжета о нагомудрецах-рахманах и их царе Иванте из цикла легенд об Александре и других греческих источ ников, получивший в дальнейшем самостоятельное развитие.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН С.Х. Шомахмадов Косвенным подтверждением данного тезиса может служить факт обнаружения в латинском оригинале «Письма Пресвитера Иоанна» так называемых «грецизмов» — изначально греческих слов, трансформировавшихся в латинские «неологизмы» (напри мер слово «Romeon»).

Очевидна и не вызывает сомнений версия, что «рахмане» — это представители жреческого сословия в традиционной Ин дии — брахманы. Данное предположение подтверждается тек стом латинского оригинала, где среди обитателей царства пресвитера Иоанна встречаются «Bragmans» [Oppert 1870: 168– 179].

В тексте «Сказания…» представлено описание дворца прави теля и священника Ивана. Так, дворец Иоанна состоит из не скольких палат. Одна палата серебряная, покрытая золотом, а внутри украшенная драгоценными камнями и жемчугом, как на небе звездами. Другая палата из чистого золота: в ней восемь зо лотых столбов толщиною в три сажени, а вышиною в восемь;

на каждом столбе — драгоценный камень;

ночью эти столбы све тят, как огонь, а днем сияют, как золото. Третья палата тоже сере бряная на золотых столбах;

на каждом столбе по два драгоценных камня, и эти камни ночью светятся, как огонь горит, а днем, как золото, сияют. В последней палате обедает Иоанн со множеством царей, королей, князей, патриархов, митрополитов, епископов и проч. Съестными припасами заведуют два царя и два короля.

Одного перцу за обедом и ужином выходит по четыре бочки.

Двор царя Иоанна так велик, что целый день надо ехать в одну сторону, чтобы прийти к его концу. Во дворе — множество рек, озер, источников, овощей. Ворота двора также чудесно выстрое ны: правая их верея сделана из сапфира, а левая из слоновых зу бов;

кровля из «змиевых» рогов, а самые ворота из золота с дра гоценными камнями и жемчугом;

на воротах изображены чудеса от Адама и «до сего дня». Среди двора стоит 40 серебряных по золоченных столбов;

у каждого столба по 40 колец, у каждого кольца привязано по 40 коней, на которых совершает поездки Иоанн с царями и королями.

Очевидно, что «Сказание об Индейском царстве» заслужива ет более пристального исследования не только как яркий памят Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН «Сказание об индейском царстве» как источник представлений... ник древнерусской литературы, но также и как письменный ис точник, позволяющий вскрыть идеологические доминанты древнерусской социально-политической мысли, выразившиеся в комплексе представлений о далекой Индии и обусловившие в дальнейшем общий вектор древнерусских, российских, совет ских и вновь российских устремлений в сторону Южноазиатско го субконтинента, включающий в себя геополитический, эконо мический, культурный и идеологический аспекты.

Библиография Баталин Н.И. Сказание об индейском царстве. Воронеж: тип.

Н.Д. Гольдштейна, 1876.

Веселовский А.Н. Южно-русские былины: Т. I–II. СПб.: тип. Имп.

академии наук, 1881–1884 (Сборник Отделения русского языка и сло весности Императорской академии наук. Т. XXXII. № 2;

Т. XXXVI.

№ 3).

«Изборник»: (Сборник произведений литературы Древней Руси) / Сост. и общ. ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М.: Худож. лит., (Серия «Библиотека всемирной литературы»).

Истрин В.М. Сказание об Индейском царстве. М.: тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1893.

Лященко А. Былина о Дюке Степановиче // Известия отделения русского языка и словесности Российской академии наук. 1925. Т. 30.

С. 60–76.

Перетц В.Н. Укранський список «Сказанiя про Индiйське царь ство» // Записки НТШ (Наукве товариство імені Шевченка). 1912.

Кн. 9. С. 1–8.

Полевой Н. Предания в России о царе-священнике Иоанне // Мос ковский телеграф. 1825. № 10. Май. С. 96–105.

Сперанский М.Н. Сказание об Индийском царстве // Известия по русскому языку и словесности АН СССР. 1930. Т. 3. Кн. 2. С. 282–283.

Oppert G. Der Presbyter Johannes in Sage und Geschichte. Berlin, (Второе издание).

Riga V. Новая версия легенды о земном рае // Byzantinoslavica. 1930.

Rо. 2. Sv. 2. С. 379.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.В. Гуров Н.В. Гуров (Санкт-Петербург) НОВОЕ О Г.С. ЛЕБЕДЕВЕ (ПОЧЕМУ ГЕРАСИМ ЛЕБЕДЕВ ПОЕХАЛ В ИНДИЮ?) Заглавие этой статьи может ввести читателя в заблуждение.


Речь пойдет в действительности не о каких-либо новых докумен тах, недавно обнаруженных в архивах, или же об исследовании ранее известных, но до сих пор неизученных материалов. Это всего лишь попытка по-новому рассмотреть некоторые факты биографии Г.С. Лебедева, ответить на вопрос: «Почему Герасим Лебедев поехал в Индию? Что побудило его к этому? Какие цели он при этом преследовал?»

Впрочем, на последний вопрос Лебедев отвечает сам в пре дисловии к книге «Беспристрастное созерцание...», где он назы вает целью своего «предприятия» «снискание общеполезных све дений» и «открытие» «затмившихся в течении веков древностию как в священных, так и политических бытописаниях эпох...»

Этот текст, сохранившийся в бумагах Никиты Владимировича Гурова (1935–2009), представляет собой, по-видимому, черновой вариант статьи, которая была им сдана в планировавшийся сборник статей по материалам XXV Международной конференции «Источниковедение и историография стран Азии и Африки» (Восточный факультет СПбГУ, 22–24 апреля 2009 г.;

тезисы доклада были опубликованы: [Гуров 2009]). Сборник, насколько можно судить, не состоялся, и местонахождение беловой рукописи неиз вестно. Публикация статьи в том или ином виде представляется, однако, со вершенно необходимой, потому что некоторые впервые сформулированные в ней идеи дают нам возможность правдоподобно и непротиворечиво объ яснить исключительно своеобразную интерпретацию Лебедевым индуизма, а также многие факты его биографии. Мы позволили себе ввести в име ющийся текст там, где это возможно, отсылки к цитируемым источникам, дать в некоторых случаях уточняющие подстрочные примечания и прило жить список литературы. [Здесь и далее примечания редактора].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Новое о Герасиме Лебедеве... [Русско-индийские отношения 1965: 540]. О своей работе по изу чению индийской культуры Лебедев говорил, что он трудился 12 лет и всегда «главнейшею целию моих трудов поставлял...

славу и пользу моего отечества». Иначе говоря, Г.С. Лебедев ока зывается первым русским человеком, добровольно отправившим ся в Индию с целью познания индийской духовной культуры.

Ему удалось выполнить свою миссию в той мере, в какой он был на это способен. Он первым из наших соотечественников по лучил возможность не только изучать индийские языки в самой Индии по методам, традиционно принятым в этой стране, и непо средственно с носителями, но и собрать не имеющий аналогий (для той эпохи, разумеется) по богатству и разнообразию матери ал о религии Индии, ее мифологии, космогонии и космографии, иконографии, астрономии и астрологии, народных обычаях и со циальной структуре индийского общества. Вместе с тем — это было ясно уже его современникам, да и сам Лебедев этого не скрывал — он совершенно не был подготовлен к взятой на себя миссии.

В то же время Г.С. Лебедев явно относился к характерному для русской культуры (особенно культуры XVIII–XIX веков) типу одаренного самоучки, к великому множеству русских людей, наделенных поразительными и разносторонними талантами, но не имевших возможности получить правильное образование и в силу этого должным образом не реализовавших свои способ ности. Эти люди совершают обычно замечательные открытия, намного опережающие свое время, но именно поэтому, а отчасти и в результате «недостаточного профессионализма» — остаются невостребованными.

Как же могла родиться идея поехать в Индию — не с какой либо иной целью, а ради изучения индийской культуры — в го лове человека, который только к 15 годам смог «научиться национальной тогдашнего времени грамоте и случайно музы кальному искусству» и, по собственным словам, «до времени путешествий своих национальной словесности пособиями был не довольно снабден» [Русско-индийские отношения 1965: 541].

Заметим, что путешествовать Г.С. Лебедев стал, когда ему было 26–28 лет.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.В. Гуров В индологической литературе предыстория поездки Г.С. Ле бедева в Индию излагается приблизительно так:

1) Лебедев еще в России слышит (или читает) об Индии и про никается идеей посетить эту страну.

2) Путешествуя по Европе в качестве музыканта с рекоменда тельными письмами своего покровителя графа Андрея Кирилло вича Разумовского и российского посла в Вене князя Голицына, он в мае 1782 г. в Париже попадает ко двору наследника престола Павла Петровича. Г.С. Лебедев излагает Павлу свой план путеше ствия в Индию. Павел одобряет этот план и дает ему рекоменда ции в Англию, откуда Лебедев через три года (примерно в мае 1785 г.) отправляется на корабле «Rodney» в Мадрас.

Первое из этих традиционных утверждений кажется малове роятным: к моменту отъезда Г.С. Лебедева (1775 г.) литература об Индии на русском языке (никаких иных языков Лебедев в это вре мя не знал) исчислялась буквально единицами названий. Книги эти (как и вообще книги в то время) были сравнительно дороги и малодоступны. Создать некий воображаемый образ Индии по книгам мог человек, имеющий в своем распоряжении обширную библиотеку, т.е. человек состоятельный и образованный. Полу грамотный музыкант (певчий Императорской капеллы2) к этому классу людей явно не относился. Еще менее вероятна возмож ность личных контактов с индийцами или путешественниками по Индии.

Второе утверждение по меньшей мере неточно, или не совсем точно. Действительно, Лебедев упоминает о том, что он с юно сти имел «воспламеняемую ревность к обозрению света». В «По священии», открывающем «Беспристрастное созерцание...», обращаясь к императору, он замечает: «Да и блаженныя памя ти В[ашего] И[мператорского] В[еличества] вселюбезнейший родитель, с восхитительным для верноподданного монаршим Большинство биографов Лебедева полагают, что он начинал как певчий Придворной капеллы;

однако, по данным исследования, предпринятого му зыковедом Г.Ф. Фесечко, в 1750–1770-х годах ни одного певчего с фамилией «Лебедев» и / или с именем «Герасим» в капелле, согласно спискам, не было [Давидсон, Макрушин 1979: 253–254].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Новое о Герасиме Лебедеве... благоволением, ободрив мои предприятия к снисканию обще полезных сведений, всемилостивейше соизволил руководство вать меня достойными величества своего предначертаниями до самой Восточной Индии...» [Русско-индийские отношения 1965:

540]. Ниже Лебедев говорит об индийцах как о «нации, для обо зрения которой руководствован я был вечно блаженныя памяти монархом...» [Там же: 544]. Совсем иную информацию можно почерпнуть из писем Лебедева, написанных им в 1797–1799 гг.

сначала из Калькутты, а потом из Лондона. Письма Лебедева из Калькутты адресованы русскому послу в Англии С.Р. Воронцову и священнику посольской церкви Я.И. Смирнову;

адресатом в Петербурге являлся протоирей А.А. Самборский, который про жил долгие годы в Англии, сопровождал «графа Северного» в по ездке 1782 г., а потом учил великих князей Александра и Констан тина Закону Божьему. Из Калькутты Лебедев рассказывал о своей деятельности в Индии, писал о своем бедственном положении, крахе театра и т.д.;

из Лондона — о том же и о желании вернуться в Россию. Кроме того, Лебедев обращался (через Самборского и непосредственно) к самому царю.

И в письмах, и в челобитных путешественник неоднократно упоминал о том, как он попал в Индию. И вот что характерно: ни где не сказано о том, что в 1782 г. его предприятие получило вы сочайшее одобрение. Он все время указывал на то, что инициати ва поездки в Индию исходила от Павла и сопровождавших его приближенных (конкретно Лебедев упоминал о «милостивом благожелании» Александра Борисовича Куракина и Сергея Ива новича Плещеева. Из одного письма можно даже понять, что, уже находясь в Индии, Лебедев получил от Куракина письмо). При этом по мере того как положение Лебедева ухудшается, тон писем становится все более отчаянным, формулировки, касающиеся участия Павла в организации путешествия, становятся более ка тегоричными: «с Твоего одобрения» — «выполняя монаршее предначертание» — «по повелению Твоему»3.

В данном случае отсутствие в авторском тексте ссылки на источники особенно досадно, потому что письма Лебедева, обращенные непосред ственно к Павлу Первому, или документы, содержащие цитаты из них, неиз Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.В. Гуров Лебедев вряд ли мог рассчитывать на забывчивость своего адресата, приписывая ему то, чего в действительности не было.

Приходится верить его словам. Это означает, что не Лебедев пред ставил Павлу «проект экспедиции в Индию», а Павел (возможно, при участии своих ближайших друзей, бывших вместе с ним в Париже) послал его туда. Вопрос, таким образом, надлежит формулировать несколько по-иному: не «зачем Лебедев поехал в Индию?», а «зачем понадобилось Павлу посылать в Индию без вестного музыканта, да еще ради изучения индийской духов ности?»

Ответ на этот вопрос можно дать, разумеется, в чисто гипо тетическом плане. Однако существуют достаточные основания для вполне правдоподобной гипотезы. Для того чтобы постро ить ее, нужно обратиться уже не к биографии Лебедева, а к био графии Павла I, и попытаться понять, какую роль в этой био графии сыграл 1782 г. Все биографы единогласно отмечают огромное духовное влияние, которое оказала на будущего импе ратора совершенная под именем «графа Северного» загранич ная поездка. Гораздо реже внимание обращается на то, что по некоторым данным именно в 1782 г. за границей Павел был при нят в масоны.

Вопрос о том, был ли Павел масоном и когда произошло его присоединение к братству «вольных каменщиков», до сих пор нельзя считать решенным (кроме 1782 г., называются 1776 и 1777 гг.

вестны (по крайней мере, не введены в научный оборот). Возможно, Никита Владимирович обнаружил такие документы во время работы в московских архивах: в РГАЛИ или, что более вероятно, в Архиве внешней политики Российской империи. Впрочем, сам факт того, что Павел Петрович во время своего пребывания вместе с супругой, Марией Федоровной (до замуже ства — София Доротея фон Виттенберг-Монбельяр), в Монбельяре и Этюпе в той или иной форме дал задание Лебедеву ехать в Индию для сбора дан ных об индийской культуре, подтверждается другими источниками. Напри мер, в письме князю А.Б. Куракину, свидетелю происходившего в Монбе льяре, Лебедев напоминает о том, что к поездке в Индию и собиранию там сведений об индийской культуре он «был определен ободрениями … ве ликих Российских Государей», т.е. будущего императора Павла и его супру ги [Дружинин 2002: 190–191].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Новое о Герасиме Лебедеве... по другим источникам)4. Однако масонские связи Павла сомнению не подлежат. Не подлежит сомнению и то, что в конце 1770-х годов и во время поездки 1782 г. окружение Павла состояло едва ли не из одних масонов. А.Б. Куракин и С.М. Плещеев были не только масонами, но и активными деятелями русского масонства (Кура кин — один из руководителей так называемой «шведской систе мы», мастер ложи «Св. Александр», Плещеев — масон тео ретического градуса). К традиционно масонским фамилиям принадлежали сопровождающие Павла X.М. Бенкендорф и Ф.Ф. Вадковский. Масонами были и покровители Лебедева — Разумовские. О значении заграничной поездки Павла в истории русского масонства известно немного, но, очевидно, нельзя счи тать простой случайностью то, что, когда в июле 1782 г. Павел (со провождаемый Лебедевым) путешествует по франко-германскому пограничью и прибывает в княжество Монбельяр (или Мёмпель гард, в составе герцогства Вюртембергского), в это время в Вест фалии на Вильгельмсбадском конвенте русское масонство офици ально включается в международную масонскую организацию.

Россия становится VIII провинцией, и в новосозданном провинци альном капитуле место великого мастера остается вакантным — для Павла.

Мог ли быть Павел (и / или его масонское окружение) заинте ресован в организации «культурной экспедиции» в Индию, и под ходил ли для этой экспедиции Лебедев? На оба этих вопроса мож но ответить утвердительно. Масонство, стремившееся отыскать общечеловеческие догматы нравственного обновления, постоян но занималось изучением всех религий мира, в том числе — ре лигий Востока. В масонских уставах говорится о том, что истин ная мудрость хранится сонмом избранных мужей, которых О времени и обстоятельствах предполагаемого посвящения Павла Пет ровича в масоны см.: [Семевский 1908: 11;

Соколовская 1908: 89–92;

Про скурина 2003: 171]. Высказываются иногда и сомнения в том, что Павел был масоном и вообще разделял когда-либо масонские взгляды (см., например:

[Сорокин 2005]). Главным аргументом в данном случае служит то, что Па вел в годы своего царствования относился к масонству настороженно;

эта точка зрения основана, следовательно, на допущении, что мировоззрение Павла на протяжении всей жизни не менялось.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.В. Гуров «находим мы под именем мудрых прорекателей и Астрологов у халдеев, под именем философов у греков и римлян, Браминов у Индиан, Друидов и Бардов у Бриттян...» [Сахаров 2000: 177]5.

Для русского масонства 1770–1780 гг., в особенности для об разованных масонов, группировавшихся вокруг Н.И. Новикова, Индия, индийская философия виделись одним из главных ис точников «всемирной духовности». Нельзя считать случайным тот факт, что в издаваемых Новиковым журналах («Прибавления к “Московским ведомостям”», «Детское чтение для сердца и разума») публикации связанных с Индией материалов в этот пе риод (1780–1789 гг.) становятся регулярными, а в 1788 г. (через три года после появления английского перевода Ч. Уилкинса) в Университетской типографии Новикова печатается русский перевод «Бхагавадгиты». Ее переводчик А.А. Петров — ученик И. Г. Шварца, член ордена московских розенкрейцеров, деятель ный участник новиковских журналов, «сумрачный мистик» и на ставник молодого Карамзина. (Не из масонских ли бесед возник интерес к индийской культуре у самого Карамзина? Один круг, одно мировоззрение, одна культурная традиция...) Кандидатура Лебедева могла удовлетворить масонов, замыс ливших экспедицию за источником духовного знания, по не скольким причинам. Лебедев, с одной стороны, по своему социо культурному статусу был (скорее — ощущал себя) человеком зависимым — в материальном и духовном плане, человеком, ко торый вынужден был ориентироваться на поддержку сильных покровителей. Вместе с тем он был музыкантом, т.е. человеком свободной профессии. В обществе XVIII века (как русском, так и европейском) это означало, во-первых, возможность (в некото рых пределах) самостоятельного существования, не связанного в то же время с государственной или частной службой. Кроме этого, профессия Лебедева гарантировала ему свободный доступ Ср. также слова виднейшего русского масона того времени И.П. Елаги на о том, что масонская «премудрость, которая от начала мира у патриархов и от них преданная, … у любомудрцев индейских, китайских, арабских, друидских и у прочих науками славящихся народов пребывала» [Елагин 1998: 232].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Новое о Герасиме Лебедеве... в любые слои общества, любые социальные контакты, начиная с коронованных особ и кончая простыми ремесленниками. Как музыкант Лебедев был вхож в «образованное общество», но не принадлежал ему. Если учесть к тому же, что Павел и его дру зья были серьезно ограничены в выборе людей и в любых своих предприятиях должны были действовать скрытно, выбор Лебеде ва для «индийской миссии» кажется вполне оправданным.

Предположив наличие «масонского следа» в организации по ездки Лебедева, мы получаем возможность объяснить многие факты, связанные с путешествием Лебедева, его пребыванием в Индии и возвращением на родину. Авторы, писавшие о Лебеде ве, неизменно указывают на то, что Павел помог ему переехать из Европы в Англию, прожить там три года, а затем добраться до Мадраса. При этом они ссылаются на следующие слова Лебедева из предисловия к «Беспристрастному созерцанию...»: «Лучезар ный свет их [Павла и Марии Федоровны] осенял меня не токмо в бытность мою в Париже и в Этюпе, лежащем близ Монтпельяра, но высокомонаршею своею благостию сопровождал меня даже до самого востока, ибо еще на пути моем из Англии в Индию, по прибытии в 1785 годе августе 15 дня к городу Мадрасу, пред ко торым только что успел корабль, именуемый “Родней”, на коем я с прочими плыл, стать на якорь, как тамошний градоначальник уже письменно пригласил меня в оный город, чрез нарочно при сланного на боте, где по прибытии определен я был к месту...»

Авторы, расследовавшие этот эпизод, очевидно, не задавались вопросом, каких друзей мог иметь в Англии наследник русского престола, с детских лет обреченный на замкнутый образ жизни, и мог ли он позволить себе какие-то тайные сношения с ними.

С учетом характера Павла, его подозрительности по отноше нию к официальным представителям императрицы-матери, веч ной боязни скомпрометировать себя и т.д. обычная интерпрета ция этого эпизода кажется сомнительной. Павел вряд ли мог пойти на такие шаги, если бы речь шла только об официальных или светских каналах. Странной кажется и реакция английских властей, свободно допускающих в свои колонии иностранца, да еще по ходатайству члена иностранного царского дома. Другое дело, если предположить возможные связи по масонской линии.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_03/978-5-88431-210-4/ © МАЭ РАН Н.В. Гуров Англия была, как известно, не только родиной масонства, не толь ко страной, где Братство свободно существовало, развивалось и пользовалось значительным влиянием, но и страной, откуда ма сонское учение непосредственно проникло в Россию (в 1730– 1740 гг. русское масонство возглавляли англичане Дж. Филипс и Дж. Кейт).

Становится понятной и реакция Петербурга на письма Лебе дева. Длившееся несколько лет молчание и жесткий окрик Рас топчина в 1800 г. объясняется «сменой курса», которую Павел предпринял после 1797 г. и в результате которой его друзья юно сти (в том числе Куракин и Плещеев) оказались в немилости и от ставке. В то же время посол в Лондоне С.Р. Воронцов, покрови тельствовавший Лебедеву, был видным масоном.

О пребывании Лебедева в Англии до сих пор ничего не из вестно. Естественно предположить, что Лебедев в это время не только осваивал английский язык, но и знакомился (по книгам и газетам) с современным положением в Индии. В связи с этим обращает на себя внимание появление в 1783–1784 гг. в издавае мых Новиковым «Прибавлениях к “Московским ведомостям”»

целого ряда публикаций, связанных с различными событиями в Индии и восходящих к английскому источнику. Так, в 1783 г.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.